Book: Кто и как изобрел Страну Израиля



Кто и как изобрел Страну Израиля

Шломо Занд

Кто и как изобрел Страну Израиля

Посвящается жителям деревни Аль-Шейх Мунис, некогда изгнанным из мест, где я живу и работаю

Предисловие переводчика

1

Мощная еврейская повествовательная традиция, традиционно — хотя и не непременно — направляемая пасхальной Агадой, молчаливо обязывает нас задаться следующим сакраментальным вопросом: почему, написав и издав на двадцати с лишним языках «Кто и как изобрел еврейский народ», Шломо Занд вынужден был вернуться едва ли не к самому началу, к драматическому и обязывающему «Кто и как изобрел Страну Израиля», да еще на таком опасном иврите? И заодно: быть может, следовало начать со страны и лишь затем перейти к народу?

Американцы или британцы — в отличие от нас, выросших при социализме, — первым из этих вопросов задаваться бы вовсе не стали. Их не удивишь необходимостью специфицировать самую материальную из ментальных тем — территориальную. Вот только насколько она материальна?

О материальности, вернее, территориальности, точнее, почвенности нашего рассудка убедительно писал еще Шекспир в далекие донациональные времена. Откроем «Гамлета» (акт V, сцена I, пер. Б. Пастернака)[1]:

Гамлет: Каким образом он помешался?

Первый могильщик: Говорят, весьма странным.

Гамлет: Каким же именно?

Первый могильщик: А таким, что взял и потерял рассудок.

Гамлет: Да, но на какой почве?

Первый могильщик: Да все на той же, на нашей датской. Я здесь тридцать лет на кладбище, с малолетства.

Не знаю, вспомнил ли бы я сегодня о почвенном помешательстве принца Датского, если бы не свежайшая публикация старых израильских сверхсекретных документов. Появись она раньше, проф. Занд непременно ее процитировал бы. А так — цитата, идеально документирующая тотальное помешательство на национальной почве, еще вернее — на «Эрец Исраэль», целиком досталась мне[2].

Летом 2012 года израильский государственный архив опубликовал секретные протоколы заседания правительства, состоявшегося 18–19 июня 1967 года, через неделю после окончания победоносной Шестидневной войны. Премьер-министром был тогда умереннейший, рациональнейший и благоразумнейший Леви Эшколь, о котором в Израиле по сей день вспоминают с тоской. Правительство обсуждало важнейший вопрос: что делать со свалившимися ему на голову территориями. Выдвигались чрезвычайно забавные предложения, разбирать которые нет сейчас ни малейшего смысла. Для нас поучительно следующее: когда речь зашла о секторе Газы, территории, от которой уже через несколько лет Израиль не знал, как избавиться, которую Египет в конце 1970-х годов отказался взять обратно по мирному договору, наконец, которую Израиль — за полной невозможностью ее сохранить — покинул в 2005 году в одностороннем порядке, министры проявили редчайшее единодушие: о Газе — никаких переговоров, Газу необходимо немедленно присоединить к Израилю. Премьер-министр Леви Эшколь просуммировал (цитирую): «Газа принадлежит Израилю со времен Самсона, а не с 1919 года»[3].

Сумасшествие? Несомненно! Но какое! Полбеды, что Самсон — чисто мифологический герой. Но даже если бы он был родом из реального прошлого: каким образом романтические и иные похождения библейского плейбоя в чужой, филистимской Газе порождают еврейские территориальные права на нее, неважно, старинные или нынешние? Быть может, Газа принадлежит Израилю оттого, что Самсон, согласно ветхозаветному рассказу, унес однажды на спине ворота города — вместе с историческими ключами от них? Газа, к слову сказать, не входила ни в Израильское, ни в Иудейское царство, она была ненадолго (уже в эллинистическую эпоху) завоевана хасмонейским царем Александром Яннаем[4] — и вскоре потеряна. Тем не менее факт налицо: любое, даже самое комичное скрещение географии (Газа!) с библейским собственным именем (Самсон!) уже в 60-е годы прошлого века воспринималось умереннейшим из секулярных сионистских рассудков как неоспоримое свидетельство еврейских территориальных прав. Настоящая беда, таким образом, не в сумасшествии, а в его почвенном, подлинно шекспировском характере. Если для Эшколя, родившегося в 1895 году — за год публикации основополагающего труда Герцля («Еврейское государство»), за два года до Первого сионистского конгресса, — Самсон — национальный аргумент, сионистский миф и в самом деле одержал тотальную ментальную победу, под стать Даяну в 1967 году. При этом он — миф — нанес столь серьезный, вдобавок столь почвенный ущерб рассудку большинства израильских евреев, что их нынешнее самоубийственное поведение совершенно понятно — хотя и нисколько не простительно.

Другое совсем свежее событие — смерть бывшего террориста, командира «Лехи» и премьер-министра Израиля Ицхака Шамира (30 июня 2012 года) — пробудило еще одно релевантное, также весьма неприятное воспоминание. Шамир никогда не скрывал, что лично отдал приказ об убийстве (6 ноября 1944 года) британского министра по делам Ближнего Востока Уолтера Гиннесса, лорда Мойна. Этот упрямый ирландец провинился перед террористами тем, что накладывал жесткие ограничения на эмиграцию евреев в Палестину, резонно полагая, что (цитирую речь Мойна, произнесенную в палате лордов за два года до убийства) «современные евреи не являются наследниками древних евреев и (потому) не имеют прав на Святую землю». По существу, лорда Мойна убили за научное суждение о природе современного еврейского сообщества, точно совпадающее с неоспоримыми выкладками Шломо Занда, только гораздо более умеренное. Правда, в отличие от ирландца, Занд в своей первой книге ни полсловом не обмолвился о еврейских территориальных правах. Может быть, поэтому он до сих пор жив. Только вот — пришло время обмолвиться!

Полнота научной картины настоятельно требует ясного соотнесения с территориальной тематикой, куда более простой, чем национальная, но и (судьба лорда Мойна тому порукой) гораздо более опасной. В новой книге Занд вызывает огонь на себя: он демонстрирует мифологический, колониальный и откровенно фальшивый характер сионистской теории «исторического права» евреев на Палестину (от Самсона до Бен-Гуриона) и в то же время — бесспорную природу прав нынешних израильтян, евреев и неевреев, на свою страну, прав, еще не существовавших в первой половине прошлого века. Эта правовая динамика омыта ушатами крови. Неплохо было бы остановить многолетнее почвенное кровопролитие — только как?

Главное, однако, совсем в другом. Книги Занда написаны в правильном порядке, отвечающем насущной необходимости, одновременно научной и политической. Сионистская мифология «разрабатывала» поначалу почти исключительно еврейский исторический коллектив и лишь во вторую очередь — невозможную без него территориальную проблематику. Однако сегодня коллективная проблематика — вместе со своей старой секулярной мифологией — практически мертва, а вот территориальная — живехонька. Ибо, что бы нам ни рассказывали, текущий арабо-израильский конфликт — уже не национальный, а лишь скучно территориальный, правда, с пошлой религиозной подпиткой, хотя когда-то он был совсем иным. К его адекватному обсуждению необходимо подойти в научном всеоружии.

Сам Занд тихо отмечает: «Основная, хотя ни в коем случае не единственная причина столь удивительного упрямства [то есть постоянного обращения к территориальной тематике], причина, ставшая мне лишь отчасти ясной в ходе работы над предыдущей книгой, на самом деле, проста: каждый народ, согласно неписанному консенсусу, общему для большинства просвещенных политических концепций, обладает коллективным правом на владение определенной территорией, на которой он живет и которая его кормит. С другой стороны, религиозный коллектив как таковой, члены которого имеют весьма различное происхождение и вдобавок разбросаны по разным странам и континентам, правом ни на какую конкретную территорию не обладает».

Весьма здраво: именно по этой причине всемирный еврейский коллектив, объединенный религией и библейским этосом, бодро стартовав сто лет назад, стал в XXI веке малоудачным кандидатом в единоличные владельцы израильской национальной территории; с другой стороны, исторически сложившийся израильский коллектив — кандидат превосходный. Это подтверждают, как ни странно, и главные оппоненты сионистов — палестинцы.

В конце 2010 — начале 2011 года «Викиликс» и «Аль-Джезира» опубликовали дословные протоколы последних серьезных палестино-израильских переговоров, тех, что велись в 2008 году между Эхудом Ольмертом (премьер-министром Израиля) и Ципорой Ливни (израильским министром иностранных дел) с одной стороны и Махмудом Аббасом и Ахмедом Курия (лидерами палестинской автономии) — с другой. Достоверность этих протоколов была неохотно подтверждена обеими сторонами — несмотря на то что их публикация доставила переговорщикам немало неприятностей. Из протоколов ясно следует, что между сторонами давным-давно остались лишь территориальные недоговоренности.

В самом деле, палестинцы со вздохом в очередной раз подтвердили свой отказ от возвращения беженцев и их потомков на территорию суверенного Израиля — разумеется, в рамках и при условии общего урегулирования конфликта. Соответственно, Израиль — опять же в рамках общего соглашения — согласился уступить палестинцам контроль над плотно населенными мусульманами и христианами кварталами Восточного Иерусалима. Нашли свое решение и менее драматические нетерриториальные проблемы (issues) — меры безопасности, раздел всевозможных ресурсов, охрана древностей и окружающей среды.

Естественно спросить: что же осталось? Разумеется, квадратные километры. У относительно либеральных Ольмерта и Аббаса — числом примерно 300. У менее либеральных переговорщиков — несколько больше. Вроде бы пустяк? Разумеется. Но пустяк почвенный, территориальный. Стало быть, непреодолимый.

Это еще не все. Почвенное сумасшествие привело к тому, что умеренный и реалистически мыслящий Ольмерт, готовый обсуждать с палестинцами все, что угодно, даже судьбу «святых мест», наотрез отказался передать им географические карты, фиксирующие израильские территориальные предложения. В самом деле: сионистские уступки не могут быть зафиксированы письменно! Но как можно достичь соглашения без карт? Разумеется, никак. Поэтому оно и не было достигнуто. В высшей степени логично.

Нынешний премьер-министр Израиля Биньямин Нетаниягу также неоднократно садился за стол переговоров с палестинцами. Эти переговоры всякий раз оказывались бессмысленными не столько из-за жесткости позиций Нетаниягу, сколько потому, что он, как и Ольмерт, категорически отказывается сделать какие-либо предметные территориальные предложения. Переговоры хронически срываются в момент, когда доходят до вопроса о разделе территории. Даже президент Обама не сумел — за три с лишним года — выбить у Нетаниягу карту. Неважно, щедрую или нет — хоть какую-нибудь. Поняв, что имеет дело с почвенным сумасшедшим, Обама оставил Нетаниягу в покое. Он прав: пока сумасшествие не пройдет, мира в регионе не будет. Между тем, Израиль предпочитает оставлять горящие под ногами земли (Южный Ливан, Газу) бесплатно, без переговоров, неизвестно кому, хоть Усаме бен Ладену — лишь бы не признать сам факт своего ухода[5].

Ровно по той же причине Израиль уже десять лет не дает ответа Лиге арабских государств, предложившей ему (по инициативе Саудовской Аравии) полный мир с мировым арабским коллективом в обмен на территории, оккупированные в 1967 году. Отклонить такое предложение невозможно. Принять — еще невозможнее. Поэтому Израиль и «набрал в рот воды» — вещь, несвойственная сионистам, да и просто евреям (мне, например).

2

Вначале сионистский миф был секулярным и этнотерриториальным. С годами он поправел, порелигиознел, утратил нажитые при Герцле элементы модерна и стал почти чисто территориальным. Вот к какому печальному берегу нас прибило.

Берег, впрочем, давно знакомый.

Черчилль писал (в 1928 году, в «Последствиях», которые потом сам цитировал в книге «Вторая Мировая война»):

«Война начала вступать в свои права потенциального истребителя рода человеческого лишь на заре двадцатого столетия христианской эры. Объединение человечества в крупные государства и империи и пробуждение у народов коллективного самосознания позволили планировать и осуществлять кровопролитие в таких масштабах и с таким упорством, о которых раньше не имели даже представления. Все благороднейшие качества отдельных личностей были собраны воедино ради усиления разрушительной мощи массы».

Черчилль ясно сознавал, что подлинный смысл образования наций состоит в пробуждении самосознания огромных коллективов и, соответственно, в колоссальном росте их организационных и мобилизационных возможностей. Кроме того, он молчаливо предполагал наличие у будущей нации «крупной» территории, на которой она «объединяется». Но что будет, если нация попытается «сгуститься» в воздухе, если даже первоначальную территорию ей придется у кого-то отбирать? Что сулит такое «сгущение»?

Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся назад. В первую книгу. Добавим к ней всего ничего — немного исторической диалектики. Новейшего образца.

Все нации выдуманы. Изобретены. Нарисованы. Это верно. Это даже несомненно. Но несомненно и другое: некоторые из них изобретены куда удачнее других. В первую очередь в территориальном плане. Изобретатели французской нации породили Францию — свежеиспеченное национальное государство — в точности там, где проживали угодившие «во французы» коллективы: провансальцы, бретонцы, гасконцы, пикардийцы и многие другие. Никакой особенной беды для третьих лиц. Возникновение французской нации было естественным этапом политической и социальной динамики, происходившей на территории исторической Франции и затрагивавшей исключительно ее тогдашнее население. Его эволюционный смысл — новое, куда более эффективное использование ресурсов населения и территории одновременно. То же самое следовало бы сказать и об изобретении германской нации, но вот — выходит поучительно и неловко: столь же естественный германский процесс по весьма релевантным причинам скатился в эксклюзивное, отторгающее часть населения страны русло и оттого породил побочные эффекты, оставившие кровоточащие по сей день раны. Тем не менее и в германском случае верно, что небезболезненное, нелегко привившееся изобретение нации было априори направлено внутрь собственной территории и никого вне нее не предполагало ущемить. О его эволюционном, по существу, мобилизационном результате распространяться не стану — он очевиден каждому, кто знаком с германской историей.

Крупным европейским коллективам было суждено преобразоваться, перестроиться в нации, грубо говоря, в XIX веке. Без этого они не могли успешно развиваться экономически, технически и социально. Да и политически тоже: не превратившись в нации, невозможно было перейти к современному политическому устройству. Назовем его, для порядка, демократией.

Попытка внетерриториального европейского еврейского коллектива — не говоря уже о нереальном всемирном еврейском коллективе — пойти по эволюционному пути своих европейских сугубо территориальных соседей была странной и опасной.

Странной — ибо, вопреки исторической логике, она не являлась эволюционной. В отличие от немцев, британцев или французов, у евреев не было экономических и социальных, попросту, эволюционных предпосылок, толкавших их к национальному строительству. Такое строительство — вернее, его беспомощная имитация — ни в малейшей степени не способствовало повышению эффективности еврейских коллективов. Нация — как звездная галактика — результат коллективного «сгущения», требующего компактных массы и территории и совершающегося исключительно внутри них. Евреи не имели ни того ни другого. Еврейская национальная выдумка была виртуальной, а если говорить о функциональном, апробированном в Европе практическом содержании — бессодержательной. Она не порождала ни новых экономических предприятий, ни новых технологий, ни новых армий. Никаких конкурентных преимуществ[6]. Немудрено, что вместо функциональных соображений в ее основе с самого начала лежали соображения расовые — не от хорошей жизни, от полного безрыбья.

Опасной — потому что еврейское национальное строительство неизбежно должно было идти за чей-то счет. Прежде всего за чей-то территориальный счет.

Для того чтобы изобретение еврейской нации приобрело реальный смысл, ей необходима была «точка сгущения», территориальный полигон для обкатки европейской национальной парадигмы. Ни одна знакомая, освоенная евреями диаспоры территория для этого не подходила — ни Западная или Восточная Европа, ни Персия, ни Магриб. Зато вполне подходила литературная «Эрец Исраэль», талмудическое Эльдорадо — страна мифологическая, даже мифическая, которую, правда, можно было географически соотнести с давно нерелевантной для евреев Палестиной[7]. Что, разумеется, и произошло.



Резонно спросить: что в этом плохого? Разве Палестина — худшая точка «национального сгущения», нежели Франция или Британия? Отчего не загрузить в нее некоторое количество исходного человеческого материала — разумеется, если найдутся добровольцы — и не позволить ему, материалу, заново организоваться в палестинском плавильном котле? Полученная «туманность», разумеется, не будет эквивалентна всемирному еврейскому коллективу; она породит собственный коллектив, но кому это мешает?

На этот вопрос существует даже детский ответ: и без того угнетенному, немалому числом местному населению, еще не прошедшему мучительный процесс «сгущения» нации, населению, которому этот процесс только предстоял. Увы, в отличие от Франции, текущая сумма населения которой более или менее равнялась будущей французской нации, от Британии, жители которой и стали нынешними британцами, Палестина имела значительное собственное — отнюдь не еврейское — население, совершенно не собиравшееся «сгущаться» в еврейскую нацию. Хуже того, еврейские нациообразователи отнюдь не планировали включить «туземцев» в свой «исходный материал»[8]. Поэтому в отличие от французского, немецкого и прочих европейских примеров национального «сгущения» еврейский национальный эксперимент с самого начала нес на себе позорное пятно колониализма[9]. Полигон, на котором должна была «сгуститься» еврейская национальная галактика — с ее неизбежными экономикой, университетами и армией, — предстояло предварительно очистить от большинства местных жителей, совершенно чужих и неуместных. Оставшихся ждала судьба чужаков на собственной земле — примерно как американских индейцев.

Сионистское «заселение» Палестины было банальным колониальным мероприятием, под стать освоению Австралии, Северной Америки или Алжира, обходившемуся, впрочем, без красивых лозунгов. Единственное отличие — оно развернулось заметно позже и включало в себя предварительное (а не постфактум) изобретение нации. Естественно, сионизму потребовался собственный территориальный миф, который был очень быстро создан. Это и есть миф об Эрец Исраэль, подробно разобранный в этой книге. Увы: в то время как изобретение французской, немецкой или британской нации представляло собой болезненное и опасное, но все же объективно прогрессивное — для своего времени — дело, вроде изобретения пороха или парового двигателя, изобретение всемирной еврейской нации оказалось тривиальной колониальной реакцией, наподобие торжественного сбора конкистадоров. Сионистский проект был лишь жалким подражанием реальным процессам, через которые проходили европейские территориальные коллективы. Он даже не ускорил долгожданную еврейскую эмансипацию в европейских странах — наоборот, он смаковал и эксплуатировал еврейские беды с тем, чтобы оправдать, объяснить и подстегнуть свое колониальное предприятие.

Изобретение еврейского народа, таким образом, разительно отличалось от изобретения европейских наций. В предыдущей книге Ш. Занд показал мифический характер «единого всемирного еврейского народа» — не говоря уже о «вечном едином всемирном еврейском народе»[10]. Он продемонстрировал, с какой решимостью сионистское движение (и сионистское мышление) противится неизбежному — образованию новой израильской нации[11]. Но это лишь одна сторона дела. Есть и другая.

Все национальные мифологии территориальны. Однако нельзя утверждать обратное: что все национальные территории мифологичны. Территория Великобритании являлась готовым материальным базисом для строительства британской нации. Она была дана будущим британцам в непосредственных ощущениях; мало того, на ней никто, кроме них, и не жил. Увы, еврейская национальная территория так же мифологична, как и сама еврейская нация. Ее надо было не только выдумать, но и определить, ей надо было сочинить историю, ее надо было завоевать; мало того, с нее необходимо было согнать местное население.

Стало быть, сколько бы нам ни рассказывали о «столкновениях цивилизаций», сколько бы раз нас ни пытались обмануть «культурной несовместимостью» различных народов, настоящая природа арабо-израильского конфликта проста, как мычание, — это колониальный конфликт, со временем выродившийся в территориальный. Изначально совершенно непримиримый. Ставший — с годами, после множества трагедий — примиримым и устранимым. Но все еще не устраненный.

Занд раз за разом подчеркивает: еврейская колонизация Палестины (в отличие от большинства других колонизаций) удалась. Именно Палестины (то есть правобережья Иордана) — ибо сионистское движение смирилось с тем, что «внепалестинские», то бишь заиорданские, провинции «Эрец Исраэль» ему не достанутся. Нынешнее состояние дел в этой многострадальной стране следует сравнивать с положением в Канаде, Соединенных Штатах, Новой Зеландии или Австралии — только не сегодняшним, а примерно столетней давности. Жаль, что сионистская колонизация была варварской — как все колонизации; куда важнее, однако, что устранение ее результатов в наше время стало бы не менее варварским делом. Отсюда не следует, что для региональной нормализации от нас, израильтян, требуется лишь некоторое количество крокодиловых слез. XXI век — это не век XIX. Белые австралийцы, американцы и новозеландцы, вернее — австралийские, американские и новозеландские колонизаторы (прибывшие, как ни странно, из той самой Великобритании, которая породила сионистский проект), столь основательно истребили местное население, что со временем начали всерьез взвешивать предоставление его остаткам кое-каких прав и привилегий — так гораздо изящнее. Израильский (сионистский, еврейский) случай иной. Налицо не горы черепов, а во-первых, живые третируемые «граждане второго сорта», во-вторых, огромное число ни в чем не повинных беженцев и их потомков, в-третьих, миллионы обездоленных лиц без прав и гражданства, живущих на оккупированных территориях. То есть гражданское неравенство, проблема беженцев, оккупация и апартеид. Но не вселенское кладбище. Кое-кто по сей день вздыхает — смерть списывает грехи. Да и извиняться перед покойниками куда как легче.

Двадцатый век создал неразрешимый конфликт. Двадцать первый привел его в разрешимое состояние. Остановка за малым — за реалистическим истолкованием территориальной проблемы, за ее деконструкцией. Это непросто. Именно поэтому Занд и вернулся к ее мифологическим истокам.

Разумеется, если все будет в порядке, Израиль останется на политической карте мира. Как и Новая Зеландия, как и Соединенные Штаты, как и Канада. Но ему, как им в свое время, придется отказаться от примордиального (не такого уж старого) мифа, признать и оплакать причиненное зло — и заплатить за него. Если все будет в порядке, беженцы — в подавляющем своем большинстве — уже не вернутся в Палестину. Им некуда возвращаться — Палестина перенаселена. В 1948 году здесь жило около двух миллионов человек, сейчас — одиннадцать. Однако перед беженцами придется извиниться, более того — встать на колени. Вдобавок заплатить им щедрую компенсацию. Возможно, у Израиля нет таких денег. Ничего страшного — он поищет. Кто ищет — чаще всего находит.

Самое главное: палестинские арабы всех конфессий, оставаясь меньшинством на территории суверенного Израиля, станут полноправными гражданами (не только набором второсортных индивидуумов) в государстве, которое не будет больше стесняться равноправия. Не следует забывать, что сионистская политическая философия поставила элементарное утверждение «государство принадлежит всем своим гражданам» под политический запрет (не говоря уже о том, что оно считается политически некорректным и антисемитским): партии, провозглашающие этот тезис, не допускаются к участию в парламентских выборах. Это самоубийственная философия: Израиль выживет, лишь если тривиальная эгалитарная схема из запретной и презренной станет консенсуальной.

Разумеется, оккупацию палестинских территорий (для справки — захваченных в 1967 году) придется прекратить. Это самое простое. Гораздо труднее будет осмыслить признание окончательных границ, столь чуждое сионистской мифологии, и (почти столь же невозможное) мирное существование с народами и государствами, располагающимися по другую их сторону.

Кто-то когда-то[12] сказал: «Страну без народа — народу без страны». Хорошо сказал. Только вот изначальные реалии были прямо противоположными — вымышленный сионистский народ, поколебавшись между Угандой и Аргентиной, торжественно объявил населенную Палестину пустой территорией, а впоследствии превратил немалую ее часть в таковую. Но природа не выносила и не выносит пустот! От Израиля требуется совсем немного — осознать заполненность всех ближневосточных «жизненных» пространств, начиная со своего собственного. Пусть он хотя бы осознает существование пестрой израильской нации. Остальное — комментарии. Вдобавок нехитрые.

В конечном счете, не все так уж плохо. Коллективу, пожелавшему, пусть за чужой счет, сплотиться в современную нацию, придется — с изрядным опозданием — освоить и другие современные изобретения: современную демократию, современные национальные отношения и современные отношения между государствами. Нынешние израильские теоретики всерьез утверждают, что евреи — особенный народ, так что их государство может не иметь границ. Боюсь, кое-кому скоро придется за них — теоретиков — краснеть.

3

Тривиальная, печальная история: свободные от территориального дискурса рассуждения Занда о еврейском народе задели его сионистских оппонентов почти исключительно своим потенциальным территориальным аспектом — напрашивающимся отрицанием «вечного и неотъемлемого права» евреев на «священную территорию». Поэтому территориальную тему Занду пришлось обсуждать особо. Подробно и деликатно.

Нынешняя книга Занда представляется в Израиле крамольной и опасной. Это неприятно для автора, но замечательно для издателя. Опасные книги превосходно продаются. Увы, в данном случае коммерческий успех — лишь побочное действие (side-effect) горького лекарства. Хочется пожелать Занду проснуться однажды автором скучного исторического исследования, консенсуального в плане выводов, пылящегося на полках и абсолютно нерелевантного, вдобавок малоправдоподобного — ну неужели в Израиле кто-нибудь когда-нибудь запрещал браки евреев с неевреями, десятилетиями держал миллионы людей под военным управлением и не принимал арабов — граждан страны на приличную работу, тем более, в государственные ведомства? Этого не может быть — не правда ли? Это всего лишь ночной кошмар… Солнечные лучи немедленно его элиминируют.

Такое утро, утро нерелевантности, несомненно, настанет — только когда?

Александр Этерман

Выражения признательности

Я хочу выразить свою глубокую благодарность всем друзьям и знакомым, которые тем или иным образом помогли мне завершить эту книгу: Авиаду Орену, Александру Этерману, доктору Эрану Эльхаяку, доктору Йонатану Алыыеху, доктору Нице Арэль, Мишелю Бейлису, доктору Брахе Бен-Шаммай, Йоси Барнеа, Гиле Гилад, Ное Гринберг, профессору Исраэлю Гершони, доктору Яэль Даган, Рони и Дану Даринам, Асаду Зуаби, доктору Амнону Ювалю, Ювалю Лаору, Эрану Леву, Йардене Либовски, доктору Херардо Лайбнеру, Махмуду Мусе, Рану Менахми, Линде Незри (Nezri), Ставит Синай, Анне Сергеенковой, Борису Черчесу, Боазу Эврону, профессору Кристофу Прошассону (Prochasson), доктору Ние Периволаропуло (Perivolaropoulou) и Амнону Саде.

Я признателен куда больше, чем могу выразить словами, моим дочерям Лиэль и Эдит и моей супруге Варде.

Я благодарен профессору Жану Бутье (Boutier), доктору Иву Дуазо (Doazan) и доктору Арондетти Вирмави (Virmawi; все трое — из Марсельского отделения Высшей школы социальных наук E.H.E.S.S.) — за гостеприимство и проявленную ими по отношению ко мне сердечность.

Я от всего сердца благодарю Терезу Айзенберг, а также всех сотрудниц и сотрудников издательства, основательно поработавших над этой книгой и сделавших все от них зависящее для того, чтобы устранить или сгладить ее недостатки и сделать ее удобочитаемой.

Я благодарен своим ученикам, постоянно бросавшим вызов моему историческому воображению, равно как и тем, кто терпеливо выслушивал меня даже тогда, когда мои рассуждения им надоедали.

Два слова всем тем, кто критиковал или даже разносил мою предыдущую книгу и тем самым — укрепив мою решимость или оплодотворив мою фантазию, — подтолкнул меня к написанию этой книги: я обязан вам гораздо сильнее, чем вы можете (или хотели бы) вообразить. Критики постоянно утверждали, что все мои основные утверждения общеизвестны, содержатся в их сочинениях — и в то же время абсолютно неверны. Я должен признать, что критики отчасти правы: все то, что считалось общеизвестным в свое время и было позднее вытеснено на периферию исторической науки или даже вовсе замалчивалось, стало теперь основой критического исторического нарратива, который я и воспроизвел, превратив его тем самым в «политически некорректный» и «антиисторический». Надеюсь, что моя нынешняя работа сможет — хотя бы с частичным успехом — сделать то же самое.

Все содержащиеся в этой книге огрехи, ошибки и неточности, равно как и излишние преувеличения и нестандартные мнения, порождены мною одним, и я один несу за них ответственность. Все упомянутые выше лица не имеют к ним ни малейшего отношения.

Тель-Авив — Марсель, 2012

Введение: банальное убийство, жажда избавления и топонимика

Сионизм и его порождение, государство Израиль, добывшие Стену Плача посредством военной победы и реализовавшие таким образом свой земной мессианизм, не смогут с ней расстаться и покинуть завоеванные части Страны Израиля[13], иначе как отказавшись от присущей иудаизму историографической концепции… Секулярный мессия не может отступить. Он может только умереть.

Барух Курцвайль, 1970

Совершенно некорректно идентифицировать традиционные связи евреев с Землей Израиля «своих праотцев»… со стремлением собрать всех евреев в современном территориальном государстве на древней Святой земле.

Эрик Хобсбаум. Нации и национализм после 1780[14]

Обрывки воспоминаний, парящие, как таинственные птицы, над этим сочинением, связаны с моей молодостью и с первой территориальной войной, в которой мне довелось участвовать. Мне представляется важным открыть книгу именно ими, — чтобы, прозрачности и корректности ради, познакомить читателя с эмоциональным базисом, на котором выросло мое интеллектуальное отношение к мифологии национальной территории, могил праотцев и больших обтесанных камней.

1. Воспоминания «о земле праотцев»

5 июня 1967 года я пересек израильско-иорданскую границу в Гиват-а-Радар (Джабль а-Радар), в иерусалимских горах. Я был совсем молодым солдатом, мобилизованным, как и другие, для того чтобы защищать свою страну. Дело было вечером. Мы молчаливо и нерешительно переступали через обрывки колючей проволоки. Те, кто шли перед нами, напоролись на мины, их рваная плоть разлетелась в разные стороны. Я дрожал от страха, мои зубы громко стучали, гимнастерка пропиталась холодным потом и прилипла к спине. Мое тело двигалось неуклюже, как механическая кукла; при этом я не мог не думать о том, что в этот момент впервые выбрался за границу. Я не родился в Израиле — меня привезли сюда из Европы в двухлетнем возрасте, но, разумеется, я не мог этого помнить. Кроме того, я вырос в очень бедной семье, в нищем Яффо, и начал работать еще подростком, так что мечта посмотреть мир была для меня совершенно несбыточной по материальным причинам.

Очень скоро выяснилось, что мое первое «прощание» с Израилем нельзя назвать веселым приключением — меня немедленно отправили сражаться за Иерусалим. Еще более досадным оказалось то обстоятельство, что эти места вовсе не представлялись другим солдатам «заграницей». Многие из них считали, что пересекли границу государства Израиль и немедленно попали в «Страну Израиля» — в «Эрец Исраэль». В самом деле, разве не скитался праотец Авраам между Хевроном и Бейт-Лехемом, а не между Тель-Авивом и Нетанией? Несомненно, царь Давид завоевал и возвысил древний Иерусалим, находившийся к востоку от «зеленой линии» прекращения огня 1949 года, а не современный шумный израильский город к западу от этой линии? «Какая, к черту, заграница, — говорили мне солдаты, вместе с которыми я шел в самое пекло боя, в иерусалимский квартал Абу-Тур. — Это и есть настоящая страна наших праотцев».

Мои боевые товарищи полагали, что находятся в стране, которая испокон веку принадлежит им одним. В отличие от них, мне представлялось, что я оставил собственную страну, в которой прожил почти всю свою жизнь и куда боялся больше не вернуться — если погибну в одном из боев. Вообще-то счастье мне улыбнулось — я остался в живых, причем без особых усилий с моей стороны. Однако опасение, что я больше не вернусь в страну, из которой вышел, также оправдалось, хотя и неожиданным образом, который я в то время не в состоянии был вообразить.



На следующий день после сражения за Абу-Тур нас, солдат, разумеется, тех, кто не пострадал в бою, повели к Стене Плача. Мы осторожно шагали по мертвым улицам, держа в руках заряженное оружие. Изредка в одном из окон на мгновение появлялось и исчезало перепуганное лицо. Довольно скоро мы вошли в узкий проход — проулок, одной из сторон которого была высокая стена из обтесанных камней, другая же состояла из домов. В то время, разумеется, дома в этом квартале (старинном квартале Муграби) еще не были сплошь снесены, чтобы освободить место для огромной площади рядом со Стеной, где сегодня собираются фанатики «Диско-Стены» или «Дискотеки Святого духа»[15], как нередко называл ее профессор Йешаяху Лейбович[16]. Мы были выжаты и утомлены до предела, кровь убитых и раненых впиталась в нашу грязную форму. Больше всего нас волновал прозаический вопрос, где бы тут помочиться, — ведь мы не могли остановиться в одном из немногих еще открытых кафе или зайти в дома, принадлежащие местным жителям. Чтобы не оскорбить тех, кто сохранил уважение к традиции, мы мочились на арабские дома, стоявшие с другой стороны проулка, напротив Стены, и, таким образом, не оскверняли сооружение, воздвигнутое верно служившими Риму «злодеем» Иродом[17] и его потомками, надеявшимися при посредстве огромных камней прославить свое (в случае Ирода — тираническое) правление[18].

Признаюсь: размеры обтесанных камней, из которых построена нижняя часть стены, показались мне пугающими. Я хорошо помню, что ощутил себя рядом с ними маленьким и слабым. По-видимому, этому способствовали и незначительная ширина проулка, выпячивавшая громадность каменных глыб, и страх перед невольными соседями, еще не знавшими, что вскоре будут изгнаны из своего квартала. В то время я мало что знал и о царе Ироде, и о его творении — Стене Плача.

Я, разумеется, видел его — творение, не царя — на старых фотографиях, тускло напечатанных в наших учебниках, но никогда не встречал людей, мечтавших его навестить. Разумеется, мне и в голову не приходило, что это отнюдь не стена Иерусалимского храма, так же как и то, что большую часть времени, прошедшего с момента его разрушения, Стена — в отличие от в высшей степени священной вершины Храмовой горы, посещение которой запрещено религиозным евреям из-за их ритуальной нечистоты, — вообще не считалась святым местом. Лишь в новейшее время секулярные «агенты культуры», энергично взявшиеся за создание и укрепление «новой традиции» при помощи фотоальбомов, посвященных победоносным войнам, без малейших угрызений совести переписали национальную историю[19]. Они сфабриковали знаменитую фотографию «трех солдат» (в середине, разумеется, красивый ашкеназский юноша, снявший каску и держащий ее в руках перед собой, простоволосый, как в церкви), глаза которых, переполненные двухтысячелетней тоской, устремлены на мощную стену. Сердца солдат, разумеется, разрываются от радости — страна праотцев наконец «освобождена»!

С этого момента мы не переставали с энтузиазмом распевать «Золотой Иерусалим» Наоми Шемер, песню о вожделенной аннексии Иерусалима, написанную почти сразу после окончания боев и ставшую эффективным катализатором, способствовавшим формированию представления об оккупации восточной части города как реализации нашего естественного исторического права. Все, кто вторгся в Иерусалим в нестерпимо жаркий июньский день 1967 года, по идее, должны были бы знать, что вступительные слова песни, ставшие моральным оправданием войны: «Вот, сухи колодцы, пуста городская площадь, никто не посещает Храмовую гору в Старом городе», — абсолютно бессмысленны[20]. К сожалению, лишь немногие, если такие вообще были, понимали тогда, насколько опасными и даже антиеврейскими они являются. Увы, когда побежденные столь слабы, поющие победители не задумываются о деталях. Завоеванные даже не лежали безгласно у наших ног — они вчистую испарились, исчезли, будто их вовсе не было, из священного пространства вечного еврейского города.

После окончания боев меня вместе с десятью другими солдатами послали сторожить иорданскую гостиницу «Интерконтиненталь», название которой позднее было «ивризировано» — теперь она называется «Шева а-Кшатот»[21]. Эта великолепная гостиница находится на вершине Масличной горы рядом с древним еврейским кладбищем. Когда я позвонил отцу, жившему тогда в Тель-Авиве, и сообщил ему, что оказался рядом с Масличной горой, он напомнил мне старую историю, хорошо известную в нашей семье, о которой я, ввиду ее полной нерелевантности, совершенно забыл.

Дед моего отца незадолго до смерти решил переехать из своего дома в Лодзи в Иерусалим. Дед был вовсе не сионистом, а напротив, исполняющим религиозные заповеди хасидом, поэтому вместе с билетами на поезд и пароход он приобрел себе надгробие. Планы этого достойного еврея не предусматривали жизнь в Сионе — он всего лишь хотел быть похороненным на Масличной горе. Мидраш[22] XI века утверждает, что воскрешение мертвых начнется с Масличной горы — высокого холма, нависающего над Храмовой горой, где некогда стоял Иерусалимский храм[23]. Старый Гутенберг — так звали моего прадеда — продал все свое имущество, чтобы оплатить путешествие, и не оставил наследникам ни полушки. Он был изрядным эгоистом, из тех людей, которые непременно пытаются пробиться к началу любой очереди, так что ему ужасно захотелось попасть в число тех, кто первым восстанет из мертвых с приходом мессии. Он надеялся, что его личное избавление наступит раньше, чем пробуждение друзей и знакомых. Таким образом, он оказался первым членом нашей семьи, похороненным в земле Сиона.

Отец посоветовал мне попытаться разыскать могилу прадеда. Вспыхнувшее ненадолго любопытство было быстро пресечено суровой летней жарой и угнетающей усталостью после боев — я оставил эту идею. К тому же, согласно распространившимся слухам, старинные надгробья использовались иорданцами для строительства гостиницы или, по другой версии, в качестве плит, которыми замостили дорогу к ней. Помню, что в тот самый вечер, после разговора с отцом, я прислонился к стене, рядом с которой стояла моя кровать, и вообразил, что прикасаюсь к плите, служившей надгробием моему эгоисту-прадеду. Мне, вдребезги пьяному от превосходного вина, позаимствованного в гостиничном баре, ничего не оставалось, кроме как задуматься о том, как издевается над нами история. Убожество моего статуса вооруженного сторожа, находящегося на Масличной горе рядом с грабителями, евреями-израильтянами, убежденными в том, что имущество иорданской гостиницы принадлежит «освободителям» Иерусалима, навело меня на мысль о том, что воскрешения из мертвых в ближайшее время ожидать не приходится.

Через два месяца после встречи со Стеной и Масличной горой мне довелось углубиться в «Страну Израиля»; вскоре я стал невольным участником драмы, в значительной степени сформировавшей всю мою последующую жизнь. В первый же срок моей резервной службы, через пару месяцев после Шестидневной войны, меня направили в старое здание полицейского управления, находившееся у въезда в Иерихон, первый город, согласно старой легенде, захваченный древними израильтянами, разумеется, не без помощи чуда — городские стены рухнули от рева израильских труб. К несчастью, в Иерихоне мне пришлось пережить травматическую историю, оставившую глубокий след, никак не стыковавшийся с ощущениями, испытанными древнееврейскими разведчиками, гостившими у Рахав, согласно свидетельству Ветхого Завета — местной проститутки. Когда я прибыл на место, солдаты сообщили мне, что палестинские беженцы недавней войны, пытающиеся вернуться в свои дома ночью, систематически пристреливаются. Беженцы, пересекающие реку Иордан днем, арестовываются и отправляются через день-два обратно — на другой берег. Мне приказали сторожить арестованных в импровизированной тюрьме.

В одну из пятничных[24] ночей сентября 1967 года (хорошо помню — это было накануне моего дня рождения[25]) мы, солдаты, остались без офицеров, уехавших развлекаться в Иерусалим. Пожилой палестинец, задержанный на шоссе с изрядной пачкой долларов в кармане, был отведен в камеру для допросов. Я стоял на улице, часовым, и неожиданно услышал ужасные крики. Я вбежал в здание, залез на подвернувшийся ящик и заглянул в камеру. Через стекло я увидел страшное зрелище. Арестованный сидел, привязанный к стулу, а мои славные товарищи избивали его, нанося удары по всему телу; время от времени они вдобавок втыкали в его руки горящие сигареты. Я с трудом слез с ящика, меня вывернуло наизнанку. Дрожащий и насмерть перепуганный, я вернулся на свой пост. Вскоре от здания отъехал тендер, в котором лежало мертвое тело старика-«богатея». Товарищи прокричали из машины, что едут к реке Иордан с тем, чтобы избавиться от трупа.

Не знаю, где было выброшено изуродованное тело старика — там, где «сыны Израиля» пересекли Иордан, направляясь в страну, завещанную им непосредственно богом, или в другом месте. Едва ли там, где святой Иоанн крестил первых «истинных израильтян» — Евангелие указывает, что это происходило существенно севернее Иерихона. В любом случае, я так никогда и не узнал, почему старый палестинец был подвергнут пыткам и замучен до смерти. Ведь в то время еще не начался террор, с которым необходимо бороться «любыми методами», более того, старик даже не пытался оказать сопротивление. Неужели единственной причиной были деньги? Или же поводом к пыткам и банальному убийству стали субботняя скука и отсутствие развлечений в выходной день?

Лишь позднее я осознал, сколь существенным жизненным рубежом оказалось для меня «иерихонское крещение». Я не сумел предотвратить пытки и убийство из-за сильнейшего страха, заставившего меня начисто утратить присутствие духа. Не знаю, сколь эффективным стало бы мое вмешательство, однако то обстоятельство, что я даже не попытался что-либо предпринять, глубоко меня угнетало; я страдал из-за этого в течение многих лет. Вероятно, воспоминание об убийстве живет во мне по сей день — раз я пишу о нем. Эта история заставила меня понять, что чрезмерная власть может породить не только растлевающее зло, что было хорошо известно еще лорду Актону[26], но и недопустимое ощущение господства над другими людьми, перерождающееся, в конечном счете, в господство над территорией. Я убежден в том, что мои предки, жившие в Восточной Европе в черте оседлости, не смогли бы представить себе, что будут творить их потомки в Святой земле.

Свой следующий виток резервной службы я снова провел в Иорданской долине, как раз тогда, когда там начали — с энтузиазмом — строить первые поселения Нахала[27]. На второй день службы, ранним туманным утром, с самым восходом солнца, я принял участие в смотре, устроенном генералом Рехавамом Зеэви, известным также под прозвищем Ганди. Зеэви был назначен незадолго до этого начальником Центрального военного округа; к этому моменту он еще не успел получить в подарок от своего друга Моше Даяна живую львицу[28], ставшую позднее символом военного израильского присутствия на Западном берегу. Представший перед нами генерал, уроженец Палестины[29], блистал выправкой, которая не посрамила бы генерала Паттона[30]; по ходу дела он произнес короткую речь. Я не могу через столько лет вспомнить в точности, что он сказал, отчасти оттого, что в это время почти дремал. Однако никогда не забуду момент, когда Зеэви махнул рукой в сторону Иордании, горы которой вздымались к небесам за нашей спиной, и с энтузиазмом призвал нас никогда не забывать: эти горы — тоже часть Эрец Исраэль, Земли Израиля; там, в библейских Гиладе и Башане, жили наши далекие предки.

Некоторые из солдат согласно кивали, другие хихикали; подавляющее большинство думали только о том, как бы побыстрее вернуться в палатки, к прерванному сну. Присяжный шутник сострил, что наш генерал, несомненно, прямой потомок древних евреев, живших к востоку от Иордана три тысячи лет назад. Он предложил почтить нашего обожаемого командира и немедленно выступить в поход за освобождение заречья от оккупирующих его примитивных гоев. Мое чувство юмора было куда слабее. Короткое выступление генерала значительно ускорило формирование скептического отношения к комплексу коллективной памяти, привитому мне школой. Я понимал уже тогда, что в рамках своей библейской, несомненно, безумной логики Зеэви мыслит безошибочно. Герой Пальмаха[31] в прошлом и министр израильского правительства в будущем, он всю свою жизнь последовательно и страстно стремился к расширению границ родины — территориальная страсть горела в его сердце и направляла его действия. Его моральная слепота в отношении тех, кто живет в «наследственной земле предков», и полное безразличие к этим людям оказались заразными и скоро стали отличительной особенностью очень многих израильтян.

Следует признать, что я был сильнейшим образом привязан к своей «малой родине» — месту, где я вырос, сформировался на фоне городских пейзажей, где я пережил первую любовь. Даже если я и не стал настоящим сионистом, меня научили смотреть на это место как на убежище для преследуемых еврейских беженцев, которым некуда больше деваться. То, что происходило здесь до 1948 года, рисовалось мне в духе притчи, изобретенной историком Айзеком Дойчером; героем притчи был человек, выпрыгнувший в отчаянии из окна горящего дома, упавший на голову прохожему и серьезно его ранивший[32]. Разумеется, в то время я не мог даже представить себе многочисленные перемены, которые вот-вот произойдут на моей «малой родине» после военной победы и связанных с ней территориальных приобретений, — перемены, никак не связанные с бедами и преследованием евреев, перемены, которые невозможно оправдать ссылками на них. Долгосрочные последствия этой победы подтвердили горькое и сугубо пессимистическое утверждение, гласящее, что история — это почти всегда сцена, на которой жертвы и палачи обмениваются ролями; в данном случае преследуемые изгнанники в одночасье стали господами-преследователями.

Несомненно, изменение характера восприятия национального пространства существенно повлияло на формирование израильской культуры в период после 1967 года, однако, по всей вероятности, это влияние не было решающим. С 1949 года в израильском коллективном сознании глубоко засело недовольство «чересчур тонкой талией» и недостаточной территорией Израиля. Это недовольство открыто проявилось в ходе войны 1956 года, когда глава израильского правительства[33] после одержанной военной победы всерьез взвешивал аннексию Синайского полуострова и Газы.

Тем не менее, несмотря на этот значимый, но все-таки единичный и преходящий эпизод, следует предположить, что миф о «земле предков», отчасти поблекший после образования государства, активно вернулся на общественную сцену лишь с Шестидневной войной. Многим израильским евреям представлялось, что любая критика завоевания Восточного Иерусалима, Хеврона и Бейт-Лехема может подорвать легитимность более раннего захвата Яффо, Хайфы и Акко, гораздо менее значимых элементов мозаичного моста, связывавшего сионизм с мифологическим прошлым. Ведь, согласившись, хотя бы в принципе, с концепцией «исторического права возвращения на родину», трудно возразить против ее реализации как раз в самом сердце «древней родины». Разве не были совершенно правы мои товарищи-солдаты, полагавшие, что не пересекают никакой границы? Разве не в предвкушении этого момента мы, среди прочего, изучали в своей сугубо секулярной школе Библию как отдельную историческую дисциплину?

Я не мог предположить в то время, что «зеленая линия» прекращения огня[34] так быстро исчезнет с карт, выпускаемых израильским Министерством просвещения, равно как и то, что представления будущих поколений о границах родины окажутся столь отличными от моих. Я просто не осознавал, что мое государство с самого момента его основания не имело настоящих границ — были только гибкие и подвижные приграничные области, подразумевавшие опцию территориальной экспансии[35].

Ввиду своей невероятной политико-гуманистической наивности я и в страшном сне не мог вообразить, что Израиль решится официально аннексировать Восточный Иерусалим и назовет воссоединенный объект «городом, сочлененным воедино», как в 123-м Псалме[36], не предоставив при этом — ни тогда, ни теперь, сорока пятью годами позже, — его арабским жителям, составляющим треть населения насильно объединенной столицы, полных гражданских прав[37]. Я не мог представить, что премьер-министр Израиля будет убит смертоносным патриотом, решившим, что этот премьер-министр может, не дай бог, отказаться от оккупированных «Иудеи и Самарии». Сходным образом, я не мог вообразить, что окажусь в безумном государстве, министр иностранных дел которого, приехавший в страну в двадцатилетнем возрасте, проживал в ходе всей своей министерской каденции вне ее суверенных границ.

В то время я еще не мог предугадать, что Израиль сумеет в течение десятилетий удерживать контроль над многочисленным палестинским населением, лишенным гражданских прав и суверенитета, причем израильская интеллектуальная элита в подавляющем большинстве примирится с таким состоянием дел, а принадлежащие к ней историки, со временем — мои коллеги, будут называть это население «арабами Страны Израиля»[38]. В то время я не мог вообразить, что власть над новым «местным чужаком» будет осуществляться не в условиях «ущербного гражданства» — посредством военной администрации, сионистско-социалистического отчуждения и «иудаизации» земель, как в добром старом Израиле в границах 1967 года, — но посредством тотального лишения его прав и свобод, а заодно и экспроприации природных ресурсов «вожделенной земли» в интересах пионеров-поселенцев, принадлежащих к «еврейскому народу». Я не мог себе представить, что Израилю удастся поселить на новых оккупированных землях более полумиллиона человек, которые обоснуются там, отгородившись заборами, абсолютно отдельно от местного населения, лишенного элементарных человеческих прав, и таким образом ярко обозначить колонизаторский, этноцентристский и сегрегативный характер всего своего национального предприятия — с самого его начала. Короче говоря, я не знал, что мне предстоит прожить большую часть своей жизни бок о бок с системой военного апартеида, необычного и хитро задуманного, причем «просвещенному миру», отчасти оттого, что его терзает старая вина, придется мириться с ней и поневоле в какой-то степени ее поддерживать.

В молодости я не мог представить себе восстание арабского населения — интифаду отчаяния — и ее жестокое подавление, страшный террор и страшный антитеррор. Самое главное, я не осознавал в то время, сколь сильна сионистская концепция «Эрец Исраэль» и сколь хрупка в сравнении с ней складывающаяся израильская повседневность. Долгое время мне не удавалось переварить то простое обстоятельство, что вынужденное расставание с территориями «страны праотцев» в 1948 году было лишь временным. В то время я еще не был историком, тем более — специалистом по культурно-политическим идеологиям, и не принимал во внимание роль и значение современных мифологических концепций о территории, тем более возникающих от опьянения военной мощью и замешанных на национализированной религии.

2. Права на «землю праотцев»

В 2008 году я опубликовал на иврите книгу «Кто и как изобрел еврейский народ». Целью этой теоретической работы было опровержение исторического метамифа о существовании единого скитающегося еврейского народа-изгнанника. Эту книгу перевели на двадцать языков; на нее отреагировали многие сионистские критики. В частности, в своем отзыве на мою работу британский историк Саймон Шама (Schama) писал, что ей «не удалось разорвать памятную связь между землей предков и еврейской традицией»[39]. Признаюсь, поначалу эта сентенция меня удивила: при чем тут «земля предков»? Однако, когда и другие довольно многочисленные статьи начали повторять, что, по сути дела, я намеревался оспорить право евреев на их древнюю родину, я осознал, что реакция Шамы была характерным и существенным выпадом против моего исследования.

В ходе работы над книгой мне и в голову не приходило, что в начале XXI века найдется так много критиков, оправдывающих сионистскую колонизацию и создание государства Израиль ссылками на «землю праотцев», «исторические права» или «двухтысячелетние национальные мечты». Я полагал, что основные серьезные аргументы, объясняющие и оправдывающие существование нынешнего Израиля, будут опираться на трагический процесс, начавшийся в конце XIX века, в ходе которого Европа исторгла из себя своих евреев, а Соединенные Штаты закрыли перед ними на определенном этапе свои границы[40]. Я начал осознавать, что в некоторых отношениях моя предыдущая книга оказалась неполной и недостаточно сбалансированной. Нынешняя работа, нашедшая путь к читателю, станет, хочу надеяться, скромным дополнением к предыдущей, уточнив то, чего в ней не хватает.

Прежде всего я обязан подчеркнуть: моя предыдущая работа вообще не обсуждает связь между человеческими коллективами и территориями, равно как и права коллективов на территории, хотя некоторые ее главы косвенно касались этих тем. Я написал «Кто и как изобрел еврейский народ» в основном для того, чтобы на базе исторических и историографических материалов оспорить «органический», этноцентрический и антиисторический подходы к определению еврейства и еврейской идентичности в прошлом и настоящем. Почти все хорошо знают, что евреи не являются «чистой расой», однако слишком многие, в основном юдофобы и сионисты, все еще придерживаются ошибочной и сбивающей с толку концепции, утверждающей, что большинство евреев принадлежат к древнему народу-расе, к вечному «этносу», долго пребывавшему среди других народов, но в критический момент, когда последние от него отреклись, ступивший на путь возвращения в «землю праотцев».

Несомненно, после сотен лет самоидентификации в качестве «избранного народа» (самоидентификации, укреплявшей и поддерживавшей еврейскую волю к выживанию, несмотря на преследования и унижения), после почти двадцативекового периода, в ходе которого христианская цивилизация упорно настаивала на том, что евреи — прямые потомки убийц Сына Божьего, прибывшие из Иерусалима, самое главное, после того как традиционную вражду «отточил» новый антисемитизм, определивший евреев как представителей чужой, оскверняющей расы, было непросто преодолеть «этнический карантин», которому подвергла евреев европейская культура[41].

Невзирая на это, я решил вернуться к центральному тезису своего предыдущего исследования: человеческий коллектив пестрого происхождения, не объединенный никакими секулярными культурными практиками (и сегодня единственным способом вхождения в еврейский коллектив даже самого заядлого атеиста является присоединение к иудейской религии, а не приобщение к языку или общей повседневной культуре), не может считаться в рамках каких бы то ни было общепринятых стандартов народом или «этнической группой» (этот последний термин приобрел популярность после того, как предшествовавший ему термин — «раса» — буквально рассыпался во второй половине прошлого столетия).

В то время как использование таких терминов, как «французский народ», «американский народ», «вьетнамский народ» и даже «израильский народ», является логичным и уместным, было бы странным присоединить к этому перечню «еврейский народ», так же как было бы некорректно говорить о «буддистском народе», «евангелистском народе» или «бахайском народе». Общность судеб приверженцев определенной конфессии, с необходимостью включающая ограниченную солидарность, не превращает их в единую народность или в солидарную нацию. Хотя жизнь человеческого общества и представляет собой сложнейший калейдоскоп переплетенных явлений и впечатлений, восстающих против любой попытки связать их математическими формулами, мы обязаны сделать все возможное для того, чтобы наши терминологические механизмы были четкими и аккуратными: с началом современной истории с каждым народом следует связывать объединяющую его народную культуру (простирающуюся от разговорного языка до кухни и музыки), но евреи, со всей их специфичностью, на протяжении своей долгой истории вплоть до сегодняшнего дня располагали «всего лишь» многогранной религиозной культурой (простиравшейся от неразговорного священного языка до всевозможных культов и церемоний).

Тем не менее мои многочисленные критики, в большинстве своем отнюдь не случайно — завзятые атеисты, продолжали настаивать на том, что историческое еврейство и его современные потомки являются народом, увы, уже не избранным, однако, вне всякого сомнения, исключительным и особенным, ни в коем случае не подлежащим сравнению с другими народами. Поэтому им — критикам — и было так важно насадить среди широкой публики мифологическую картину народного изгнания, будто бы происшедшего в I веке новой эры, сознательно игнорируя то обстоятельство, что образованной элите прекрасно известен его — изгнания — вымышленный характер; не случайно не существует ни единого исследования, ни единой научной книги, описывающей пресловутое насильственное изгнание «еврейского народа»[42].

Овладев эффективной, присущей Новому времени технологией сохранения и распространения исторических мифов, авторы мифа о вечном существовании и изгнании «еврейского народа» встали перед необходимостью: а) начисто стереть из памяти то обстоятельство, что иудаизм на протяжении целой эпохи, с II века до н. э. по VIII век н. э., был динамичной религией, активно привлекавшей прозелитов; б) проигнорировать целый ряд исповедовавших иудаизм государств, появлявшихся и какое-то время процветавших в разных географических регионах[43]; в) полностью исключить — одновременно из рассмотрения и из коллективной памяти — огромные массы людей, перешедших в иудаизм (прежде всего в этих государствах) и ставших фундаментом большинства иудейских общин мира; г) замаскировать «наивные» рассуждения на эти темы основоположников сионизма (прежде всего — основателя государства Израиль Давида Бен-Гуриона[44]), прекрасно знавших, что изгнание еврейского народа — исторический миф, и оттого считавших большинство палестинских феллахов этническими потомками древних евреев.

С теми же этноцентристскими целями наиболее отчаявшиеся и опасные среди моих оппонентов стали искать доказательства генетической общности всех евреев мира, «биологической печати», отделяющей их от человеческих коллективов, среди которых они жили и живут. Псевдоученые начали собирать, увы, с отталкивающей небрежностью, обрывки данных, которые должны обосновать изначальное предположение о существовании древней еврейской расы. После того как «научный антисемитизм» провалил внушающую ужас попытку обнаружить «еврейскую специфичность» в составе крови или чертах лица, возникла новая извращенная национальная мечта: доказать, что еврейская ДНК содержит ясные признаки имеющего общее происхождение единого «этноса», вышедшего из Эрец Исраэль и распространившегося по всему свету.

Основная, хотя ни в коем случае не единственная, причина столь удивительного упрямства, причина, ставшая мне лишь отчасти ясной в ходе работы над предыдущей книгой, на самом деле проста: каждый народ, согласно неписаному консенсусу, общему для большинства просвещенных политических концепций, обладает коллективным правом на владение определенной территорией, территорией, на которой он живет и которая его кормит. С другой стороны, религиозный коллектив как таковой, члены которого имеют различное происхождение и вдобавок разбросаны по разным странам и континентам, правом ни на какую конкретную территорию не обладает.

Этот историко-юридический подход не представлялся мне самоочевидным по следующей причине. В годы моей юности и даже несколько позже я, как и следует ожидать от «отпрыска» израильской системы образования, свято верил в существование едва ли не вечного «еврейского народа». Соответственно, я ошибочно полагал, что Библия — историческое сочинение, а исход из Египта — реальное историческое событие; в своем невежестве я нисколько не сомневался в том, что «еврейский народ» был силой изгнан со своей родины вслед за разрушением Иерусалимского храма — ведь этот тезис празднично запечатлен в Декларации независимости государства Израиль.

В то же время благодаря унаследованным от отца универсальным «кодам», основывавшимся на чутко воспринятой идее исторической справедливости, я не мог даже вообразить, что мой «изгнанный народ» обладает правом собственности на территорию, где не проживает уже «две тысячи лет», в то время как население, живущее там постоянно уже много столетий, таким правом не обладает. По определению, это право должно базироваться на конкретной системе ценностей, в рамках которой мы и требуем от других его признания. Только согласие местных жителей с «возвращением евреев» могло, на мой взгляд, сделать ту или иную модель «исторического права» легитимной с моральной точки зрения. С юношеской наивностью я полагал, что земля принадлежит прежде всего своим постоянным жителям, тем, чьи дома на ней стоят, кто на ней живет и умирает, а не тем, кто ее контролирует или пытается управлять ею издалека.

Когда, к примеру, в 1917 году лорд Артур Джеймс Балфур, британский министр иностранных дел, пообещал лорду Лайонелу Уолтеру Ротшильду «национальный дом для евреев», ему при всей его завидной щедрости и в голову не пришло построить этот «дом» на собственной родине — в Шотландии. Справедливости ради отмечу, что этот современный «Кир»[45] был вполне последователен в своем отношении к евреям. В 1905 году, став премьер-министром Великобритании, он активно добивался принятия суровых антиэмигрантских законов, направленных в основном против еврейских беженцев, спасавшихся в Британии от погромов в Восточной Европе[46]. Тем не менее декларация этого протестанта-колониалиста трактуется сионистской историографией (конечно, наряду с Библией) как основополагающий морально-политический документ, легализующий права евреев на «Эрец Исраэль».

Так или иначе, мне всегда представлялось, что попытка вернуть мир на несколько тысячелетий или даже столетий назад неизбежно ввергнет всю систему международных отношений в безумный разрушительный хаос. Неужели кому-либо может прийти в голову поддержать требование арабов возвратить им Пиренейский полуостров и создать там мусульманское государство — просто потому, что их предки были изгнаны оттуда в результате Реконкисты? Отчего бы потомкам пуритан, изгнанных из Англии, не вернуться в массовом порядке в страну своих предков, — чтобы создать там Небесное царство? Неужели хоть один вменяемый человек поддержит требование индейцев вернуть им территорию Манхэттена и выселить оттуда белых и черных американцев? Наконец, неужели мы должны помочь сербам вернуться в Косово и заново овладеть этой страной — лишь потому, что в 1389 году они выиграли здесь героическое, освященное традицией сражение, или по другой важной причине — ввиду того, что православные христиане, говорившие на одном из сербских диалектов, составляли абсолютное большинство населения края всего двести лет назад? Действуя таким образом — последовательно реализуя «исторические права», — можно без труда устроить нескончаемый парад безумств и несправедливостей, повергнуть мир в пучину исторических пропастей и посеять тотальный беспорядок, затрагивающий весь человеческий род.

В любом случае я никогда не воспринимал концепцию «исторического права евреев на Обетованную землю» как само собой разумеющуюся. Когда уже в студенческие годы я изучал принципы хронологического деления «письменного» периода человеческой истории, «возвращение» евреев после более чем 1800-летнего отсутствия показалось мне безумным скачком во времени, лишенным рационального хронологического обоснования. С моей точки зрения, оно мало чем отличалось от пуританского мифа о христианском «освоении» Северной Америки или африканерских представлений о колонизации Южной Африки, Ведь в обоих случаях колонизаторы уподобляли захваченную страну Ханаану, подаренному богом «истинному Израилю»[47].

Таким образом, я пришел к выводу, что «сионистское возвращение» — прежде всего удачное изобретение, цель которого — добиться сочувствия и поддержки западного мира, прежде всего христиан-протестантов (которые, как мы увидим, выдумали его существенно раньше), и морально оправдать новое поселенческое предприятие. История доказала эффективность этого изобретения. Предприятие такого рода естественно предполагает, в силу заложенной в нем националистической логики, подавление слабого «туземного» населения. В самом деле, сионисты пришли в Яффо совсем иначе, чем преследуемые еврейские беженцы в Лондон или в Нью-Йорк, намеревавшиеся жить бок о бок, в естественном симбиозе, с новыми соседями — местными старожилами. Они (сионисты) с самого начала планировали создать в Палестине суверенное еврейское государство — на территории, подавляющее большинство населения которой было арабским[48]. Заведомо невозможно осуществить национальную колонизацию такого рода, не вытеснив по ходу дела значительную часть местного населения за пределы присваиваемой территории.

Сегодня, как ясно из предыдущего, после многих лет изучения истории, я не считаю, что когда-либо существовал еврейский народ, изгнанный из своей страны, а также что современные евреи являются потомками жителей древней Иудеи. Совсем не случайно йеменские евреи так похожи на йеменцев-мусульман, североафриканские евреи — на берберов, происходящих из тех же мест, эфиопские евреи — на своих африканских соседей, кочинские евреи[49] — на прочих жителей Западной Индии, а восточноевропейские евреи — на выходцев из тюркских, славянских и иных племен, проживавших на Кавказе и в юго-восточной России. Носители иудейской религии, к вящему неудовольствию антисемитов, никогда не были чужеродным «этносом», пришедшим издалека и вторгшимся в их пределы; они были частью автохтонного населения, чьи предки приняли иудаизм в самых разных регионах, нередко еще до того, как туда пришли христианство или ислам[50].

Я полагаю с примерно той же степенью уверенности, что сионистскому движению не удалось создать единый, всемирный еврейский народ. Он создал «всего лишь» израильскую нацию, которая, к несчастью, продолжает упорно отрицать собственное существование. Если национальное самоощущение — это прежде всего стремление или, самое меньшее, готовность к совместному проживанию в независимом суверенном государстве, объединенном общей секулярной культурой, невозможно игнорировать то обстоятельство, что подавляющее большинство людей, живущих в большом мире и объявляющих себя там евреями (даже если речь идет лишь о тех из них, кто по какой-либо из бесчисленных возможных причин декларирует свою солидарность с Израилем), сознательно предпочитает не жить в Израиле и не делает ни малейшего усилия для того, чтобы эмигрировать в эту страну и разделить с израильтянами «общую» национальную культуру. Тем из них, кто настроен просионистски, чрезвычайно удобно оставаться гражданами своих национальных государств, продолжать участвовать в их жизни и пользоваться долей их богатств и в то же время, с поистине ненасытной страстью к недвижимости, требовать реализации исторических прав на «землю праотцев», принадлежащую им во веки веков.

Вместе с тем я считаю необходимым подчеркнуть — во избежание неприятных недопониманий — следующее: а) я никогда не подвергал сомнению право нынешних евреев-израильтян жить в демократическом государстве Израиль, открытом и инклюзивном, принадлежащем всем его гражданам; б) я никогда не оспаривал существование длительного и глубокого религиозного тяготения людей, исповедующих иудаизм, к Сиону, точнее — к своему Святому городу. Необходимо подчеркнуть: между этими аксиомами нет никакой причинной или морально обязывающей связи.

Во-первых, насколько я вообще могу судить, моя политическая концепция всегда была и остается прагматической и реалистической. Даже если мы обязаны исправить множество вещей, совершившихся в прошлом, даже если категорический моральный императив вынуждает нас признать и осознать катастрофы и страшные ущербы, причиненные другим людям, а также взять на себя ответственность за них и заплатить в будущем высокую цену тем, кого мы превратили в беженцев, следует твердо осознать, что невозможно повернуть время вспять без того, чтобы не породить новые ужасные трагедии. Сионистское поселенчество создало в регионе не только колониальную элиту эксплуататоров; результатом сионистской активности стало создание нового общества и новой культуры, более того, нового местного народа, об искоренении которых не может быть и речи. Любая попытка оспорить право на существование израильского государства, основанного на гражданском и политическом равенстве всех его граждан (безразлично, идущая от радикально настроенных мусульман, считающих, что Израиль должен быть стерт с лица земли, или от сионистов, с упрямой слепотой усматривающих в нем государство евреев всего мира и их одних), не только извращенный моральный анахронизм, но и надежный рецепт новой региональной катастрофы.

Во-вторых, если политика — это мир болезненных компромиссов, историческое исследование обязано, насколько это возможно, компромиссов избегать. Избегать решительно! Разумеется, я всегда исходил из того, что духовное стремление к святой, «обетованной богом земле» является одним из центральных элементов, определяющих существование иудейских религиозных общин; без его учета невозможно даже минимальное понимание их культуры. Однако сильнейшая тоска по Небесному Иерусалиму, распространенная среди униженных и угнетенных религиозных меньшинств, была в основном метафизической мечтой об избавлении, а не тоской по камням и ландшафтам. Кроме того, следует ясно понимать, что религиозное — иудейское, христианское или мусульманское — тяготение к сакральному центру ни в коем случае не может считаться источником современных имущественных прав на этот центр — или даже на какую-либо его часть.

Несмотря на несомненную, присущую каждой эпохе специфику, принцип остается прежним: у крестоносцев не было никакого «исторического права» на владение Святой землей, несмотря на сильнейшую религиозную связь с ней, длительное владение ею и реки крови, которые они пролили ради нее. Аналогично, темплеры, германские граждане, говорившие на одном из южнонемецких диалектов, назвавшие себя в XIX веке новым избранным народом, которому суждено унаследовать Обетованную землю, также не имели на это никакого «исторического» права[51]. Даже христианские паломники, во множестве прибывавшие в Палестину в XIX веке и страстно привязавшиеся к ней, по большей части даже не мечтали захватить страну для себя. Сходным образом, десятки тысяч евреев, совершающие в последние годы паломничества к могиле рабби Нахмана из Бреслава (в украинском городе Умань), не утверждают, насколько мне известно, что это место является их собственностью. Кстати сказать, вышеупомянутый рабби Нахман, одна из самых влиятельных фигур в истории хасидизма, совершил паломничество в Сион как раз в то время, когда здесь находился Наполеон Бонапарт, то есть в 1799 году. Он не считал эту землю своим национальным достоянием; для него она была центром, из которого распространяется по миру божественная энергия; поэтому весьма логично, что он тихо вернулся на родину, где и был торжественно похоронен.

Кстати, когда Саймон Шама писал о «памятной связи между землей предков и еврейской традицией», он, как и другие просионистские историки, трактует еврейское традиционное сознание без подобающей серьезности. Он имеет в виду исключительно сионистскую традицию памяти, замешанную на его чрезвычайно личных впечатлениях. Например, во введении к своему небезынтересному сочинению «Ландшафт и память» этот англо-саксонский историк подробно рассказывает о том, как он — ребенок, учившийся в лондонской еврейской школе, — принимал участие в посадке деревьев в Израиле:

«Деревья представлялись нам эмигрантами, леса — нашим собственным стремлением быть „посаженными“ здесь. И хотя мы вполне принимали аксиому, согласно которой сосновый лес намного красивее голого холма, начисто обглоданного выпасенными на нем стадами коз и овец, мы никогда не понимали до конца, для чего нужны все эти деревья. Зато мы отлично понимали другое: что лес — это ландшафт, диаметрально противоположный подвижным песчаным дюнам, голым скалам и красной земле, тянущейся ко всем четырем сторонам света; стало быть, Израиль должен быть именно лесом, стоящим на своих корнях, твердо и гордо»[52].

Забудем на минуту о том, что Шама столь характерным образом игнорирует развалины многочисленных арабских деревень (с оливковыми рощами, апельсиновыми садами и зарослями кактусов, окружавшими их со всех сторон), почти совершенно скрытые посадками Израильского национального фонда. Интереснее другое: Шама прекрасно знает, что леса, ушедшие корнями глубоко в землю, всегда были центральными мотивами романтических национальных идентичностей в Центральной Европе. Игнорирование того факта, что в богатой еврейской традиции лесопосадки никогда не считались «ответом» движущимся «дюнам», весьма типично для сионистской литературы[53].

Как уже отмечалось, многовековые память и тоска действительно существовали в еврейском сознании, однако они никогда не находили выражения в массовой тяге к коллективному овладению территорией национальной родины. «Эрец Исраэль» сионистских и израильских авторов не имеет ничего общего со Святой землей наших настоящих, не мифологических предков, историческое происхождение и жизненные перипетии которых породили культуру восточноевропейского «народа языка идиш». Точь-в-точь как и у евреев Египта, Северной Африки или Плодородного полумесяца, их глубочайшие страхи и печали были направлены к самому драгоценному и священному культовому центру. Этот центр представлялся им столь возвышенным и отделенным от мира[54], что на протяжении сотен лет, с самого момента своего перехода в иудаизм, им и в голову не приходило в нем поселиться. С их точки зрения, по крайней мере с точки зрения высокообразованных раввинов, оставивших после себя письменные труды, бог — а не люди — временно отнял у евреев то, что некогда даровал им, так что, когда он пошлет им мессию, космический порядок вновь переменится. Лишь с приходом избавителя все евреи, живые и мертвые, вернутся в вечный Иерусалим. Большинство из них полагали, что любая попытка приблизить коллективное избавление является преступлением, подлежащим тяжелому наказанию. Стоит отметить, что для многих евреев Святая земля была в основном лишь аллегорией, не несущей реального содержания, духовным измерением, а не конкретной территорией. Реакция раввинистического истеблишмента — безразлично, ультрарелигиозного или либерально-реформистского — на появление сионистского движения ясно об этом свидетельствует[55].

Мы называем «историей» не только мир идей, но и пространственно-временной континуум, в котором они реализуются. Широкие людские массы не оставляли в прошлом письменных следов своей повседневной активности, так что мы знаем совсем немного об особенностях массовых религиозных верований, образов и чувств, определявших их — масс — индивидуальное и коллективное поведение. Вместе с тем действия масс в периоды тяжелых кризисов дают нам возможность хотя бы отчасти понять характер их выборов и предпочтений.

Когда еврейские общины в ходе религиозных преследований изгонялись из мест своего проживания, они не пытались найти убежище в Святой земле. Вместо этого они (как, например, после изгнания из Испании) прилагали все усилия, чтобы найти себе очередное «иноземное» убежище. Когда в Новое время начались более современные и еще более отвратительные преследования, в частности протонациональные погромы в различных регионах Российской империи, преследуемые евреи, на этот раз настроенные несколько более секулярно, с новыми надеждами направились к новым берегам. Лишь микроскопическая их часть, те, кого успела захватить новейшая национальная идеология, изобрели для себя «новую-старую» родину[56] и отправились в Палестину[57].

Примерно то же самое происходило и накануне страшного нацистского геноцида; впрочем, отказ Соединенных Штатов (после принятия антиэмиграционного законодательства в 1924 году — и вплоть до 1948 года) открыть границы для жертв европейской юдофобии сделал возможным «переадресацию» более значительной массы еврейских беженцев на Ближний Восток. Едва ли государство Израиль получило бы шанс возникнуть, если бы не жесткая антиэмиграционная политика американского правительства в этот трагический период.

История, утверждал в свое время Карл Маркс, имеет обычай повторяться: в первый раз она происходит как трагедия, во второй раз — как фарс[58]. В начале 80-х годов XX века президент Рональд Рейган принял решение открыть въезд в США эмигрантам, бежавшим от советского режима. В те годы речь шла, в основном, о евреях, выезжавших из СССР по израильским визам под предлогом воссоединения семей. Израильское правительство пыталось всеми доступными способами побудить американскую администрацию изменить свою политику — закрыть въезд в Америку для советских евреев и направить их в Израиль; до поры до времени — безуспешно. Поскольку советские евреи упорствовали в своем желании обосноваться на Западе, а не на Ближнем Востоке, Израиль обратился за помощью к румынскому диктатору Николае Чаушеску и к коррумпированному коммунистическому руководству Венгрии, которым были уплачены огромные взятки. В конечном счете интрига Израиля увенчалась блестящим успехом. В 1989 году Америка закрыла въезд для советских евреев, так что Израилю удалось «направить» более миллиона еврейских эмигрантов из СССР — поначалу через восточноевропейские страны, а потом и прямыми авиарейсами — на «национальную родину», в страну, которую они не выбирали и в которой не хотели жить[59].

Не знаю точно, имели ли представители двух-трех последних поколений предков Шамы возможность вернуться в ближневосточную «страну отцов». Так или иначе, они, как и подавляющее большинство еврейских эмигрантов, предпочли перебраться на Запад и продлить таким образом свое мучительное «изгнание». Однако нет ни малейшего сомнения в том, что сам Саймон Шама может — если захочет — в любой момент отправиться на свою «древнюю родину». Увы, он, судя по всему, предпочитает собственной «репатриации» «репатриацию» деревьев, или, проще говоря, чтобы в Израиль ехали евреи, которым не посчастливилось попасть в Великобританию или в Соединенные Штаты. Его поведение напоминает старый добрый идишистский анекдот, определяющий сиониста как еврея, который просит у другого еврея денег на отправку третьего еврея в «Эрец Исраэль». Сегодня, когда я работаю над этой книгой, данный анекдот представляется еще актуальнее, чем сто лет назад. К этой теме мне придется не раз вернуться.

Попросту, точно так же как евреи не были изгнаны «силой» из Иудеи в первом столетии новой эры, они не «возвратились» по доброй воле в Палестину, а потом в Израиль в XX веке. Все мы хорошо знаем, что задачей историка является предсказание прошлого, а не будущего, поэтому в настоящий момент я, вне всякого сомнения, беру на себя совершенно излишние риски. Тем не менее решусь выдвинуть предположение, касающееся будущего: миф об изгнании и возвращении, пламенный и эффективный в XX столетии, окрашенном пропитанным национальными страстями антисемитизмом, остынет в XXI веке. Разумеется, этот прогноз исполнится, лишь когда государство Израиль перестанет делать все от него зависящее, для того чтобы прежняя юдофобия выползла из своего логова и обрела новые устрашающие обличья.

3. Имена «земли праотцев»

Одна из целей моей работы — отследить историю изобретения термина «Эрец Исраэль» как именования территории переменного размера, находящегося «под властью еврейского народа». Как отмечалось выше, этот территориальный термин был изобретен в ходе национального «идеологического строительства»[60]. Однако, прежде чем начать теоретическое путешествие по тайникам загадочной земли, приковавшей к себе внимание всего западного мира, я должен указать на сам характер (филологический и семантический) термина, неразрывно связанного с интересующей нас точкой на карте. Так же как и многие другие языково-национальные культуры, сионистское движение произвело немало изобилующих анахронизмами семантических манипуляций, сильно затрудняющих последовательный критический дискурс.

В этом кратком введении я приведу лишь один — зато центральный — пример исторического словотворчества, порождающего совершенно излишние проблемы. Как известно, «пространственный» термин «Эрец Исраэль» никогда не совпадал (и сегодня не совпадает) с территорией, на которую распространяется юрисдикция государства Израиль. В современном иврите он — термин — уже много лет является «политически корректным» именованием области, находящейся между Средиземным морем и рекой Иордан; однако в сравнительно недавнем прошлом он относился и к значительным территориям к востоку от Иордана. Этот изменчивый термин был одновременно навигационным инструментом и политическим рычагом территориальной «концептуализации» сионистского освоения страны с самого его начала более ста лет назад. Тем, кто не владеет ивритом в совершенстве, трудно до конца осознать важность и вес этого термина в израильском сознании. Он является объединяющим риторическим кодом для всех мыслимых областей культурного творчества — от школьных учебников до докторских диссертаций, от художественной литературы до научной историографии, от поэзии и песенного творчества до политической географии — и, что не менее важно, для изобилующего эмоциональными деталями израильского политического сознания[61].

На полках книжных магазинов и университетских библиотек тесными радами стоят книги, посвященные таким темам, как «Эрец Исраэль в праисторические времена», «Эрец Исраэль под властью крестоносцев», «Эрец Исраэль в период арабского завоевания» и т. п. В переводах иноязычных книг термин «Палестина» систематически заменяется на «Эрец Исраэль». Даже сочинения основоположников сионизма, таких как Теодор Герцль, Макс Нордау, Бер Ворохов и другие, использовавших общепринятый термин «Палестина», подвергаются при переводе на иврит той же операции: идеологически неприемлемый термин непременно заменяется на «Эрец Исраэль». Эта языковая политика порождает иногда комические и абсурдные ситуации: например, ни в чем не повинные израильтяне, читающие на иврите, просто не могут понять, почему в рамках великой дискуссии вокруг британской рекомендации предпочесть заселение Уганды борьбе за «Эрец Исраэль», разделившей в начале XX века сионистское движение, противники «угандийского плана» именуются «палестинцами» или «палестиноцентристами» — ведь о Палестине в книге вообще нет речи.

Появились даже просионистские историки, пытающиеся ввести этот термин в другие языки. Например, когда уже знакомый нам Саймон Шама написал книгу, энтузиастически увековечивающую колонизаторские предприятия семейства Ротшильдов, он дал ей замечательное название: «Двое Ротшильдов и Эрец Исраэль»[62]. Следует помнить, что в описываемые им времена общепринятым термином была именно «Палестина», причем не только на всех европейских языках, но и в устах всех без исключения персонажей, появляющихся на страницах книги. Бернард Льюис, не менее известный и столь же преданный сионистскому предприятию историк, зашел даже дальше, чем Шама. В ученой статье (в которой он пытался доказать малую историческую значимость общеупотребительного термина «Палестина») Льюис заявил с немалым апломбом, что это название «никогда не использовалось евреями, среди которых принятым именованием страны, со времен исхода из Египта до наших дней, всегда было „Эрец Исраэль“»[63].

Неудивительно, что для большинства евреев-израильтян данное именование — однозначный документ о владении, не оставляющий ни малейшего сомнения в том, кому в действительности принадлежит это место, — представляется практически вечным, существующим самое меньшее с момента, когда они получили божественное обетование. Как я уже писал в другой книге (и другим языком), евреи в гораздо меньшей степени реализуют себя посредством мифа об «Эрец Исраэль», нежели мифологическая Эрец Исраэль реализует себя при их посредстве, порождая образ национального пространства, истинные моральные и политические импликации которого не всегда им до конца ясны[64]. Одного простого обстоятельства — с самого момента создания государства Израиль в 1948 году и по сей день его территория не совпадает с концептуальной территорией Эрец Исраэль — вполне достаточно, чтобы совершенно прояснить геополитическую ментальность и концепцию границ (лучше сказать: концепцию отсутствия границ), присущие израильским евреям.

Впрочем, подчас история весьма саркастична, особенно когда дело касается изобретенных традиций, в первую очередь языковых. Лишь немногие обращают внимание (или, во всяком случае, готовы признать), что ветхозаветная Эрец Исраэль не включала Иерусалим, Хеврон, Бейт-Лехем (Вифлеем) и их окрестности — лишь Самарию (Шомрон) и некоторые примыкающие к ней области, иными словами, территорию Северного (Израильского) царства!

Важно помнить, что мифологическое «Единое царство» Давида и Соломона, то есть государство, объединявшее Израиль и Иудею, в реальности никогда не существовало; соответственно, не существовало (в частности, в тексте Ветхого Завета) и обозначающего его «объединительного» древнееврейского топонима[65]. Не случайно весь ветхозаветный корпус продолжал использовать название, данное региону еще египетскими фараонами, — «страна Ханаан»[66]. Не случайно бог пообещал Аврааму, первому прозелиту, следующее: «И дам тебе и потомству твоему после тебя землю твоего пребывания, всю землю Ханаан…» (Бытие 17: 7). Тем же поощряющим, отеческим тоном он указывает позднее своему «придворному» — Моисею — в самом конце его пути: «Взойди на эту гору Ааварим, гору Нево, что в земле Моав, что против Иерихона, и обозри землю Ханаан…» (Второзаконие 32: 49). Стандартное словосочетание «земля Ханаан» появляется в 57 библейских стихах[67].

С другой стороны, библейский Иерусалим[68] всегда находится в Иудее[69]. Геополитическое словосочетание «Эрец Йехуда» («страна — или земля — Иудея»), ставшее общепонятным после образования маленького государства династии Давида, упоминается в библейском тексте 24 раза. Ни одному из авторов библейских книг и в голову бы не пришло назвать территорию, находящуюся вокруг Святого города, «Эрец Исраэль». Именно поэтому так поучителен следующий стих из Второй книги Хроник: «Он разбил жертвенники и молитвенные деревья, и истуканы раскрошил, и все статуи солнца срубил во всей стране Израиля (Эрец Исраэль), и возвратился в Иерусалим» (Хроники II 34: 7). В Северном царстве, оно же Эрец Исраэль, ветхозаветный Израиль, как известно, жило гораздо больше грешников, чем в Южном царстве, Иудее[70]. Такое его именование появляется в 12 стихах, почти всегда — в не слишком одобрительном контексте. Так или иначе, базисные представления авторов ветхозаветных книг о региональном пространстве совпадают с прочими свидетельствами, рассказывающими о соответствующей эпохе, — ни один текст ветхозаветного периода, ни одно археологическое свидетельство не используют термин «Эрец Исраэль» для обозначения четко определенной географической территории.

То же самое верно и относительно долгой эпохи, называемой в израильской историографии «эпохой Второго храма». Ни успешное восстание Хасмонеев в 167–160 годах до н. э., ни закончившийся провалом мятеж иудейских фанатиков в 66–73 годах н. э. не произошли, если верить письменным свидетельствам, в «Эрец Исраэль». Бесполезно искать это именование в книгах Маккавеев или в иных внебиблейских источниках[71]. Не найти его и в философских произведениях Филона Александрийского или в исторических сочинениях Иосифа Флавия. До тех пор, пока Иудея существовала в какой-либо форме как государственная единица, неважно, независимая или под чьим-либо протекторатом, единая территория между Средиземным морем и рекой Иордан никогда не именовалась «Эрец Исраэль».

Названия регионов и государств менялись в прошлом довольно часто. Иногда мы называем древние страны именами, которые они приобрели лишь на гораздо более поздних исторических этапах. Однако такого рода языковая практика легитимна, как правило, лишь если данная территория не имела более древнего общепринятого названия. Все мы прекрасно знаем, что Хаммурапи правил не территорией «вечного» Ирака, а Вавилонией, что Юлий Цезарь завоевал не Францию, а Галлию. С другой стороны, лишь немногим израильтянам известно, что цари Давид и Йошия правили страной, называвшейся Ханааном и/или Иудеей[72], или что коллективное самоубийство в Масаде[73] произошло вовсе не в Эрец Исраэль.

Следует отметить, что это «семантическое злоумышление» нисколько не беспокоит израильских исследователей. Они без колебаний переносят данный филологический анахронизм из одного сочинения в другое. Их национально-научную позицию удачно сформулировал в свое время профессор Йехуда Элицур, выдающийся исследователь Библии и исторической географии из Бар-Иланского университета. Он писал с редчайшей прямотой:

«Согласно нашим представлениям, не существует простой параллели между нашим отношением к Эрец Исраэль и отношением других народов к своим отечествам. Разница легко различима. Израиль[74] был Израилем еще до того, как вошел в свою страну. Израиль оставался Израилем и через много поколений после ухода в изгнание. Эта страна оставалась Страной Израиля (Эрец Исраэль) даже когда пришла в запустение. У других народов[75] дело обстоит иначе. Англичане именуются англичанами лишь потому, что живут в Англии, Англия называется Англией лишь потому, что там живут англичане. Англичане, покидающие Англию, через поколение или два перестают быть англичанами. Если бы Англия лишилась англичан, она перестала бы быть Англией. Это относится ко всем народам»[76].

Так же как еврейский народ является вечным и неизменным «этносом», так и его страна — неизменная сущность; это же относится и к ее названию. Во всех современных комментариях к упомянутым выше древним текстам, будь то библейские книги или произведения эпохи Второго храма, «Эрец Исраэль» трактуется как постоянная, четко очерченная территория, хорошо знакомая всем поколениям евреев в ходе их долгой истории. Я приведу несколько примеров для того, чтобы сделать это обстоятельство наглядным.

В предисловии к новому переводу на иврит «Первой книги Маккавеев», вышедшей великолепным изданием в 2004 году, словосочетание «Эрец Исраэль» появляется 156 раз — несмотря на то что сами Хасмонеи даже не слышали, что возглавляют восстание, разворачивающееся на этой территории[77]. Еще дальше зашел историк из Иерусалимского университета, выпустивший книгу под названием «Эрец Исраэль как политическая концепция в хасмонейской литературе»[78] — при том что такой концепции в соответствующие времена не существовало. В недавнем прошлом позывы геонационального мифа были столь сильны, что израильские издатели Иосифа Флавия отваживались вставлять термин «Эрец Исраэль» непосредственно в переводы его книг[79]. На самом деле, термин «Эрец Исраэль», равно как и многие другие относящиеся к данному региону названия, такие как «Святая земля», «Земля Ханаан», «Страна Сион» или «Эрец а-Цви» (поэтическое «Страна оленя»), были христианскими или раввинистическими изобретениями, то есть гораздо более поздними теологическими выдумками. С определенной осторожностью можно выдвинуть предположение, что впервые этот термин в его современном территориальном значении появился в Евангелии от Матфея. Конечно, это филологическое нововведение может считаться пионерским лишь в том случае, если евангельский текст действительно был написан, как обычно предполагается, в конце I века н. э. Вот что там сказано: «По смерти же Ирода, — се, Ангел Господень во сне является Иосифу в земле Египетской и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь его и иди в землю Израилеву (Эрец Исраэль), ибо умерли искавшие души младенца» (Мт 2: 19–20).

Единоразовое, точечное использование термина позволяет определить Иерусалим с окрестностями как «Эрец Исраэль». Оно является исключительным, ибо книги Нового Завета предпочитают использовать термин «Эрец Йехуда» — «Земля Иудейская»[80]. Не исключено, что новое выражение возникло оттого, что первые христиане предпочитали называть себя «сынами Израиля», а не иудеями. Впрочем, вполне здравым представляется и другое, более прозаическое объяснение: именование «Эрец Исраэль» могло быть вставлено в древний текст существенно позже.

Термин «Эрец Исраэль» укоренился в иудейском «культурном пространстве» приблизительно тогда же (когда, по ранним предположениям, могло быть написано Евангелие от Матфея) — через некоторое время после разрушения Второго храма, когда еврейский монотеизм, ослабленный тремя неудачными антиязыческими восстаниями, начал отступать на всей территории Средиземноморья. Лишь после того, как во II веке н. э. Иудея по воле римских властей превратилась в Палестину и значимая часть ее населения стала постепенно принимать христианство, мы начинаем находить в Мишне и Талмуде[81] осторожные обращения к термину «Эрец Исраэль». Возможно также, что этот термин обязан своим происхождением глубоким опасениям, связанным с укреплением позиций иудейских центров в Вавилонии и переселением туда все большего числа образованных жителей Иудеи.

Так или иначе, христианский и раввинистический варианты термина «Эрец Исраэль», как уже отмечалось выше, также не совпадают по смыслу с содержанием, присвоенным этому словосочетанию в эпоху национального строительства. Точно так же древние и средневековые понятия «народ Израиля», «избранный народ», «христианский народ» или «божий народ» радикально отличаются по смыслу от поздних интерпретаций этих терминов, адресующихся к современным представлениям о народах. Поэтому ветхозаветная «Обетованная земля», равно как и «Святая земля» иудейской и христианской традиций, имеет очень мало сходства с сионистской «родиной». Обещанная богом страна включала, как известно, добрую половину Ближнего Востока и простиралась, в некоторых прочтениях топонимов, «от Нила до Евфрата». Религиозное (разработанное в Талмуде) определение Эрец Исраэль относилось к гораздо меньшей, вдобавок не вполне связной «территории исполнения заповедей»[82], разделенной на галахически неравноценные части[83] в соответствии с уровнем их святости. Ее границы никогда не воспринимались многовековой, весьма разнообразной еврейской культурой как политические или государственные.

Лишь в начале XX века, после длительного пребывания в протестантском плавильном котле, теологический термин «Эрец Исраэль» был окончательно вытеснен отполированным до блеска четким геонациональным термином. Поселенческое сионистское движение использовало традиционный раввинистический термин отчасти для того, чтобы заменить им общепринятый топоним «Палестина», которым пользовались не только все без исключения европейцы, но и лидеры сионизма первого поколения. Оно превратило этот термин в исключительное именование региона на языке новых поселенцев[84].

Успешная языковая инженерия, ставшая естественной частью строительства коллективной этноцентристской памяти и включавшая на более позднем этапе ивритизацию топонимов (названий провинций, деревень, кварталов, улиц, гор, долин и рек), сделала возможным поразительный ментальный «прыжок» через многовековые нееврейские периоды в жизни страны[85]. Для нас, впрочем, существенно важнее другое: переименование страны ради утверждения права владения, выдавившее за легитимные рамки подавляющее большинство ее населения или просто игнорировавшее его существование, чрезвычайно облегчило переведение этого населения в разряд «случайных жильцов», временных обитателей страны, занимающих землю, которая им не принадлежит. Использование термина «Эрец Исраэль» способствовало внедрению популярного метаобраза «пустой страны» — «страны без народа», которая изначально, во все времена предназначалась для «народа без страны». Расшифровка этого центрального, несомненно, лживого образа, источником которого было, как ни странно, евангелистское христианство, позволит нам гораздо лучше понять как природу возникновения проблемы арабских беженцев в ходе войны 1948 года, так и возобновление колонизационного предприятия после войны 1967 года.

* * *

Центральной задачей данного сочинения является деконструкция тезиса об «историческом праве» и национального нарратива, ему сопутствующего; их единственное назначение — найти моральное оправдание экспроприации территориального пространства. Таким образом, эта книга является инструментом критики официальной, порожденной истеблишментом историографии; по ходу дела она отслеживает ход и характеристики важнейшей парадигматической революции, произведенной сионистским движением в слабеющем иудаизме. Восстание еврейского национализма против иудейской веры с самого начала шло бок о бок с постоянной, усиливавшейся с годами инструментализацией словаря, системы ценностей, символов, праздников и обрядов последней. Секулярному сионизму уже на раннем этапе его колониального предприятия потребовались религиозные одежды — как для укрепления и охраны «этнических границ», так и для определения и формализации границ «земли праотцев». В ходе территориальной экспансии и с утратой социалистических национальных идеалов эти «одежды» стали еще более важными, даже жизненно необходимыми. Нужда в них укрепила к концу XX века позиции этнорелигиозных течений как в общественной жизни, так и в политической системе и в военном аппарате.

Впрочем, эти поздние явления не должны вводить нас в заблуждение. Именно «национализация» бога (а вовсе не его смерть) сдернула с земли священный ореол и превратила ее в секулярную почву, на которой новый топчущий ее народ стал возводить дворцы по своему вкусу. Если для иудаизма победой над метафизическим изгнанием должно было стать в основном мессианское избавление, несомненно духовно связанное с культовым центром, но абсолютно свободное от претензий на национальное владение им, сионистское движение противопоставило воображаемому изгнанию концепцию насильственного освобождения земли, то есть создание осязаемой современной географической родины. Увы, благодаря основополагающим мифам, эта родина до сего дня не имеет постоянных границ и изо дня в день подвергает опасности как своих жителей, так и своих соседей.

I. Как создать родину — от биологического императива до обретения нации

Что такое страна? Страна — это кусок земли, окруженный со всех сторон границами, обычно противоестественными. Англичане умирают за Англию, американцы умирают за Америку, немцы умирают за Германию, русские умирают за Россию. Добрых пятьдесят или шестьдесят стран дерутся в этой войне. Не могут так много стран стоить, чтобы за них умирали[86].

Джозеф Хеллер. Уловка-22. Глава 23. 1961

«Внешние границы» государства должны стать «внутренними границами», или — что то же самое — внешние границы должны стать мысленными проекциями и оборонительными линиями внутренней коллективной личности, которую каждый из нас несет в себе и которая позволяет нам населять государственное пространство как место, где мы всегда чувствовали и всегда будем чувствовать себя дома.

Этьен Балибар. Форма нации: история и идеология. 1988[87]

Теоретические дискуссии о природе нации и национализма, происходившие в конце XX и в начале XXI века, уделяли относительно мало внимания проблеме конструирования современной родины. Территория, так сказать, «матчасть», на которой нация реализует свой суверенитет, вызывала куда меньше исследовательского интереса, нежели «матобеспечение» — взаимосвязь культуры с политическим суверенитетом и функциональный вклад исторических мифов в формирование «национального тела». Однако совершенно ясно, что точно так же, как без политического механизма и изобретенной истории, проект построения нации заведомо не может быть реализован и без специально сконструированной «геофизической» территории, которая станет для него точкой опоры и предметом постоянного вожделения.

Что такое родина? Быть может, то самое пространство, о котором Гораций писал, что за него «сладко и пристойно умереть». Приверженцы национальной идеи уже двести лет цитируют этот знаменитый стих с весьма различными вариациями[88]. Однако современные интерпретации стиха существенно искажают смысл, который придавал ему знаменитый римский поэт I века до н. э.[89]

Поскольку многие из социальных и политических терминов, которыми мы сегодня активно пользуемся, неделикатно заимствованы из древних языков, не всегда так уж просто отделить их изначальное ментальное содержание от современного переполненного эмоциями смысла. Риск систематического анахронизма присущ любой политической терминологии, не сопровождаемой аккуратным историографическим разбором. Понятие «родина» есть, по-видимому, во всех живых и мертвых языках, однако оно несет в них различные ценностные заряды.

В древнейших греческих диалектах есть слово «патрида» (πατρίδα), в более поздних — «патрис» (πατρίς). Оно плавно перетекло в раннелатинское «патриа» (patria). «Патриа» с очевидностью восходит к существительному «отец» (pater). Этот «отеческий» термин оставил свой след во всех современных европейских языках. В итальянском, испанском и португальском языках это по-прежнему patria, во французском — patrie; есть еще несколько вариантов, восходящих к языку древних римлян. Поскольку на латыни речь идет о «земле отцов», в английском языке появился термин Fatherland, в немецком — Vaterland, а в голландском — Vaderland. Легко обнаруживаются попутные термины, предпочитающие «отцу» «мать» (например, английское Motherland) или «дом» (например, английское Homeland, немецкое Heimat или Геймленд в идише) в качестве символа, определяющего понятие «родина». В арабском же языке соответствующее «ватан» (نطو) этимологически близко к понятию «владение».

Интеллектуалы-сионисты, создавшие современный иврит, у себя дома говорили (и, что не менее важно, читали и писали) чаще всего по-русски или на идиш. Они ввели в иврит библейское слово «моледет» (מולדת), хорошо перекликающееся с русским словом «родина», восходящим к теме «рождения» (или к месту происхождения семьи). «Родина» перекликается с немецким Heimat; от обоих этих слов веет романтической (или даже эротической) тоской, идеально вписывавшейся в сионистские представления о связи с мифологической родиной[90].

Так или иначе, бурная и динамичная концепция «родины», развивавшаяся от древнейших присредиземноморских представлений через средневековые европейские к представлениям кануна новейшего времени, обретала по пути различные смыслы, чаще всего имевшие мало общего с тем, который она получила в эпоху национализма. Однако прежде чем перейти к углубленному рассмотрению этой тонкой темы, необходимо избавиться от широко распространенных предвзятых [современных] мнений об отношении человеческих коллективов к территориальным пространствам, в которых они живут.

1. Родина — естественное жизненное пространство?

В 1966 году популярный этолог[91] Роберт Одри (Ardrey) произвел социобиологическую сенсацию, удостоившуюся, что довольно удивительно, внимания широкой читающей публики. В своей книге «Территориальный императив. Персональное исследование животных корней собственности и нации»[92] он оспорил наши обычные представления о территории, границах и жизненном пространстве. Ранее, как правило, представлялось, что защита своего дома, деревни или родины — естественная реализация осознанных рациональных интересов, продукт культурно-исторического развития. Одри попытался доказать иное: что концепция замкнутого пространства и представление о границах лежат гораздо глубже — в биологических и эволюционных процессах. В человеке от рождения заложена тяга к присвоению территории и защите ее любыми средствами. Эта тяга — наследственный инстинкт, предписывающий всем живым существам, как они должны действовать при определенных обстоятельствах.

После продолжительных наблюдений за различными животными Одри пришел к выводу, что, хотя не все биологические виды следует считать «территориальными», очень многие все же являются таковыми. Территориализм — врожденный инстинкт, свойственный многочисленным, не имеющим между собой ничего общего видам, возникающий в ходе естественного отбора при посредстве микроскопических мутаций. Тщательное эмпирическое исследование показывает, по мнению Эдри, что территориальные животные свирепо нападают на нарушителей границ своего жизненного пространства, в основном когда речь идет о представителях собственного вида. Сражения между самцами, проживающими на общей территории, ранее трактовавшиеся исследователями как борьба за самок, на самом деле являются частью жестокой битвы за контроль над «земельной собственностью». Что особенно удивительно, господство над территорией придает животным энергию, отсутствующую у «чужаков», намеревающихся на эту территорию вторгнуться. Среди большинства биологических видов имеет место нечто вроде «универсального признания территориальных прав», обусловливающего и направляющего системное «соотношение сил» между особями.

Одри задается резонным вопросом: для чего животным территория? Вот две важнейшие нужды, разумеется, среди прочих: 1) избранная территория обеспечивает материальные нужды животного, прежде всего поставляет ему пищу и воду; 2) эта территория предоставляет ему убежище от хищных врагов. Базисные «территориальные» нужды «усваиваются» в ходе долгого эволюционного развития и становятся частью генетического «территориального» кода. Это естественное наследие порождает развитую концепцию границ; оно же становится базисом, способствующим образованию коллективов — соответственно стай или стад. Необходимость защищать жизненное пространство порождает социализацию между животными, сосуществующими в коллективе, и эта сплоченная группа вступает в конфликты с другими группами животных, принадлежащих к тому же виду.

Если бы Одри ограничился одним лишь описанием поведения животных, его работа, быть может, стала бы предметом этологической дискуссии — не более того. Едва ли она привлекла бы общественное внимание, невзирая на бесспорные риторические таланты автора и его образный язык[93]. Однако теоретические амбиции и выводы Одри куда значительнее. Помимо сделанных им эмпирических заключений зоологического характера, он стремился распознать «правила игры», описывающие человеческое поведение в его многотысячелетней динамике. Описание характера пространственного измерения в жизни животных позволило ему — по крайней мере он сам так считал — вскрыть природу человеческих наций и конфликтов между ними в ходе всей истории. В итоге он пришел к следующему однозначному выводу:

«Когда мы выступаем на защиту своего владения или суверенитета своей страны, мы делаем это по причинам, нисколько не более сложным, не менее врожденным и не менее неискоренимым, чем те, которыми руководствуются не столь развитые животные. Собака лает на нас из-за хозяйского забора, побуждаемая ровно тем же мотивом, который заставил хозяина этот забор построить»[94].

Территориальные амбиции людей — отражение древнейшего биологического императива, определяющего человеческое поведение на самом базисном уровне. Одри заходит еще дальше: «Связь человека с землей, по которой он ступает, сильнее, чем его связь с женщиной, делящей с ним ложе». Обоснование этого яркого тезиса Одри свел к простому вопросу: «Сколько людей, с которыми мы пересеклись в ходе нашей жизни, отдали жизнь за родину? И сколько отдали жизнь за женщину?»[95]

Это высказывание Роберта Одри ясно характеризует поколение, к которому он принадлежал. Будучи американцем, родившимся в 1908 году, он познакомился в молодости с людьми, пострадавшими в ходе Первой мировой войны. Уже взрослым он постоянно сталкивался с людьми, принадлежавшими к поколению Второй мировой войны; позднее он успел испытать на себе травмы корейского и вьетнамского конфликтов. Его книга, написанная в начале долгой вьетнамской войны, в значительной мере впитала — и, соответственно, отразила — международный климат 1960-х годов. Процесс деколонизации, начавшийся после окончания Второй мировой войны, породил в течение двух десятилетий больше новых «национальных территорий», нежели существовало на земном шаре в течение всего предыдущего столетия. Разумеется, окончание Первой мировой войны также привело к образованию значительного числа новых наций, однако процесс «национального преумножения» достиг своего апогея с созданием многочисленных государств «третьего мира». К этому следует прибавить, что национально-освободительные войны — в Индокитае, в Алжире, в Кении и т. д. — создали новую политическую картину мира, в котором идет тотальная война всех против всех, причем единственной декларируемой целью этой войны является обретение национальной территории, ясно определенной и независимой. Распространение национализма за пределы западного мира раскрасило глобус — сразу после окончания боев — во множество новых цветов и вдобавок прицепило к нему почти две сотни колоритных национальных флагов.

В научном воображении социобиологов история чаще всего поставлена с ног на голову. В конечном счете, социобиолог, как и любой другой исследователь в области социальных наук, формирует свой научный словарь на концептуально-терминологической основе, возникшей как побочный продукт социальных и политических процессов, непосредственным свидетелем которых он является. Однако этот исследователь чаще всего не сознает, что в подавляющем большинстве случаев поздние исторические явления объясняют ранние, а не наоборот. «Одолжив» у социальной реальности большую часть гуманитарного словаря, этолог перерабатывает его на свой вкус и объясняет в заимствованных терминах исследуемую им картину животного мира. Если этот этолог еще и социобиолог, то на следующем этапе он возвращается назад и пытается объяснить явления, происходящие в человеческом обществе, на базе терминов и моделей из жизни животных, изначально введенных для анализа социальных и исторических процессов и развивавшихся на их фоне.

Так, например, и межнациональные территориальные войны 40-х годов, и кровавые конфликты за обретение национальной родины, вспыхивавшие в самых разных местах с конца 40-х по 60-е годы, стали у прыткого социобиолога эволюционными процессами, генетически заложенными едва ли не во всех живых существах.

Этот биологический детерминизм напоминает, невзирая на многочисленные несходства, знаменитый географический детерминизм, изобретенный немецкими учеными Фридрихом Ратцелем (Ratzel, 1844–1904) и, намного позднее, Карлом Хаусхофером (Haushofer, 1869–1946), а также некоторыми другими. Хотя Ратцель и не был тем, кто впервые ввел в научный обиход термин «геополитика», он справедливо считается одним из основателей этой теории, тем более что он — один из первых мыслителей, спаявших воедино, причем весьма хитроумным образом, элементы биологии и политической географии. Несмотря на отвращение, которое Ратцель питал к примитивным расовым теориям, он все же полагал, что неполноценные народы должны приобщиться к развитым нациям в цивилизационном плане; контакт с ними даст отсталым народам возможность обрести цивилизационную зрелость.

Бывший студент-зоолог, ставший ярым приверженцем дарвинизма, Ратцель был абсолютно убежден в том, что нация — органическое «тело», которому для развития необходимо постоянно изменять свои территориальные границы. Точно так же как любой живой организм растет, растягивая при этом свою кожу, так родина в ходе развития должна наращивать свою территорию (в противном случае она деградирует и даже перестает существовать). «Нация не остается в ходе жизни поколений неподвижной, живущей на одном и том же куске земли, — провозглашал Ратцель. — Она должна расширяться, чтобы усиливаться и расти»[96]. Хотя Ратцель и утверждал, что расширение нации обусловлено ее культурной активностью, а не применением насилия, именно он ввел в научный словарь термин Lebensraum — «жизненное пространство».

Карл Хаусхофер сделал еще один шаг к созданию целостной теории национального жизненного пространства. Не случайно его геополитика стала чрезвычайно популярной областью исследования в территориально ущемленной Германии в период между двумя мировыми войнами. Эта теоретическая дисциплина, имевшая приверженцев в Британии и в Соединенных Штатах, а еще раньше — в Скандинавии, пыталась объяснить соотношение международных сил постоянными закономерностями, базирующимися на природных процессах. Неутолимая жажда пространства постепенно заняла центральное место в теоретическом построении, пытавшемся найти общее объяснение напряженной нервозности, характеризовавшей отношения между национальными государствами в XX веке.

Геополитическая логика устанавливала, что любая нация, растущая и укрепляющаяся демографически, нуждается в жизненном пространстве, иными словами — в увеличении территории изначальной родины. Поскольку, к примеру, соотношение между численностью населения Германии и размером ее территории существенно выше, чем у граничащих с ней стран, у Германии есть право, естественное и историческое, расшириться за их счет. Это расширение должно осуществляться путем присоединения менее развитых в экономическом плане областей, в которых некогда проживали или до сих пор проживают «этнические» немцы[97].

Позднее присоединение Германии к гонке за овладение колониями, начавшейся для нее лишь в конце XIX века, стало дополнительным политическим элементом, способствовавшим расцвету популярных теорий «жизненного пространства». Германия, ощущавшая себя обделенной в ходе раздела империалистическими державами их огромной территориальной добычи и в еще большей степени — ущемленной в правах условиями мирного договора, навязанными ей после Первой мировой войны, была обязана, в рамках данной теории, территориально «укрепиться». Этого требовал естественный закон, испокон веку определявший соотношения между народами в истории. Негерманские географы на начальном этапе с большим энтузиазмом участвовали в разработке этого направления политической мысли.

Ясно, что, когда «закон природы» основывается исключительно на таких категориях, как происхождение и территория, соединение геополитики с этноцентризмом становится взрывчатым веществом, как мы знаем, взлетевшим на воздух буквально через несколько лет. Хаусхофер и другие теоретики не повлияли существенным образом на Гитлера и его режим, однако оказали последним существенные косвенные услуги. Они и их выкладки помогли фюреру стать «идеологически легитимным», отбелив прежде всего его ненасытную жажду завоеваний. Их теории были отправлены в долгий ящик, по крайней мере с «научной» точкц зрения, после военного разгрома нацистского режима[98].

Популярные рассуждения Одри также были забыты довольно быстро. Хотя социобиологические теории время от времени снова входили в моду, их практические выводы, касающиеся образования «национальных родин», с годами постепенно потускнели. Несмотря на несомненную привлекательность рассуждений Одри, этология отказалась — со временем — от жесткого детерминизма, предписываемого его теорией и более или менее сходными взглядами на территориальное поведение человека, развитыми некоторыми из его коллег[99].

Прежде всего, выяснилось, что именно развитые приматы, наиболее близкие человеку, например, шимпанзе, гориллы и даже некоторые виды бабуинов, вообще не являются «территориалистами». Поведение животных, как раз в том, что касается их отношений с ближайшим окружением, оказалось гораздо более сложным, нежели вырисовывалось из теории Одри. Даже у птиц, самого «территориального» класса живых существ, обнаружены поведенческие схемы, зависящие от меняющихся окружающих условий гораздо больше, чем от врожденных позывов. Эксперименты, изучавшие зависимость поведения животных от изменений условий их обитания, показали, что агрессивное поведение по отношению к «физическому соседу» нередко приобретает новые формы, когда в условиях обитания происходят существенные геобиологические перемены[100].

Антрополог, обладающий достаточными историческими познаниями, вдобавок не вправе игнорировать то обстоятельство, что «гомо сапиенс», начавший свой путь, насколько нам сегодня известно, на африканском континенте, сумел преуспеть и добиться демографического процветания именно потому, что не цеплялся за знакомую и освоенную территорию, а кочевал и продолжал завоевывать мир своими легкими на подъем, проворными ногами. Земной шар заселялся все новыми кочевыми племенами собирателей и охотников, продолжавшими беспрестанно идти вперед в поисках пищи, отыскивающими себе все новые «жизненные пространства» или более щедрые берега для рыбной ловли. Лишь после того, как природа обеспечила основные потребности человека, он начал останавливаться в каких-то определенных местах и превращать их в более или менее постоянную среду обитания.

Несомненно, человека прикрепила к определенному и постоянному участку земли, причем в довольно поздние времена, не его биологическая «территориальная» склонность, а аграрная революция — постепенный переход к сельскохозяйственной обработке земли. Переход от кочевого существования к оседлому, случившийся поначалу — на сколько-то постоянной основе — на осадочных «островках», то есть на землях, плодородные слои которых наносились реками и ручьями (они были естественным образом удобрены и давали высокие урожаи даже во времена, когда человек не обладал необходимыми для продолжительной аграрной деятельности знаниями и навыками), породил образ жизни, ставший со временем привычным и распространенным. Именно обработка земли явилась базисом, на котором начали развиваться территориальные цивилизации, разросшиеся со временем в огромные империи.

Вместе с тем в этих древнейших государствах, появившихся, к примеру, в Месопотамии, в Египте или в Китае, не возникло коллективное территориальное самосознание, общее для всех подданных, обрабатывавших местные земли. Границы этих громадных империй не были восприняты (и усвоены) коллективным сознанием как линии, ограничивающие пространство обитания крестьян или рабов. Естественно предположить, что земледельцы, главные производители продовольствия во всех аграрных цивилизациях, придавали земле очень большое значение; весьма возможно, что их связь с ней была не только материальной, но и ментальной, однако маловероятно, что они у них сформировали какое-либо отношение к обширной территории государства как такового.

Важно помнить, что в традиционных древних обществах, как кочевых, так и оседлых, землю воспринимали как богиню-мать, порождающую все живое[101]. Освящение куска земли, на котором жило племя или стояла деревня, было распространенным обычаем среди самых различных человеческих коллективов на всех континентах, однако оно не имело ничего общего с современным патриотизмом. Земля почти всегда воспринималась как собственность богов, а не как человеческое владение. В древности люди чаще всего считали себя наемными работниками, обрабатывающими землю, или временными издольщиками на ней, но не ее хозяевами. Боги при посредстве тех или иных религиозных посредников передавали землю в пользование своей пастве и могли по своему желанию в случае нарушения культовой дисциплины взять ее обратно; единственный бог (с появлением монотеизма) поступал точно так же.

2. Место рождения или гражданская община?

Как мы видели, Одри искал — и находил — первые проявления национального территориализма в поведении животных; историки, со своей стороны, издавна связывали зарождение знакомого нам сегодня понятия родины с его появлением в древних текстах. Поскольку многие из исследователей прошлого охотно рассуждали (а иногда и продолжают рассуждать) о нациях так, как будто они существовали с момента образования первых человеческих коллективов, по сей день можно столкнуться с «вечной и универсальной родиной» в немалом числе исторических книг, как научных, так и популярных.

Поскольку исходным материалом, так сказать, «сырьем» для историка, в отличие от антрополога, является письменный текст, построение модели прошлого всегда начинается с подбора литературных «первоисточников» и с неизбежностью основывается на них. Разумеется, историк должен знать, кто создал эти старинные тексты и при каких обстоятельствах они появились на свет; несомненно, хороший историк обязан быть прежде всего аккуратным и осторожным филологом. Однако не так уж часто можно встретить исследователей, полностью осознающих (и ни на мгновение не забывающих), что практически все дошедшее до нас из прошлого, за вычетом, разумеется, чисто материальных свидетельств, оставлено тончайшими прослойками образованных элит, составлявшими ничтожный процент населения досовременных обществ.

Эти документы, разумеется, чрезвычайно важны, ибо без них мы располагали бы лишь ничтожным количеством исторической информации. Вместе с тем невелика цена любым утверждениям, любым выводам, относящимся к прошлым мирам, если они не принимают во внимание чрезвычайную субъективность и узость интеллектуального подхода, присущего любому письменному свидетельству — литературному, юридическому или иному. Историк, полностью осознающий характер технологии, при помощи которой он восстанавливает нарративы прошлого, должен иметь в виду, что не сумеет при ее посредстве точно установить, что чувствовали и думали простые крестьяне, составлявшие молчаливое большинство всех обществ прошлого, большинство, не оставившее после себя письменных памятников. В самом деле, каждое племя, каждая деревня, каждая окруженная горами долина порождали собственный, отличный от других диалект. Члены кочевых племен, как и оседлые крестьяне, располагавшие лишь весьма ограниченными средствами коммуникаций, не имевшие даже базисных представлений о чтении и письме, не нуждались в сложном, развитом литературном лексиконе, чтобы пасти стада, обрабатывать землю, рожать детей и отправлять религиозные культы. Межличностные контакты в аграрном мире были в огромной степени совершенно непосредственными и базировались на жестах и интонациях, а не на абстрактных метапонятиях, разработанных немногочисленными интеллектуалами, создавшими письменные тексты, часть которых дошла до наших дней.

Придворные писцы, философы, жрецы и священники, функционировавшие в своеобразном культурном и социальном симбиозе с земельной аристократией, зажиточными городскими классами и военной верхушкой, оставили после себя массу информации. Проблема состоит в том, что историки слишком часто воспринимают эту информацию как открытый банк данных, не требующих аналитического разбора, кладезь знаний общего характера, адекватно описывающих концептуальные механизмы и основные обычаи, присущие древнему обществу в целом. Отсюда и берется постоянное, сбивающее с толку использование таких терминов, как «раса», «этнос», «народ», «нация», «переселение народов», «изгнание народов» и «национальное государство», неряшливо и без разбору практикуемое в отношении досовременных обществ.

Любой исторический нарратив является пленником пестрого лабиринта письменных памятников. При этом осторожный исследователь хорошо знает, что обязан передвигаться в текстуальном лабиринте с величайшей опасливостью, как если бы пытался продернуть нитку через тонкое игольное ушко. Научный успех не должен порождать иллюзий — исследователю следует сознавать, что его работа является почти исключительно освоением исторических «продуктов», созданных малочисленной элитой. Иными словами, он лишь едва касается огромного человеческого ледника, увы, давно растаявшего, жизнь и сознание которого никогда не будут полностью реконструированы. «Первоисточники» сходны со световыми конусами, излучаемыми включенными прожекторами; эти конусы освещают лишь незначительную часть окружающего пространства и, самое главное, оставляют в тени и темноте все, что отделено от прожектора даже самыми незначительными препятствиями.

Эта короткая глава коснется некоторых древних присредиземноморских текстов, а затем слегка углубится в важные и хорошо известные европейские сочинения. К сожалению, мои рассуждения будут на сей раз катастрофически европоцентристскими; признаюсь сразу: прискорбная узость подхода не является в данном случае следствием идеологии автора — она порождена исключительно ограниченностью его исследовательских возможностей.

Начну с того, что термин «родина» в древних присредиземноморских культурах встречается уже в чрезвычайно ранних произведениях. Когда великий Гомер упоминает в «Илиаде» страну, где родился тот или иной герой, он всякий раз употребляет термин «патрида» (πατρίδα). Этим же термином он обозначает место, о котором тоскуют воины, находящиеся в походах или сражающиеся в далеких краях. На любимой родине всегда находятся жена, дети, родители и вся остальная семья. Она, по существу, идиллический дом, куда возвращаются мифологические герои, невзирая на незаурядные мужество и терпение, все же подверженные усталости. Родина — это, кроме того, священное место, в котором непременно похоронены предки[102].

Приблизительно тремястами годами позже Эсхил в «Персах», первой трагедии, дошедшей до наших дней, пламенно описал знаменитую морскую битву при Саламине, в которой (в 480 году до н. э.) флот коалиции греческих городов сразился с персидским флотом. Эсхил вложил в уста своих героев следующий клич:

Дети эллинов,

В бой за свободу родины! Детей и жен

Освободите, и родных богов дома,

И прадедов могилы! Бой за все идет![103]

Остатки разбитой персидской армии вторжения также возвращаются в «патриду», к родным, чтобы оплакивать горькое поражение[104]. Однако необходимо обратить внимание на следующее обстоятельство: ни Греция, ни Персия не являются родиной воинов. Родина — это дом, город, место, откуда они происходят. Родина — это небольшая «туземная» территория, физически, непосредственно знакомая всем своим сыновьям и ближайшим соседям.

И в более поздних драмах, таких как «Антигона» Софокла или «Медея» Еврипида, равно как и в других произведениях, созданных в V веке до н. э., термин «родина» появляется, чтобы охарактеризовать драгоценное для каждого человека место — столь драгоценное, что оно не может быть оставлено ни при каких обстоятельствах. Расставание с родиной всегда рассматривается как изгнание из теплого, надежного дома, как страшная катастрофа; нередко оно куда хуже смерти. Родина характеризуется как нечто ясно определенное, надежное и знакомое; все, что вне нее, — как непонятное, угрожающее и отчужденное[105].

Несколько позже, описывая сражение между сиракузянами и афинянами, выдающийся историк Фукидид замечает, что сиракузяне сражались, защищая родину, в то время как их враги афиняне — за захват чужой земли[106]. В «Истории Пелопонесской войны» слово «родина» появляется много раз, но, опять-таки, — увы, приходится повторяться — оно ни в одном случае не обозначает страну всех эллинов. Вопреки страстному желанию поборников греческого национализма Нового времени, «патрида» в древних книгах вовсе не синоним территории Эллады. Невозможно приписать этому слову такое значение даже с величайшей натяжкой! Термин «родина» у древних историков применяется исключительно для обозначения отдельного города-государства — избранного полиса. Поэтому в приводимой Фукидидом впечатляющей речи афинского политического руководителя Перикла не могли не появиться Афины в качестве объекта обожания и поклонения[107].

Порождением эллинского восприятия понятия «родина» стал необычный и весьма захватывающий вариант политизации определенной территории. Это понятие, со всеми его эмоциональными нагрузками, не только «парит» над территориальным объектом, но и оказывается реализованным, причем довольно часто, в рамках определенной политической структуры. Территория подвергается политизации в силу тех же причин, по которым эллинская политика всегда отчасти территориальна. Чтобы четко осознать это обстоятельство, имеет смысл обратиться к Платону. Его блестящая, неповторимая логика поможет нам гораздо яснее понять проблему.

Как и Фукидид, Платон стопроцентно отождествляет родину с отдельным полисом, а не с большой Грецией. Настоящая «патрида» — это независимый город-государство с его политическими институтами и системой законов. Философ многократно рассуждает о родине не как о месте рождения, не как о физической территории, «населенной» ландшафтами и порождающей ностальгию, а прежде всего как о политической сущности, охватывающей весь спектр форм гражданского существования. Например, в знаменитом диалоге «Критон» Платон вкладывает в уста Сократа следующий упрек, адресованный собеседнику: «Или ты при всей своей мудрости не замечаешь того, что Отечество дороже и матери, и отца, и всех остальных предков, оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей — у тех, у кого есть ум, — и перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу. Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно терпеть невозмутимо, — будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и на смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться вразумить их, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво»[108].

Здесь, как и во многих других случаях, «родина» Платона — это город[109], представляющийся ему высшей ценностью, подчиняющей себе все другие. Исключительность и моральная сила этого понятия кроются в том, что оно обозначает самоуправляющееся территориальное пространство обитания и функционирования полновластных граждан. Глубокая заинтересованность граждан, составляющих властное политическое тело, в его успехах обязывает их защищать «родину», которая, по существу, тождественна их общине. Отсюда и необходимость ее освящения, сочлененного с религиозными ритуалами, а также поклонения ей в праздники. Безграничная патриотическая требовательность Платона полностью вращается вокруг города-государства, возвышающегося над всем комплексом личных интересов, и безоговорочно подчиняет их интересам города и коллективным ценностям.

Афинский дискурс о родине во многих аспектах напоминает современный, развернувшийся в Новое время. Лояльность, преданность территории, готовность жертвовать собой ради нее трактуются Платоном и другими как высокие ценности, как священные качества, достоинства которых не подлежат сомнению — тем более, постыдно трактовать их саркастически. Может показаться, что мы находим у Платона зачатки национального сознания, которое достигло полного развития в человеческом обществе лишь в последние двести лет. Быть может, родина, какой она представлялась Фукидиду, Платону и другим афинским гражданам, — это та же родина, о которой думали Бенито Муссолини, Шарль де Голль, Уинстон Черчилль и миллионы анонимных героев XX века? Действительно ли, в конечном счете, нет ничего нового под солнцем?

Увы, сколь ни велико сходство — различие еще сильнее. Точно так же как древние эллинские общества не знали современной представительной демократии, а только демократию прямую, требующую непосредственного политического действия, так абстрактная национальная формула, функционирующая в современном мире, была совершенно им чужда. Древние культуры эллинского типа поневоле довольствовались патриотической лояльностью по отношению к маленьким и «доступным в ощущениях» городам-государствам. Все их граждане были хорошо знакомы с физическим и человеческим «ландшафтами» полиса, с его размерами и границами[110]. Они ежедневно встречались друг с другом на агоре[111], принимали участие в народных собраниях, в общественных празднествах и театральных представлениях. Жизнь в полисе строилась на непосредственных контактах между гражданами; характер этих контактов обусловливал направленность и мощь патриотического чувства, являвшегося одним из центральных элементов полисного сознания.

Следует иметь в виду, что малая интенсивность коммуникаций между удаленными друг от друга людскими коллективами и неэффективные способы распространения элементов культуры делали невозможным возникновение широкомасштабного демократического отечества. Разумеется, как мудро установил Аристотель, «человек по природе своей существо политическое», однако в его время это существо было гражданином города-государства, не располагавшего типографиями, точными картами, газетами, радио, обязательным всеобщим образованием и многими другими вещами. Поэтому когда в конце концов эллинский мир объединился под блистательным руководством Александра Македонского, жизнь греческого полиса утратила привычный старинный патриотизм, точно так же как повседневная греческая культура — присущие ей демократические аспекты.

Кроме того, этические контуры древней полисной демократии имели мало общего с политическими правилами демократии современной. Полноправные граждане города-государства были незначительной частью жителей полиса, особенно если включить в число последних крестьян, обрабатывавших землю в его окрестностях — на принадлежащих полису территориях. Как известно, такими гражданами могли считаться лишь свободнорожденные мужчины, родители которых также были гражданами полиса, признанные таковыми сообществом исконных местных жителей, внесенные в список избирателей и причисленные к выборным городским институтам. Женщины, эмигранты, выходцы из смешанных семей и многочисленные рабы были лишены гражданских прав и не участвовали в полисном самоуправлении. Универсальные гуманистические представления, появившиеся в новейшее время, не были знакомы присредиземноморскому миру, располагавшему богатой, утонченной, но, увы, чисто элитарной культурой[112].

Лояльность родине как преданность коллективу граждан, осуществляющему представительное самоуправление, характеризует значительную часть литературных произведений, созданных в республиканском Риме. В канун гибели республики и ее превращения в гигантскую империю многочисленные интеллектуалы расточали республиканской родине словесные дифирамбы, ставшие важнейшей частью европейской культуры на все времена — вплоть до наших дней. Знаменитый афоризм Горация в его «Одах» — о сладости смерти за родину — уже упоминался выше. Впрочем, великий поэт намеревался не столько освятить национальную территорию, сколько выразить беспредельную преданность республиканскому отечеству, то есть «res publica», «общественному делу» или даже «общественному порядку» Римской республики, причем уже после того, как Юлий Цезарь и Октавиан Август навсегда его похоронили.

Историк Гай Саллюстий Крисп, открытый сторонник Цезаря, в своем сочинении «Заговор Каталины»[113] отождествил[114] родину со свободой, противопоставляя последнюю «власти немногих»[115]. Об этом же говорил и сенатор Марк Туллий Цицерон, получивший за подавление антиреспубликанского заговора Каталины почетное именование «отец отечества». В своей знаменитой речи, направленной против заговорщика, считающейся одной из вершин риторического искусства, он бросил в лицо противнику следующие слова:

«Если бы твои родители боялись и ненавидели тебя и если бы тебе никак не удавалось смягчить их, ты, мне думается, скрылся бы куда-нибудь с их глаз. Но теперь отчизна, наша общая мать, тебя ненавидит, боится и уверена, что ты уже давно не помышляешь ни о чем другом, кроме отцеубийства. И ты не склонишься перед ее решением, не подчинишься ее приговору, не испугаешься ее могущества?»[116]

Позднее этот прославленный оратор и политический деятель погиб в ходе событий, положивших конец республиканскому строю[117], который был ему так дорог. Незадолго до смерти он последовательно сформулировал свое отношение к концепции «родины» в диалоге, написанном в стиле Платона и пользовавшемся бурной популярностью в Западной Европе на пороге Нового времени. Этот диалог цитировался в последние два столетия во множестве современных сочинений.

Итак, в прославленном диалоге «О законах» Цицерон логично развивает общепринятую в то время концепцию, связывающую родину с республикой, на сей раз — в увлекательной дуалистической форме:

АТТИК. — И я, со своей стороны, очень рад, что увидел ее. Но что хотел ты сказать, заявив недавно, что эта местность, то есть Арпин (насколько я понял тебя), — ваша настоящая родина? Да разве у вас две родины? Или же одна — общая для всех родина? Если только для мудрого Катона родиной был не Рим, а Тускул.

МАРК. — Да, клянусь Геркулесом, и у него, и у всех уроженцев провинциальных городов [municipiae], по моему мнению, две родины: одна по рождению [naturae], другая по гражданству [civitatis] — подобно тому, как знаменитый Катон, хотя и родился в Тускуле, был принят в городскую общину римского народа и, тускуланин по происхождению, по своей гражданской принадлежности был римлянином, и у него была одна родина по местности, другая по праву; подобно тому, как ваши жители Аттики — до того, как Тесей повелел им всем переселиться с полей и отправиться в так называемый град, — были и гражданами своего дема и аттическими, так и мы называем родиной и ту местность, где мы родились, и ту, которая нас приняла. Но по чувству привязанности, какое она в нас вызывает, должна стоять на первом месте та родина, благодаря которой название «государство» [res publica] охватывает всю нашу гражданскую общину. За нее мы должны быть готовы умереть, ей полностью себя отдать, в нее вложить и ей как бы посвятить все свое достояние. Но родина, которая нас произвела на свет, нам не менее дорога, чем та, которая нас приняла[118].

Преданность Римской республике, так же как и лояльность греческому полису, полагалась высшей ценностью, выдающимся качеством, более возвышенным, чем даже ностальгия по месту рождения человека и «ландшафтам детства». Именно государственная единица, в которой человек является полновластным гражданином, равноправным участником правящего коллектива, должна считаться самой важной и дорогой для него. Именно она способна мобилизовать армию, состоящую из гражданских добровольцев — в отличие от наемной армии; именно она может потребовать от гражданина отдать за нее жизнь. Такая гражданская жертва обществу оправдана, ибо полисное общество представляет собой полное выражение суверенной сущности гражданина. Эта обязывающая концепция политической родины является нетривиальным изобретением досовременного мира. Она, вне всякого сомнения, отчасти напоминает концепцию родины, сформировавшуюся в современную национальную эпоху.

Действительно, в XVIII веке можно насчитать немало просвещенных интеллектуалов, которых очаровали патриотические декларации, дошедшие до Нового времени из древнего Средиземноморья. Их пленили риторические формулы и иные свидетельства, указывающие на возможность власти, основывающейся на идиллической свободе, на то, что Древний мир обходился без тиранов и монархов. К счастью, в компанию этих блестящих мыслителей затесался Джамбаттиста Вико, потрудившийся напомнить читателям, что пресловутые римские патриции, несомненно, «ради спасения отечества… без колебания подчинялись и подчиняли свои семьи священным требованиям законов — тех самых законов, которые оберегали и спасали, вместе с общей родиной, их частные семейные „государства“, в которых они были единоличными властителями». Этот выдающийся, необычайно проницательный неаполитанский философ нисколько не жалел своих «латинских праотцев» и счел необходимым присовокупить, что «по сути, слово „patria“ имеет одно-единственное значение — личную выгоду немногих»[119].

Республиканская родина Цицерона, в самом деле, была олигархией довольно узкого гражданского коллектива. И избиратели, и избираемые ими лица всегда принадлежали к тонкой элитарной прослойке. Для понимания республиканской концепции родины особенно важно следующее дополнительное обстоятельство: только тот, кто физически находился в Риме, мог участвовать в выборах. Граждане вне пределов города лишались как активного, так и пассивного избирательного права. Поскольку во времена Цицерона большинство граждан давно уже проживали не в самом Риме, все должностные лица любимой «родины» избирались меньшинством ее граждан — из этого самого меньшинства.

Впоследствии укрепление и расширение имперского Рима превратили традиционную связь с «гражданской родиной» в абсолютную бессмыслицу. Огромная империя стала в определенном плане лигой многочисленных городов-государств, лишенных фактической независимости. Превращение[120] в начале III века н. э. всех свободных жителей империи в «римских граждан», лишенных, по существу, права участвовать в управлении государством, нанесло еще один удар по эмоциональному и политическому фундаменту, на котором основывалась концепция республиканской родины. Взамен эта мера подготовила почву для распространения и упрочения универсального монотеизма, связь которого с конкретной территорией будет совсем другой. Тяга к святым местам получит иную ментальную основу и породит интеллектуальное притяжение совершенно нового характера.

Христианские отцы церкви, разумеется, попытались перенести лояльность республиканской родине на «небесное царство». Поскольку все люди равны перед богом, старинная преданность греческому полису или рабовладельческой республике может быть, на первый взгляд, легко заменена преданностью идее вечной жизни, открывающейся за пределами жизни нынешней. Уже у Августина можно встретить тезис, гласящий, что гражданство в его чистом и истинном значении может относиться лишь к «граду божьему». Если уж умирать ради родины, пусть это будет жертва, принесенная ради веры в небесное божье царство[121]. Такой взгляд на любовь к «patria aeterna»[122] встретил бурную поддержку в широких церковных кругах и стал одним из основных тезисов христианской веры.

Римские республиканские армии, состоявшие из граждан, прекратили свое существование с расширением империи. Наемные войска понесли римские символические боевые значки не только к отдаленным берегам Средиземного моря, но и вглубь покоренной Европы. Исторический контакт с Римом положил начало переменам на сонном, покрытом лесами континенте. Однако решающее значение эти перемены приобрели лишь в ходе ослабления и последующего распада империи, когда европейские племена и поселения освободились от продолжительного римского господства. Только тогда начался долгий и неторопливый процесс, сформировавший в итоге новую цивилизацию с существенно иной структурой общественных отношений. Складывавшийся европейский феодализм не знал концепции гражданства, ему была чужда героическая смерть за отечество; разумеется, не порождал он и преданность территориально-политической родине. Впрочем, концептуальный репертуар присредиземноморских цивилизаций проникал самыми различными способами в европейскую культуру и в европейские языки, прежде всего при посредстве постоянно укреплявшейся христианской церкви.

Как верно отметил Эрнст Канторович[123] в своей книге «Два тела короля», в обществах, где личные лояльность и зависимость были тотальными, афинская и римско-республиканская концепция родины полностью «растворилась»[124]. Несомненно, термин «patria» продолжал оставаться употребительным, однако его почти всегда связывали с местом рождения или с местом проживанием человека, нередко — с его деревней. Слово «родина» стало фактическим синонимом выражения «малая страна» — «Pays» на французских диалектах, «Heimat» на различных диалектах немецкого языка. Иными словами, речь идет о месте, где находится дом человека, где он вырос и где проживает его семейный клан.

Параллельно с этим древним и широко распространенным географическим значением слова «родина» возникло еще одно — ибо этот термин оказался полезным принцам и монархам. Всевозможные европейские элиты адаптировали его и прикрепили к различным политическим «телам»; королевства, герцогства, графства, даже районы, автономные в плане судопроизводства и налогообложения, — все они стали «родинами». Даже папство время от времени обращалось к древнему престижному термину и призывало «спасти родину», имея в виду защиту единства христианского мира и, разумеется, безопасности верующих.

Средневековые рыцари были готовы отдать жизнь либо за своего феодального сеньора и церковь, либо, позднее, за короля и королевство. Начиная с XIII–XIV веков становилась все более популярной формула «Pro rege et patria» — «За короля и отечество»; она сохранилась в политическом словаре вплоть до революций Нового времени. Впрочем, даже в наиболее «организованных» монархиях сохранялось постоянное напряжение между лояльностью по отношению к «небесной родине» и лояльностью тем или иным земным факторам, непременно вписывавшимся в иерархические, отнюдь не эгалитарные конструкции. Кроме того, в военный этос европейских досовременных обществ удачно вплелся дополнительный сорт лояльности родине, лояльности, ориентирующейся на такие существенные факторы, как честь, слава и, не в последнюю очередь, материальное вознаграждение за готовность к псевдопатриотической жертве. Одним из последствий постепенной деградации феодальной социальной системы и драматического ослабления церкви, общественная роль которой с веками серьезно изменилась, стал пересмотр смысла навязшего в зубах термина «patria». Медленное возвышение средневековых городов, превратившихся из торговых и финансовых центров в активных участников регионального разделения труда, побудило многих исследователей трактовать их как первую настоящую западноевропейскую «родину». Если верить Фернану Броделю, в этих городах сформировался своего рода примитивный протопатриотизм, предтеча более позднего национального сознания[125].

В то же время влюбленный интерес представителей Ренессанса к классическому средиземноморскому наследию породил широко распространенное, хотя и не вполне оригинальное значение древнего слова «patria». Различные гуманисты попытались приспособить его к новым городам-государствам, сформировавшимся как олигархические республики[126]. Макиавелли пошел дальше и в некий удивительный пророческий момент поддался соблазну распространить понятие «patria» на весь итальянский полуостров[127]. Однако этот термин нигде не обрел ментальной окраски, присущей ему в древних Афинах или в республиканском Риме, тем более — территориального контекста, как в более поздних национальных государствах.

Даже образование абсолютных монархий не породило такого интеллектуального [литературного] выражения лояльности, как готовность умереть за родину, выражения, хорошо знакомого нам по более поздним — и более ранним — временам. Рассмотрим, к примеру, соответствующие взгляды Монтескье и Вольтера. Эти великие либералы XVIII века прекрасно понимали и даже разъясняли читателям, почему королевство не может считаться родиной. Монтескье, обладавший широчайшей исторической эрудицией, писал в трактате «О духе законов», вышедшем в 1748 году, следующее:

«В монархиях политика совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, подобно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при помощи минимума колес и движений. Такое государство существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых знаем только по рассказам»[128].

Вольтер, исторические познания которого не уступали познаниям его предшественника Монтескье, писал в 1764 году в остроумнейшей статье «Родина», предназначенной для «Философского словаря»:

«Родина — это объединение нескольких семей; так же как человек обыкновенно экономически поддерживает свою семью из любви к себе, до тех пор, пока у него не появляется противоположный интерес, так человек поддерживает, из любви к себе, свой город или свою деревню, которые и называются родиной. По мере того как эта родина разрастается, убывает любовь к ней, ибо любовь, которую делят между многими, ослабевает. Невозможно страстно любить слишком большую семью, которую едва знаешь»[129].

Хотя оба вышеупомянутых философа, несомненно, безупречно логичны, они, вместе с тем, полностью погружены в собственное историческое время, доживавшее последние дни. Они прекрасно представляют себе практический характер понятия «родина» как связи между человеком и местом его рождения, районом, где он вырос. Однако они не в состоянии представить, что этот комплекс ментальных связей вскоре пройдет драматическую трансформацию и распространится на громадные геополитические конструкции. Монархии, существовавшие в канун Нового времени, несомненно, взрыхлили почву, на которой взошли ростки эпохи национализма, поскольку именно они инициировали центрифугальную[130] трансформацию административных языков, ставших вскоре национальными языками. Для нас еще важнее другое: они начали аккуратно вычерчивать то, что в некоторых случаях станет будущими границами родины. Тем не менее они были еще очень далеки от «территориальной чувствительности», которую национальная демократия принесет на своих огромных крыльях.

Монтескье и Вольтер являлись незаурядными либералами, последовательными и мужественными борцами за различные свободы. В то же время они придерживались четких антидемократических взглядов. Безграмотные народные массы не представлялись им достойным субъектом политики, поэтому они не могли представить себе массовое — включающее массы — коллективное воплощение, тем более, самоидентификацию — ни с государством, ни, по той же причине, — с политической родиной.

Не случайно первый теоретик-«патриот» европейского Просвещения был одновременно и его первым демократом (во всяком случае, в определенном широком круге аспектов), и открытым антилибералом. Жан-Жак Руссо не только оставил нам систематическое определение понятия «родина», но и не счел необходимым разъяснить, что, собственно, имел в виду, постоянно употребляя это слово. Однако в самых различных его произведениях можно без труда найти многочисленные открытые призывы развивать и сохранять патриотические ценности. Риторика Руссо нередко больше напоминает нам выступления современных государственных деятелей, чем рассуждения философов XVIII века.

Уже в [раннем] посвящении, адресованном Женевской республике, написанном в 1754 году и предваряющем «Рассуждение о начале и основаниях неравенства между людьми», Руссо разъясняет, какую родину он хотел бы иметь, если бы у него была возможность выбора:

«Если бы мне было дано избрать место моего рождения, я избрал бы… государство, где все частные лица знали бы друг друга, где от взоров и суда народа не могли бы укрыться ни темные козни порока, ни скромность добродетели… Я постарался бы найти себе отечество в счастливой и спокойной Республике, древность которой терялась бы, так сказать, во мраке времен… Я бы желал избрать себе отечество, чуждое, благодаря счастливой неспособности к ним, кровожадной страсти к завоеваниям… Я попытался бы найти страну, где право законодательства принадлежало бы всем гражданам, ибо кто может знать лучше самих граждан, при каких условиях подобает им жить совместно в одном и том же обществе? А если бы Провидение присоединило к этому еще и прелестное местоположение, умеренный климат, плодородную почву и вид самый восхитительный из существующих под небесами, то для полноты моего счастья я желал бы лишь пользоваться всеми этими благами на лоне этого счастливого отечества, мирно живя в приятном общении с моими согражданами…»[131]

Уроженец республиканской Женевы, Руссо всю свою жизнь мечтал об эгалитарных самоуправляемых человеческих обществах, функционирующих на строго определенных территориях, являющихся для них «естественными родинами». Тем не менее этот постоянно противоречивший себе мыслитель без всяких колебаний задает в «Общественном договоре», своем центральном сочинении, следующий взрывоопасный вопрос:

«Как может человек или народ завладеть огромною территорией, лишив человеческий род этой территории, иначе как в результате наказуемого захвата, поскольку этот акт лишает других людей мест обитания и источников существования, которые природа дает им всем в общее пользование?»[132]

Невзирая на такого рода этические и «анархистские» декларации, Руссо, бесспорно, был политическим философом до мозга костей. Эгалитарная социальная концепция, из-за спины которой с совершенной неизбежностью выглядывал последовательный универсализм, вынуждала Руссо искать столь дорогую его сердцу свободу исключительно в политических рамках, иными словами, посредством создания государственного общинного коллектива.

Увы, даже у создателя концепции современной демократии вожделенная свобода способна реализовываться лишь в крошечных политических системах, вернее сказать, в «прямых» демократиях. Поэтому идеальная родина в фундаментальной теории Руссо должна оставаться маленькой и полностью «ощутимой»[133]. Таким образом, Руссо, несмотря на бесспорный пророческий дар, также остался лишь на пороге эры национализма. Он, щуря глаза, всматривался в новую эру с высокой, удаленной горы, однако так и не смог туда войти.

3. Территориализация «национального тела»

Патриотические призывы «к оружию» были обычным делом в ходе восстания «Низинных земель» (Нидерландов) против испанского владычества в конце XVI века — и, тем более, в начале XVII века. Во время английской революции, в середине того же века, радикальное крыло революционеров, «левеллеры»[134], отождествляли родину со «свободной общиной», полностью мобилизованной для войны с монархической тиранией. Аналогично, если в начале американской революции повстанцы считали Англию своей родиной, а не только метрополией, к моменту ее — революции — завершения их взгляды изменились: среди них стала чрезвычайно популярной совершенно новая концепция патриотизма. «Страна свободных людей и родина храбрецов»[135] начала свое становление. Как известно, она многого добилась за последующие два с лишним столетия.

Так или иначе, одним из существеннейших этапов многообещающей карьеры концепции «родины» в Новое время стала, разумеется, Французская революция, в особенности ее республиканский период. Если до сих пор «родина» интересовала лишь политические и интеллектуальные элиты — администраторов, послов, литераторов, поэтов и философов, — на этом этапе она сделала свои первые уверенные шаги по проулкам народной истории. К примеру, «Марсельеза», написанная военным инженером-эльзасцем[136] как «Военный марш Рейнской армии», была принесена в Париж из Марселя в 1792 году добровольческим революционным батальоном, прибывшим на защиту столицы, и вскоре удостоилась политического триумфа и невероятной популярности. «Вперед, сыны Отчизны, день славы настает! Против нас тирания поднимает свой кровавый флаг», — пели солдаты-добровольцы, с волнением шедшие в битву под Вальми в сентябре 1792 года и наголову разбившие там наемные армии «старого мира». Те из них, кого не тронули пушечные ядра, смогли допеть последний[137] куплет: «Святая любовь к отчизне, веди нас, направляй наши мстящие руки. Свобода, любимая свобода, сражайся на стороне своих защитников». Совсем не случайно песня о «священной любви к отчизне» стала со временем национальным гимном Франции[138].

Впрочем, пока суть да дело, наполеоновские завоевания сумели пробудить волну нового патриотизма и вне границ Франции, прежде всего на территории будущих Германии и Италии. Одно за другим укладывались в землю семена, которые в скором будущем превратили старую Европу в фантастическую многоцветную мозаику, состоящую из постоянно растущего числа наций и, соответственно, из растущего числа «родин».

Начиная с бурных времен Французской революции 90-х годов XVIII века и вплоть до народных волнений в арабских странах во втором десятилетии XXI века почти все бунтовщики и революционеры клялись в пламенной любви к свободе и одновременно с этим декларировали столь же пламенную преданность родине. «Марсельеза» вернулась, причем весьма впечатляющим образом, в 1848 году, в ходе «весны народов»; она еще раз объединила участников Парижской Коммуны в 1871 году. Хотя большевистская революция всегда гордилась своим интернационализмом, в ходе своего величайшего испытания, войны не на жизнь, а на смерть, которую вел Советский Союз против нацистского нашествия, большевики сделали патриотизм своим главным и наиболее эффективным идеологическим оружием; именно оно помогло им мобилизовать миллионные массы. По существу, обе мировые войны XX века были жесточайшими кровавыми столкновениями, происшедшими во имя четко ориентированной метаидеологии, трактовавшей государство как инструмент, защищающий родину или, самое меньшее, пытающийся отстаивать интересы родины посредством расширения ее границ. Как уже отмечалось выше, в ходе почти всех деколонизационных конфликтов, захлестнувших мир между 40-ми и 70-ми годами прошлого века, обретение и закрепление территории находились в самом центре национальной борьбы. И социалисты, и коммунисты стран третьего мира были прежде всего патриотами и лишь во вторую очередь расходились [с другими патриотами и между собой] в социально-политических пристрастиях.

Однако мы все еще не ответили на важнейший вопрос: каким образом глубокое чувство, издавна испытываемое людьми по отношению к небольшой, физически ощутимой и хорошо знакомой территории, превратилось в ментальную схему, обращенную к огромным пространствам и реализуемую на них, схему, легко распространяющуюся на колоссальные территории, которые отдельный человек не в состоянии непосредственно, собственными силами освоить. Ответ на него, быть может, найдется в ходе анализа долгого и критически важного процесса «территориализации» политики в эпоху национализма.

Патриоты времен английской и американской революций, добровольцы, шедшие в бой за республику с пением «Марсельезы», повстанцы, сражавшиеся с Наполеоном, и — даже — революционеры 1848 года, поставившие с ног на голову европейские столицы, при всей своей исторической значимости все еще представляли собой специфические меньшинства, иногда заметные, но во всех случаях бывшие лишь малой частью широких масс, среди которых жили и действовали. Хотя в кипящих столичных городах «родина» уже стала ключевым политическим термином в устах борцов за демократизацию и всевозможные свободы, подавляющее большинство сельского населения почти не интересовалось концепциями политических элит, охваченных современными культурными и языковыми веяниями.

Чем же новые национальные «родины» сумели в конечном счете привлечь крестьянские массы? Вернее сказать, что стало причиной постепенной кристаллизации национального самосознания в их мироощущении? Несомненно, виной тому прежде всего новые законы, постепенно распространявшиеся из политических центров на территориальную периферию и реализовывавшиеся там. Эти законы избавили крестьян от многочисленных обычаев, налогов и повинностей феодального толка, а в ряде случаев даже сделали их собственниками обрабатываемых ими участков земли. Новые земельные законы и аграрные реформы стали первопричиной «перевоплощения» наследственных монархий и крупных княжеств в постепенно складывающиеся национальные государства и в то же самое время способствовали консолидации новых больших территориальных «родин».

Мощный процесс урбанизации, стоявший за всеми социальными переменами XIX и XX веков, и порожденный ею отрыв широких масс от своих «малых родин» в значительной мере подготовили основную часть населения европейских стран к концептуальному восприятию огромной, практически незнакомой «национальной территории». Мобильность, присущая любому процессу модернизации, породила потребность в социальной причастности нового, неизвестного ранее типа; национальная самоидентификация удовлетворила эту потребность, породив нетривиальный, но весьма соблазнительный шанс обрести опору в новом, большом мире и укорениться в нем.

Впрочем, политические процессы, юридические, социальные или иные были лишь приветственными звонками или, лучше сказать, пригласительными билетами в новую эпоху. Приглашенным предстояло пройти долгий и трудный путь, прежде чем найти убежище в громадной новоизобретенной родине.

Не следует забывать: не родина породила национализм, а национализм создал родину. Родина — одно из самых потрясающих произведений современной эпохи (и, вероятно, самое разрушительное). Возникновение национальных государств придало новый смысл как пространствам, оказавшимся под их контролем, так и границам, обрамлявшим эти пространства. Культурно-политический процесс, создавший британцев, французов, немцев, итальянцев, а позднее алжирцев, таиландцев и вьетнамцев из гремучей смеси людей, приверженных локальным языкам и культурам, породивший по ходу дела глубокое чувство принадлежности к национальному коллективу, в то же время формировал и мощное эмоциональное восприятие четко очерченного физического пространства. Ландшафт стал важнейшим элементом коллективной идентичности; не будет большим преувеличением сказать, что он как бы построил стены здания, в котором формирующейся нации предстояло поселиться. Таиландский историк Тонгчай Виничакул блестяще проанализировал это обстоятельство, описав формирование сиамского национального государства. Существование национального geo-body, географического тела, было необходимым условием образования этого государства, однако возникновение этого территориального тела стало возможным прежде всего лишь благодаря современной картографии[139]. Принято утверждать, что историки были первыми «лицензированными агентами» нации; справедливости ради следовало бы присвоить это почетное звание и картографам. Историография, несомненно, помогла национальному государству придать осмысленные черты своему доисторическому прошлому, однако именно картография позволила ему реализовать свое историческое воображение и размять мускулы на новообретенном территориальном просторе.

Материальной и технологической базой, позволившей развернуться территориальному воображению масс, стало, конечно, появившиеся в это время и постепенно усиливавшиеся средства массовой информации. Культурно-политический аппарат завершил национальное строительство, создав эффективные государственные идеологические механизмы. Типографическая революция XV века продолжала набирать обороты, породив в конце концов широкую, всепроникающую мультиканальную систему информационных коммуникаций, распространявшуюся заодно со всеобщим школьным образованием. Начиная с конца XIX века и далее, в ходе XX века, драматически изменился характер взаимосвязей между элитарной и массовой культурами, равно как и между культурами городских центров и сельской периферии.

Если бы не типографии, такие важнейшие идеологические инструменты, как карты государств и прочие географические и геофизические материалы, обогащавшиеся и умножавшиеся в Новое время, по-прежнему были бы доступны лишь немногим. Если бы все население страны не начало получать базисное образование, лишь считаные единицы оказались бы в состоянии идентифицировать границы собственного государства. Школьное образование и географическая карта совместно сформировали ясно очерченное и знакомое пространство. Не случайно на стенах едва ли не всех школьных классов в большинстве национальных государств по сей день висят карты — как гвозди, навсегда вбивающие в головы учеников форму и расположение границ родины. Нередко рядом с этими картами можно увидеть фотографии или картины с фрагментами типичных ландшафтов страны. Эти репродукции обычно изображают символические долины, горы и деревни, но ни в коем случае не городской пейзаж[140]. Пластическое изображение родины почти всегда сопровождается вербальными выражениями тоски по древним народным территориальным корням.

В рамках интенсивной национализации масс формирование любви к родине непременно обусловливалось знакомством с ее географией. Если физическая карта давала человеку возможность освоить земной шар и его богатства, политическая карта помогала государству колонизировать сердца всех своих граждан. Как уже было отмечено выше, наряду с изучением истории, придумавшей прошлое (временное измерение) «исторического национального тела», освоение географии порождало и вытесывало «географическое тело» — пространственные параметры нового коллектива. Так была выдумана и сформирована нация, одновременно во времени и в пространстве.

Отсюда, среди прочего, и сложная, но тем не менее сущностная связь между законами о всеобщем образовании и о всеобщей воинской повинности. Если старинные монархии, намеревавшиеся защитить свою территорию или покуситься на чужую, должны были содержать наемные армии, солдаты которых нередко не имели ни малейшего представления о том, где проходят границы их нанимателя, современные национальные государства постепенно научились обходиться без наемников. Всеобщая воинская повинность основывается в конечном счете на готовности большинства граждан служить в национальной армии, при том непременном условии, что в распоряжении создавшего ее государства находится четко определенная территория. Именно поэтому современные войны становятся все более тотальными и продолжительными; по той же причине число жертв нынешних войн многократно выросло по сравнению с досовременной эпохой. Готовность умереть за родину, бывшая в древнем присредиземноморском мире привилегией немногих, стала в новом глобальном мире всеобщим достоянием.

Не следует думать, что превращение столь большого числа людей в яростных патриотов явилось следствием одной лишь индоктринации, попросту, манипулятивных действий современных правящих элит. Бесспорно, что без механических средств воспроизведения информации — газет, книг, позднее — радио и кинохроник, без интенсивной педагогической настройки всеобщей обязательной системы образования граждане куда хуже представляли бы себе истинное значение национального пространства в своей жизни. Несомненно, для того чтобы четко идентифицировать родину, необходимо уметь читать и писать; мало того, для этого необходимо научиться потреблять хотя бы самые важные фрагменты мозаики, именуемой «национальной культурой». Не будет ошибкой констатировать, что новые средства коммуникаций и идеологические механизмы государства, прежде всего школы, непосредственно ответственны за поточное производство родин и патриотов.

Однако важнейшим фактором, породившим широкий национальный консенсус и, в частности, массовую готовность людей жертвовать собой ради народа и земли, на которой этот народ живет, был, конечно, поразительный процесс демократизации, начавшийся в конце XVIII века и постепенно распространившийся по всему земному шару. Империи, монархии и княжества в ходе всей своей истории принадлежали единицам. Греческие полисы и Римская республика находились под властью сугубого меньшинства. Современное государство, будь то либеральная демократия или демократия авторитарная, по крайней мере в принципе управляется всеми своими гражданами. Все его жители получают в определенном возрасте полноправное гражданство и, следовательно (опять-таки, хотя бы в принципе), становятся легитимными суверенными правителями. Одним из важнейших следствий управления государством всем гражданским коллективом является совместное владение его территорией[141].

Современное государство с его гражданской юридической системой и уголовным кодексом было одним из исходных условий укрепления института буржуазной собственности. Однако процветание капитала стало возможным не только вследствие монополии государства на применение насилия, но и благодаря юридически оформленному владению и абсолютному суверенному контролю государства над всей его территорией. Процесс легитимизации частной собственности в современном государстве принимал все более решительный характер с расширением его суверенного демократического фундамента: именно внедрение концепции абстрактной всеобщей собственности на земельные активы помогло косвенным образом состоятельной части населения добиться признания легитимности своих капиталов.

Национальная территория — это коллективная собственность всех держателей «национальных акций». Даже у самых неимущих граждан выясняется, кое-что есть. Даже те, кто с трудом сводит концы с концами, являются попечителями огромного национального достояния. Сознание собственной важности, опирающееся на владение долей в коллективных активах, порождает чувство удовлетворения и безопасности, с которым не могут конкурировать никакие утопии и обещания светлого будущего. Это обстоятельство, ускользнувшее от большинства социалистов и анархистов XIX века, полностью доказало свою действенность и эффективность в веке XX. Рабочие, служащие, ремесленники и крестьяне — рука об руку — с готовностью приняли участие в кровавых национальных конфликтах XX столетия, ибо политическое воображение подсказывало им: они сражаются за родину, лежащую под их ногами и естественно определяющую, где — по какую сторону линии фронта — они находятся; следует добавить: [они сражаются] за государство, руководители которого, по крайней мере в теории, являются их непосредственными доверенными лицами. Демократические представители нации стали управляющими общенациональной коллективной собственностью, обязанными охранять территорию, без которой государство не может существовать.

Именно здесь кроется источник мощных коллективных эмоций, взбаламутивших современный национальный мир. Когда Сэмюель Джонсон заявил в конце XVIII века, что «патриотизм — последнее прибежище негодяя (scoundrel)», он блестяще предсказал характер политической риторики, которая будет преобладать во всевозможных дискурсах последующих двухсот лет — всякий, кто сумеет представить себя надежным сторожевым псом национального достояния, станет некоронованным властелином современной демократии.

Как и любая другая собственность, так или иначе ограниченная юридически, национальное пространство имеет границы, на которые распространяются законы международного права. Однако в то время как ценность частной собственности, в том числе и земельной, может быть более или менее точно определена, с коллективными национальными активами дело обстоит иначе: поскольку эти активы не являются рыночными, их истинную стоимость очень трудно установить.

В начале XIX века Наполеон еще мог продать громадную североамериканскую Луизиану, не вызвав протестов со стороны тех, кто лишь совсем недавно стал французом. В 1867 году Россия продала Аляску за ничтожную сумму в 7,2 миллиона долларов[142]. Русские почти не жаловались. Более того, в обоих случаях нашлись американцы, возмутившиеся беспардонным разбазариванием «их» народных денег. Такого рода сделки, предполагавшие финансовую оценку и продажу «на сторону» национальных активов, ушли в историю — с наступлением XX века они стали невозможными.

Напротив, с начала XX века мы насчитываем огромное количество жертв новых патриотических войн. Например, под Верденом, где в 1916 году произошли едва ли не самые кровавые сражения Первой мировой войны, в боях за десять квадратных километров «нейтральной полосы» погибло за несколько месяцев более 350 тысяч французских и немецких солдат; еще полмиллиона солдат были ранены, причем многие из них остались инвалидами. Разумеется, не все они отправились в сырые и мерзко пахнущие окопы по доброй воле. На этом этапе войны они радовались ей куда меньше, чем в самом начале. Однако подавляющее большинство солдат все еще были верны высшей заповеди о защите родины, уместно подкрепленной патриотическим нежеланием уступить хотя бы единую ее пядь. В XX веке заповедь «умри-за-родину» дарила мужчинам-воинам, защищавшим родное государство, благородное ощущение вечности, которым не могла похвастать никакая другая смерть.

4. Границы — контуры «территориальной собственности»

«Территория — вне всякого сомнения, идея географическая, но при этом она прежде всего политико-юридическая концепция: она непременно находится под контролем определенного рода властной силы»[143]. Это замечание Мишеля Фуко является довольно точным, хотя и не дает исчерпывающую характеристику «национального пространства».

Окончательная «лепка» национальной территории происходила при бурной поддержке подданных, превращавшихся в граждан, то есть в ее законных владельцев. Она требовала, разумеется, согласия соседних государственных образований, а позднее и адаптации международным правом. Как и все прочие социально-юридические явления, граница государства — это прежде всего исторический результат соотношения сил, признанного или «замороженного» на том или ином этапе.

Неустойчивые границы между крупными или незначительными территориями существовали на протяжении едва ли не всей человеческой истории, однако их природа была иной, нежели в современном мире. Сухопутные границы были не одномерными геометрическими линиями, скорее — широкими полосами, неустойчивыми и неточно определенными. Если же они проходили по физическим объектам, удобно разделявшим государства: по горам, рекам, долинам, лесам или пустыням, — весь объект обычно считался границей. В прошлом многие сельские жители не знали, к какой государственной единице относятся; по существу, это их и не очень занимало. Разумеется, у государственных чиновников был прямой интерес «пересчитать» налогоплательщиков, кстати, далеко не всегда лояльных, из которых им предстояло вытрясать те или иные поборы. Но не более того.

Значительная часть современных международных границ установлена случайным или произвольным образом еще до появления наций. Империи, королевства и княжества очертили контролируемые ими территории — по окончании многочисленных войн — в дипломатических соглашениях. Однако территориальные конфликты прошлого (их было немало!) чаще всего не приводили к продолжительным, тем паче, к мировым войнам. Более того, территориальные притязания как таковые далеко не всегда были основной причиной вооруженных столкновений. До начала эпохи национализма вопрос о линиях, разделявших территории государств, обычно не считался вопросом жизни и смерти.

Это важное обстоятельство находит богатое эмпирическое обоснование в поучительной книге Питера Сэлинса[144]. Этот исследователь глубоко изучил образование — и преобразования — границы между Францией и Испанией в Пиренейских горах начиная с XVII века. Он указал, что в государствах старого времени суверенитет юридически связывался в основном с личностями подданных и лишь в значительно меньшей степени — с территорией. Медленное и постепенное формирование границы, поначалу — воображаемой линии, весьма неточно обозначенной находящимися далеко друг от друга пограничными камнями, приняло совершенно другой характер во время Французской революции. Между концом XVIII века и 1868 годом, когда было подписано окончательное соглашение о границе между двумя странами, территория превратилась в официальное имущество нации. Превращение ничем не огороженного приграничного района в территорию, четко разделенную новой пограничной линией, представляло собой, по существу, «приручение» пространства, преобразованного в «земельную» родину[145].

Бенедикт Андерсон уже выдвигал эту идею в своей новаторской книге «Воображаемые сообщества». Он писал:

«Согласно современным представлениям, суверенитет государства в полной мере, решительно и одинаково действует на каждом квадратном сантиметре его очерченной законом территории. Однако в рамках старинных представлений, определявших государства через их центры, границы были дырявыми и неопределенными, а суверенитеты незаметно растворялись один в другом»[146].

Всякое национальное государство на начальном этапе своего формирования — точь-в-точь как начинающий предприниматель, сколачивающий первый капитал, — мучимо территориальным голодом и жаждет раздвинуть свои границы, иными словами, преумножить земельную собственность. Соединенные Штаты, к примеру, родились с врожденным инстинктом к территориальным аннексиям. По существу, это государство отказывалось рассматривать свои границы иначе как гибкие контуры «приграничных территорий» (frontier), которые раньше или позже должны к нему отойти. Таким же образом поступали и все остальные государства колонистов, будь то в Африке, в Австралии или на Ближнем Востоке[147].

В ходе Великой Французской революции зародилась новая концепция «естественных границ», побуждавшая революционеров требовать присоединения к своим странам территорий, примыкавших к большим рекам или высоким горам, находившимся подчас далеко от старых «искусственных границ». Именно таким образом сначала революционная фантазия, а затем и фантазия Наполеона «включили» Рейнскую область и Нидерланды в Большую Францию. Германская национал-социалистическая революция с самых первых шагов открыто опиралась на теорию «жизненного пространства», распространяя ее на Польшу, Украину и западную часть России. Эта теория стала одной из главных причин Второй мировой войны.

Не случайно первые национальные государства стали ведущими колониальными державами. Разумеется, территориальная экспансия имела экономические мотивы и стимулы и была обусловлена, среди прочего, все возраставшим технологическим превосходством Западной Европы над большей частью остального мира. Вместе с тем энтузиастическая поддержка заморской территориальной экспансии патриотически настроенными массами стала важнейшим элементом, способствовавшим лихорадочному расширению колониальных империй. Общеизвестно также, что разочарование народных масс в странах, не поспевших к разделу колониальной добычи, подтолкнуло немалую их часть к радикальному и агрессивному национализму.

Национальные государства третьего мира, возникшие в ходе борьбы против колониальных держав, начали свое территориальное обустройство с кровавых пограничных конфликтов. Таким образом, столкновения между Вьетнамом и Камбоджей, Ираном и Ираком, Эфиопией и Эритреей мало чем отличались от войн, которые Британия и Франция, Франция и Пруссия или Италия и Австрия вели между собой сотней лет раньше. Подъем демократического национализма в Восточной Европе привел к серии войн в бывшей Югославии и появлению новых «справедливых границ» на старом европейском континенте.

Процесс превращения земли в национальное достояние чаще всего брал свое начало в административных центрах, однако со временем он становился неотъемлемой составляющей широчайшего общественного сознания, подгонявшего и завершавшего его «снизу». В отличие от происходившего в досовременных обществах, массы становились теперь жрецами и стражами новой священной земли. Так же как в религиозных культах прошлого священный центр был недвусмысленно отделен от окружавшего его секулярного пространства, так в новом мире каждый квадратный сантиметр общей собственности становился частицей священного национального пространства, об оставлении которого не могло быть и речи. Из этого, впрочем, не следует, что секулярные «внешние сантиметры» не способны при случае стать священными «внутренними сантиметрами» — присоединение дополнительных земель к национальной территории всегда считалось добрым патриотическим делом. Однако от родины нельзя оторвать ни пяди!

В тот самый момент, когда границы стали обозначением размеров национального владения и превратились из условных горизонтальных линий на плоскости в священные линии, разделяющие пространства в глубине земли, в море и в воздухе, они стали почетными, обязательными, благородными, вызывающими уважение национальными атрибутами. Иногда их местоположение опиралось на долгую древнюю историю, иногда — на чистую мифологию. Все наличные крупицы примордиальной информации, свидетельствующие о присутствии, тем более, о доминировании «этнической» группы — являющейся вроде бы первоисточником или демографической основой современной нации — на том или ином куске земли, становились фиговыми листками для экспансии, завоевания или колонизации. Любой третьестепенный миф[148], любое попутное упоминание, из которых можно выжать горчичное зерно легитимации территориальных прав, немедленно превращались в идеологическое оружие, в конвейер, производящий жизненно необходимую «национальную память»[149].

Поля древних сражений стали местами настоящих паломничеств. Могилы тиранов прошлого, впрочем, как и жестоких бунтовщиков, обратились в государственные исторические памятники. Завзятые атеисты, проникшиеся пламенным национализмом, начали приписывать молчаливым ландшафтам примордиальные или — иногда — трансцендентные качества. Революционеры-демократы, даже социалисты, еще недавно проповедовавшие братство народов, проливали слезы над следами монархического, империалистического и даже культового прошлого, чтобы таким образом обосновать свое право контролировать как можно более обширную территорию.

В дополнение к сиюминутному, основанному на грубой силе овладению территорией почти всегда возникала необходимость в обретении длительного исторического времени, способного «окутать» национальное пространство и придать ему вечную, вневременную ауру. Большая политическая родина при любых обстоятельствах является чересчур абстрактной, поэтому она остро нуждается в вещественных опорах двух [разных] сортов — временных и пространственных. Поэтому, как уже отмечалось выше в несколько иной форме, наряду с историей, география также стала частью новой педагогической теологии. В рамках этой теологии национальная почва покусилась на долговременную духовную гегемонию божества и в немалой степени заменила собой небеса: в Новое время стало куда как позволительнее скептически отзываться о боге, нежели о земле предков.

* * *

Огромная абстрактная родина стала в XIX и XX веках сверхзвездой национальной политики — впрочем, как и политики межнациональной. Миллионы погибли за нее, миллионы убивали ради нее, мириады людей хотели жить только в ней. Однако могущество родины, как и всех прочих исторических инноваций, не было безграничным и, уж тем более, вечным.

Родина имела внешние границы, определявшие ее территорию; имелась у нее и внутренняя граница, ставившая предел ее ментальному могуществу. Когда жизнь людей становилась невыносимой, прежде всего когда они утрачивали возможность достойно содержать свои семьи, дело нередко доходило до эмиграции в другие страны. Посредством эмиграции люди меняли национальную территорию, как меняют красивую, но сильно поношенную одежду: с сожалением, однако вполне решительно. Массовая миграция характеризует современную эпоху никак не меньше, чем процесс «национализации» населения и построения «родины» для его нужд. В нередкие в Новое время периоды нужды и экономических кризисов, преследований и притеснений многие миллионы людей, невзирая на трудности, связанные с вырыванием корней и переездом в незнакомые места, перебирались в «жизненное пространство», обещавшее им лучшую и более спокойную участь, нежели страна исхода. Нелегкий процесс укоренения в новообретенных родинах попутно делал эмигрантов патриотами. Даже если в первом поколении это превращение не слишком удавалось, следующее поколение уже носило образ новой родины глубоко в сердце.

Любое политическое явление, с большим успехом появляющееся на том или ином историческом этапе, в конце концов завершает свою карьеру и покидает соответствующую арену. Национальная родина, начавшая свой путь в XVIII веке и развившаяся в естественную, нормативную среду обитания людей, ставших ее гражданами, к концу XX века начала проявлять первые признаки «износа». Она еще отнюдь не исчезает, в кое-каких «темных углах» планеты люди продолжают умирать за клочок национальной почвы, однако во многих других регионах классические границы между государствами стали постепенно «растворяться».

Рыночная экономика, разрушившая в относительно отдаленном прошлом «малые» родины и немало способствовавшая формированию больших национальных родин и «заковыванию» их в непреодолимые границы, начала буквально стирать в порошок отдельные элементы своего раннего творчества. Политические элиты, рьяные мультимедийные средства информации и Интернет подталкивают этот процесс, однако и они являются лишь подмастерьями свободного рынка. Уменьшение важности обработки земли как средства создания экономического богатства также способствует ослаблению важнейших ментальных концепций, переплетающихся с классическим патриотизмом. Когда француз, немец или итальянец покидает сегодня свою родину, он не сталкивается на границе со «сторожевыми псами» государства — его силовыми структурами. Европейцы уже довольно давно передвигаются внутри межнационального территориального пространства, постепенно обретающего совершенно новые контуры.

Верден, возможно, ярчайший из символов патриотического идиотизма XX века, стал одним из самых популярных туристских объектов Западной Европы. Трудно не признать ироническим то обстоятельство, что в Вердене начисто игнорируется паспортная и национальная принадлежность посещающих его европейцев. Несомненно, Европа создала новые «континентальные» границы, жесткие и в чем-то не менее жестокие, чем прежние, однако обрамленные ими территории весьма мало похожи на старые политические родины. Французы, скорее всего, уже не будут умирать за Францию, немцы — за Германию; почти наверняка итальянцы сохранят верность традиции, продекларированной старым итальянским циником в романе Джозефа Хеллера «Уловка-22» (его слова стали эпиграфом данной главы).

Хотя массовое истребление людей конвенциональными средствами стало несколько более проблематичным в ядерную эпоху, не исключено, что человечество найдет в будущем новые способы и причины убивать и быть убитым. Тем не менее грядущие убийства — если до них дойдет дело — скорее всего, станут совершаться под эгидой неизвестных нам сегодня политических схем.

II. «Мифотерритория»: «В начале бог обещал страну…»

Когда же родятся у тебя сыны и сыны у сынов, и долго прожив на земле, вы развратитесь и сделаете изваяние какого-нибудь образа, и сделаете зло перед лицом господа, бога твоего, досаждая ему. То призываю в свидетели вам сегодня небо и землю, что совершенно сгинете вы скоро с земли, в которую переходите через Иордан, чтобы унаследовать ее, не пребудете много времени на ней, а непременно будете истреблены.

Второзаконие 4: 25–26

Три эти клятвы — о чем они? Одна — что не поднимется Израиль стеной, одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться Израиль, что не взбунтуется он против народов мира, одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться идолопоклонников, что не поработят они Израиль слишком сильно.

Вавилонский Талмуд, трактат Кетубот 111а

Слово «моледет» — «родина» — появляется в Ветхом Завете 19 раз, причем около половины его появлений приходится на книгу «Бытия». Ветхий Завет использует это слово лишь в значениях, вращающихся вокруг места рождения человека или места, откуда происходит его семья. Здесь нет даже намека на гражданские или общественные ментальные аспекты, неотделимые от культур греческих полисов или древнеримской республики. Библейские герои никогда не выступали на защиту родины или для того, чтобы победить на выборах в ней[150], не проявляли по отношению к родине гражданских чувств. Они не знали, что такое ультимативное самопожертвование и сколь сладко умереть за родину. Попросту, политический патриотизм, сформировавшийся и развившийся в северной части Средиземноморского бассейна, был практически неизвестен на его южных берегах и еще менее того — на просторах Плодородного полумесяца.

Перед сторонниками сионистской концепции, начавшей формироваться на исходе XIX века, встала, на первый взгляд, трудноразрешимая задача. Поскольку Ветхий Завет являлся для них с самого начала документом, удостоверяющим право собственности на Палестину, вскоре превратившуюся в Эрец Исраэль, Страну Израиля, ее следовало любыми средствами превратить не только в воображаемую этническую родину, откуда все евреи будто бы были изгнаны, но и в древнюю политическую родину, являвшуюся в прошлом собственностью мифологических «праотцев».

Поэтому Ветхий Завет стал трактоваться совершенно новым образом — как национальное произведение. Из сборника теологических книг, использовавших исторические сюжеты бок о бок с рассказами о божественных чудесах в надежде произвести глубокое впечатление на читателя и укрепить основы вероучения, он превратился в антологию историографических текстов, касающихся отчасти и религиозных вопросов, впрочем, необязательных и второстепенных. Для этого метафизическая сущность бога была замаскирована, а сам он, очищенный от лишних деталей, превратился в идеального патриота. Интеллектуалы-сионисты были — каждый по-своему — не слишком религиозными людьми, так что высокая теология их почти не занимала. Поэтому Бог, само существование которого представлялось сомнительным, больше не обещал Обетованную страну избранному народу в качестве приза за религиозное послушание. Его заменил обаятельный диктор, голос которого — за кадрами исторического фильма — призывает нацию поскорее возвратиться на горячо любимую родину.

Разумеется, совсем непросто повторять мантру об «Обетованной земле» в то время, как «обетующий» в лучшем случае находится на смертном одре, а по мнению некоторых, уже скончался[151]. Еще труднее было «вписать» новоизобретенную патриотическую концепцию в сборник теологических произведений, совершенно чуждых национальному духу. Эта «пересадка» оказалась сложной и проблематичной, однако в конечном счете завершилась грандиозным успехом. Следует помнить тем не менее, что сионистское движение достигло своих целей не столько благодаря талантам своих мыслителей и писателей, сколько ввиду сложившихся необычных исторических обстоятельств, разбор которых, пусть весьма частичный, станет задачей последующих глав данной книги.

1. Талантливые теологи дарят себе страну

Книги Ветхого Завета не содержат даже намека на политические аспекты земной родины[152]. В отличие от более поздних христианских текстов они и не утверждают, что истинная вечная родина находится на небесах. Вместе с тем их весьма занимает территориальная тематика. Более того, она является для них центральной. Слово «эрец» («земля» или «страна») встречается в Ветхом Завете более тысячи раз. С ним связан один из наиболее существенных теологических зарядов, которые подавляющее большинство этих книг пытается насадить.

В то время как Иерусалим ни разу не упомянут в Пятикнижии[153], термин «Эрец Кнаан» («страна — или земля — Ханаан») появляется уже в книге Бытия. С этого момента и далее он будет играть центральную роль: станет целью, сценой действия, вознаграждением, наследием, избранным местом и т. д. О Ханаане сказано: «Земля эта очень, очень хороша» (Числа 14: 7); «Земля пшеницы, ячменя, виноградной лозы, смоковницы, граната, земля масличных деревьев и меда» (Второзаконие 8: 8); и самое яркое — «Земля, текущая молоком и медом» (Исход 3: 8, Левит 20: 24, Второзаконие 27: 3). Широкая публика, как еврейская, так и нееврейская, убеждена, что эта земля отдана «семени израильскому» на вечные времена. Есть немало библейских стихов[154], на первый взгляд подкрепляющих эту версию. Как и прочие мировые литературные шедевры, библейские стихи могут быть истолкованы самыми различными способами. В этом, среди прочего, источник их силы.

Вместе с тем не каждое обстоятельство может быть истолковано двояко, тем более, произвольным образом. Парадоксально, но в то время, как христианские тексты прямо указывают, что вера в Иисуса зародилась в Иудее, ветхозаветные книги многократно повторяют, что яхвистская религия появилась на свет отнюдь не в стране, которую Бог позднее обещал своим избранным адептам. Как ни странно, два первых богоявления (Theophaneia), ставшие решающими для образования новой религии, более того, фактически заложившие основу монотеизма в Западном полушарии (иудео-христианско-исламской цивилизации), имели место вовсе не в Ханаане.

В самый первый раз Бог явился в Харане (области, относящейся сегодня к Турции) и приказал арамейцу Авраму следующее: «Уйди себе из земли своей, от родины своей и из дома отца своего в землю, которую я укажу тебе» (Бытие 12: 1). В самом деле, первый приверженец Яхве оставил свою родину и отправился в обещанную, пока неизвестную ему страну. Из-за наступления голода он в ней не задержался и вскоре перебрался в Египет.

Вторая важная и драматическая встреча, согласно основополагающему мифу, произошла в пустыне, после исхода евреев из Египта[155]. Яхве непосредственно обратился к Моисею в ходе торжественного дарования Торы на горе Синай. После объявления Десяти заповедей, среди прочих инструкций, заповедей и советов, он коснулся и проблематики, связанной с Обетованной землей: «Вот, я посылаю ангела перед тобой, чтобы хранить тебя в пути и привести тебя в то место, которое я приготовил… Ибо пойдет мой ангел перед тобой и приведет тебя к эморийцам, хиттийцам, перизеям, ханаанейцам, хивийцам и йевусеям, и истреблю я их» (Исход 23: 20–23). Поскольку слушателям, по-видимому, хорошо известно, что обещанная страна отнюдь не необитаема, божественное обетование впервые включает в себя открытое обязательство «очистить» территорию от ее исконных жителей, способных воспрепятствовать колонизации.

Иными словами, и Авраам, «праотец нации», и Моисей, «первый великий пророк», удостоившиеся тесного и эксклюзивного знакомства с творцом, не были уроженцами Ханаана — они прибыли сюда[156] из-за границы. Вместо автохтонного мифа, поднимающего на щит древность и укорененность отцов народа, с тем чтобы обосновать его права на землю, яхвистское учение раз за разом выдвигает совершенно другую схему, недвусмысленно подчеркивающую иноземное происхождение основателей и первых лидеров созданного на этой земле политического образования.

Когда «обратившийся в евреи» Авраам, перебравшийся в Ханаан из Месопотамии вместе с женой-арамейкой, решил женить своего «привилегированного» сына, он дал рабу следующее указание: «Не бери сыну моему жены из дочерей ханаанейца, среди которого я живу. Но в мою страну и на мою родину пойдешь и возьмешь жену сыну моему Ицхаку» (Бытие 24: 3–4). Раба это поручение нисколько не удивило. Он вернулся на родину своего господина и привез из этой «заграницы» красавицу Ривку (Ребекку). Этот же «антипатриотический» акт повторился в следующем поколении. Гордая Ривка, прибывшая, как и ее свекровь, из-за границы, сказала своему состарившемуся мужу: «Опостылела мне жизнь из-за дочерей хиттийских. Если Яаков возьмет жену из дочерей хиттийских, как эти, из дочерей этой страны, то к чему мне жизнь?» (Бытие 27: 46). Ицхак подчинился своей доминантной супруге, во многом походившей на его мать, и приказал «привилегированному» сыну: «Не бери жену из дочерей Ханаана» (Бытие 28: 1).

У Яакова, чрезвычайно послушного сына, не оставалось выбора. Он покинул Ханаан и отправился в Арам Нахараим, на родину деда, бабушки и матери. Там, «в изгнании», правда, не слишком далеком, он женился на Лее и Рахели, местных уроженках и довольно близких родственницах[157]. От этих жен и двух рабынь-наложниц у него родились двенадцать сыновей и дочь. Одиннадцать из двенадцати сыновей Яакова, а также двое сыновей его сына Йосефа (Иосифа), ставшие отцами-эпонимами колен Израиля, родились на чужбине; в Ханаане родился лишь младший из сыновей Яакова — Биньямин (Вениамин). Мало того, все четыре «праматери нации» — чужеземки, родившиеся не в Святой Земле, а в Месопотамии. Итог весьма своеобразен: Авраам, его жена, жена его сына, жены и наложницы его внука и почти все его правнуки, согласно еврейской мифологии, были уроженцами северной части Плодородного полумесяца, эмигрировавшими в Ханаан по приказанию бога.

Антипатриотическая сага продолжается — по мере развития библейского сюжета. Все сыновья Яакова, как известно, «дезертировали» в Египет, так что их потомки, «семя Израиля», рождались в этой стране на протяжении четырехсот лет. Речь идет о промежутке времени более значительном, нежели разделяющий пуританскую революцию в Англии и изобретение ядерного оружия. Подобно своим праотцам, эти израильтяне не гнушались браками с местными уроженками. Эти браки не вызывали никаких возражений — ведь речь не шла о ханаанеянках! Даже самые знаменитые из потомков Яакова вступали в смешанные браки: Иосиф женился на Аснат, сосватанной ему фараоном (не стоит забывать, что Агарь, наложница Авраама, также была не ханаанеянкой, а египтянкой); Моисей, первый великий лидер «семени Израиля», взял в жены мидьянитку Ципору (Сеппору). Неудивительно, что при такой брачной политике, грубо нарушавшей позднейшие иудейские законы, «сыны Израиля расплодились и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно, и наполнилась земля ими» (Исход 1: 7)[158]. Следует помнить, что речь идет о Египте, а не о Ханаане. Таким образом, согласно библейскому рассказу, еврейский «народ» демографически сложился в стране, которая отнюдь не была ему обещана, однако занимала весьма почетное место на карте Древнего мира. Лидеры, которые поведут этот народ в Ханаан, — Моисей, Аарон и Иисус Навин — также родились, были воспитаны и стали адептами Яхве в огромной империи фараонов.

К этой систематической антиавтохтонной мифологии, настаивающей на формировании «святого народа» вне «святой земли», примыкает, как мы уже видели, еще одно сопутствующее ей и являющееся ее имманентной частью явление. Авторы книг Ветхого Завета не просто питают отвращение к жителям Ханаана и отгораживаются от них — они постоянно декларируют крайнюю к ним враждебность. Большинство этих авторов люто ненавидят местные племена («народности»), ни в чем не повинных земледельцев и язычников и шаг за шагом готовят идеологическую платформу для их истребления.

Как мы уже упоминали, непосредственно в ходе откровения на горе Синай, сразу после дарования Десяти заповедей, Бог пообещал изгнать автохтонных жителей Ханаана, чтобы очистить место для своих избранников[159]. Моисей, в прошлом — египетский принц, постоянно, при самых различных обстоятельствах, повторяет божественное обещание. Во «Второзаконии» пророк, передавший «сынам Израиля» божественную этику, возвращается к теме в следующих выражениях: «Когда господь, Бог твой, истребит народы, землю которых Господь, Бог твой дает тебе, и ты вступишь в наследие после них, и поселишься в городах их и в домах их…» (Второзаконие 19: 1). Проинструктировав народ о том, какую относительно «умеренную» политику[160] следует вести в отношении завоеванных народов, не являющихся коренными жителями Ханаана, Моисей возвращается к ханаанским народам с чрезвычайной резкостью: «Лишь в городах этих народов, которые господь, бог твой дает тебе в удел, не оставляй в живых ни души» (Второзаконие 20: 16).

«Истребить» («леакхид»), «уничтожить» («леакрит»), «не оставить ни одной живой души» — это лишь часть словаря, из которого взяты формулы прозрачных заповедей библейского геноцида; однако наиболее распространенным термином, предписывающим поголовную ликвидацию населения страны, является «херем» — «анафема», «бойкот». Действительно, тотальная «анафема»[161], иными словами, полное физическое уничтожение местных жителей, началась, согласно библейской легенде, сразу после того, как израильские «колена» форсировали Иордан и вошли в Обетованную землю.

Избиение началось после первого же военного успеха израильтян — взятия Иерихона: «И уничтожили они все, что в городе: от мужчин до женщин, от юношей до старцев — и до быков, и до овец, и до ослов, острием меча» (Иисус Навин 6: 21). Оно продолжалось систематически после взятия каждого следующего города: «И поразил Иисус всю землю горную и южную, и низменность, и горные склоны, и всех царей их, не оставил никого уцелевшим, и всех людей уничтожил, как повелел Господь, Бог Израиля» (Иисус Навин 10: 40). А завершилось оно безудержными грабежом и кровопролитием[162]: «А всю добычу этих городов и скот захватили себе сыны Израиля, людей же они перебили острием меча до истребления их; не оставили ни одной души» (Иисус Навин 11: 14).

После завершения массового геноцида воинство завоевателей несколько угомонилось и приступило к колонизации страны. «Народ», совсем недавно сформировавшийся в Египте, вновь распался на колена, которые и поделили между собой захваченные территории. Страна, подлежавшая разделу, неожиданно оказалась более обширной, нежели бог обещал Моисею, — она включала в себя крупные заиорданские провинции. В самом деле, история жизни израильтян в Обетованной земле началась с того, что два с половиной колена решили вообще не входить в святой Ханаан и осесть к востоку от Иордана; таким образом, «обетование» с первого же дня распространилось за пределы Ханаана. Эта история излагается в Ветхом Завете подробно, с изрядной фантазией, она шумно обличает беспрерывно повторяющиеся грехи, со временем повлекшие за собой окончательное наказание: странное двойное изгнание, сначала — жителей Израильского царства в Ассирию (в VIII веке до н. э.), потом — жителей Иудейского царства в Вавилонию (в VI веке до н. э.). Значительная часть библейского нарратива, пересказывающего приключения древних евреев в Ханаане, посвящена вскрытию и разъяснению причин, которые привели к травматическим изгнаниям.

Перед историками и учеными-библеистами, не признающими божественную святость Ветхого Завета и отвергающими ее антинаучную, изобилующую противоречиями хронологию, встают следующие вопросы: 1) почему авторы древних ветхозаветных текстов столь упорно и многократно подчеркивают, что основные богоявления произошли вне пределов Обетованной земли; 2) почему большинство важнейших героев увлекательного ветхозаветного эпоса — неавтохтонного происхождения; 3) в чем смысл клокочущей ненависти к коренным жителям Ханаана, буквально брызжущей из ветхозаветного текста, и для чего в нем приводится тяжелый и, с любой точки зрения, странный рассказ о массовом геноциде?

Сразу же отметим, что хотя уже более двухсот лет, с наступлением эпохи Просвещения и распространением систематического секулярного мировоззрения, многие интеллектуалы подвергают резкой критике книгу Иисуса Навина из-за содержащихся в ней описаний организованного геноцида[163], в недалеком прошлом именно эта книга пользовалась бесспорным предпочтением в широких сионистских кругах, характерным представителем которых был не кто иной, как Давид Бен-Гурион. Рассказ о колонизации и описание «возвращения» народа Израиля в свою Обетованную страну воспламенили основателей Израиля, вдохновившихся богатым и плодотворным сходством библейского прошлого с национальным настоящим[164].

Учащиеся ешив[165] всегда знали (знают, разумеется, и сейчас), что Библию не следует читать «свободно»[166], без посредничества специальных комментариев, интерпретирующих, а при необходимости и смягчающих жестокие и «загадочные» слова Бога. В отличие от них секулярные еврейские школьники во всех школах еврейского государства, причем в довольно юном возрасте (9–10 лет), изучали и изучают походы Иисуса Навина без помощи защитных интеллектуальных фильтров и прочих инструментов самооправдания, созданных талмудическим иудаизмом. Израильское Министерство просвещения никогда не считало необходимым отмежеваться от наиболее чудовищных пассажей Ветхого Завета и не вводило никакой цензуры в рамках его изучения. Поскольку Пятикнижие и книги «ранних пророков»[167] трактовались как аутентичные исторические сочинения, излагающие историю «еврейского народа» с древнейших времен, в течение многих лет считалось, что, в отличие от «поздних пророков» с их темными и абстрактными рассуждениями, книга Иисуса Навина должна изучаться в школе без купюр. Даже когда моральный и педагогический вред такого преподавания «прошлого» стал совершенно очевидным, педагогический истеблишмент продолжал упорствовать в своем нежелании отказаться от постыдных описаний геноцида[168].

К счастью, в последние годы и среди сионистских исследователей Библии, и среди израильских археологов стали усиливаться сомнения в том, что касается истинности ветхозаветного нарратива. Поскольку археологические и иные данные указывают все яснее и однозначнее, что исход евреев из Египта — литературный вымысел, равно как и что Ханаан никоим образом не был, как утверждает Библия, завоеван[169] в ходе быстрой военной кампании, резонно (и справедливо) предположить, что кошмарные рассказы о массовых убийствах также являются чистейшей выдумкой. Судя по всему, местное ханаанское население прошло долгий и многоступенчатый исторический процесс, включавший переход от кочевой жизни к оседлому земледелию, и превратилось в пеструю смесь ханаанейцев и древних евреев; это автохтонное население и создало впоследствии два государства — большой Израиль и маленькую Иудею[170].

В нынешних научных кругах становится общепринятой теория, утверждающая, что истории о завоевании Ханаана были сочинены в конце VIII, самое позднее — в VII веке, в ходе правления царя Йошии, по-видимому[171] монопольно сосредоточившего исполнение религиозного культа в Иерусалиме; именно тогда в местном «храме» якобы «нашелся» свиток Торы. По мнению различных исследователей, придерживающихся этой теории, главной целью историко-теологического сочинительства было распространение веры в единого Бога как среди жителей Иудеи, так и среди беженцев из Израиля, прибывших в Южное царство после гибели Северного. Борьба царей-монотеистов с идолопоклонством была трудной и требовала использования всех доступных пропагандистских инструментов. Отсюда и мрачная, неразборчивая в средствах агитация, направленная против повсеместного язычества и неразрывно связанного с ним морального разложения[172].

Эта теория, в свое время, несомненно, свежая и увлекательная, представляется, однако, крайне неубедительной. Разумеется, она избавляет нас, по крайней мере частично, от литературного кошмара, связанного с древним, невероятно жестоким геноцидом, однако в ней по-прежнему нет внятного ответа на кардинальный вопрос: почему библейский нарратив представляет первых монотеистов эмигрантами, завоевателями, людьми, совершенно чуждыми стране, в которую они прибыли? Кроме того, эта схема не объясняет, откуда взялась идея зверского истребления местных жителей, редкая даже для древнейшей литературы. Верно, что люди Древнего мира были очень жестоки — об этом свидетельствует немало источников. Мы читаем о массовых убийствах в ассирийских текстах, в «Илиаде» Гомера; любой студент, изучавший историю, знает, как поступили римляне с жителями побежденного Карфагена. Убийства довольно часто попадали в исторические документы, однако, насколько мне известно, ни один совершавший их коллектив не превозносил свои действия и не хвастал ими, равно как и не оправдывал морально-теологическими мотивами полное уничтожение населения страны, которую намеревался присвоить.

Затем, весьма маловероятно, что основа историографической части Ветхого Завета создана до гибели Иудейского царства в начале VI века до н. э. Во-первых, до его исчезновения невозможно было говорить о нем как большой и величественной державе, столица которой украшена огромными дворцами и роскошными храмами, — ведь археологические данные ясно показывают, что реальный Иерусалим железного века[173] был крупной деревней, постепенно выросшей в небольшой городок. Во-вторых, рассказ о постоянной покорности династических царей Иудеи абсолютному суверенитету бога и, что еще более невероятно, гневным и назидательным пророкам, представлявшим Бога на земле, заведомо не мог быть сочинен придворными писцами или храмовыми жрецами, не располагавшими интеллектуальной автономией. В-третьих, никакая суверенная монархия, даже самая маленькая, не смирилась бы с метаконцепцией, утверждающей, что ее правящая династия возникла исключительно по воле народа, причем почти все принадлежавшие к ней цари постоянно грешили. В-четвертых, весьма неправдоподобно, что монотеистическая революция, требовавшая введения многих важных и дерзких идей и концепций, вызрела и совершилась в крошечном государстве, прозябавшем в сонном аграрном регионе и нисколько не напоминавшем громадные и бурные культурные центры Ближнего Востока.

Гораздо более здравой представляется гипотеза, выдвинутая многими неизраильскими учеными[174] и утверждающая, что основные книги Ветхого Завета были составлены и оформлены теологически лишь после прибытия в Иерусалим евреев — выходцев из Вавилонии или даже еще позже — в эллинистическую эпоху[175]. Практически несомненно, что высокоодаренные сочинители непосредственно осмыслили бедственные аспекты Вавилонского изгнания. Они беспрестанно говорят о вызванном им потрясении и пытаются дать ему идеологическое объяснение. Весь текст книг Торы и пророков пронизан проблематикой изгнания как знакомого и ощутимого явления; раз за разом оно появляется в тексте как прямая угроза: «А вас рассею между народами и обнажу вслед вам меч, и будет земля ваша пуста… И погибнете среди народов, и пожрет вас земля врагов ваших. А оставшиеся из вас исчахнут за вину свою в землях врагов ваших…» (Левит 26: 33–38). Или: «И рассеет вас господь по народам, и останетесь малочисленными между народами, куда уведет вас господь» (Второзаконие 4: 27). Эти рассуждения абсолютно тождественны появляющимся в поздних, написанных заведомо после возвращения из изгнания книгах, например, в книге Нехемии: «Если вероломны будете, я рассею вас среди народов» (Нехемия 1: 8)[176].

В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что жившие в Вавилонии жрецы и придворные писцы уже не существующего двора, потомки изгнанников, давно оторванные от Иудеи, подверглись — после персидского завоевания Междуречья — оплодотворяющему влиянию зороастризма, религии, соединявшей монотеистические тенденции с концептуальным дуализмом[177] и как раз в это время боровшейся с политеизмом. Характерное выражение [позднейшего] эпистемологического разрыва монотеистического яхвизма с зороастрийским дуализмом легко улавливается у пророка Исайи, решительно утверждавшего: «Так сказал господь своему помазаннику Корешу [царю Киру]… Я — господь, и нет иного, кроме меня нет бога… Я создаю свет и творю тьму, делаю мир и навожу бедствие… Я, господь, совершаю все это» (Исайя 45: 1–7)[178].

На мой взгляд, присущий молодому монотеизму уровень абстракции мог появиться лишь в рамках государственной материальной культуры, обладавшей высоким — по тому времени — уровнем технологического контроля над природой. Этому условию удовлетворяли тогда лишь цивилизации, сформировавшиеся на берегах великих рек, то есть в Египте и в Месопотамии. Удивительный, беспримерный контакт иудейских изгнанников и их потомков с центром высокой культуры заложил, судя по всему, основу их новаторской концепции[179].

Этим отважным «образованцам» пришлось, как нередко бывает в ходе решающих интеллектуальных революций, дорабатывать и шлифовать свои радикальные идеи вне рамок традиционного культурного истеблишмента. Языковая изоляция и эмиграция некоторой их части в Ханаан под эгидой персидского имперского суверенитета дали им прекрасную возможность увильнуть от совершенно излишнего фронтального столкновения с враждебной правящей [персидской] жреческой кастой и придворными писцами, все еще поддерживавшими привычный политеизм. Таким образом, где-то на полпути между Ханааном и Вавилонией, с осторожной оглядкой в обе стороны, завершился первый этап долгого исторического перехода к теологической традиции совершенно нового типа.

Крошечный Иерусалим V века до н. э. стал убежищем для колонии этих необычайных интеллектуалов[180]. Некоторые из них, насколько можно судить, остались в Вавилонии и оказывали эмигрантам материальную и духовную поддержку, сильно способствовавшую созданию революционного литературно-теологического корпуса. Ханаан, таким образом, превратился в духовный плацдарм вероучения, родившегося в северной части Плодородного полумесяца и столкнувшегося теперь с культурами Средиземноморья. Иерусалим стал его первой остановкой в грандиозном (иудейском-христианском-мусульманском) походе, результатом которого — в отдаленном будущем — станет завоевание значительной части земного шара.

С принятием этой гипотезы рассказы о зарождении монотеизма вне Обетованной страны становятся гораздо более логичными и понятными. Литературные образы Авраама и Моисея, импортировавших в Ханаан веру в единого бога, были мифологическим воспроизведением реальной эмиграции носителей вавилонских вероучений, начавших прибывать в страну в V веке до н. э. Основоположники западного монотеизма V и IV веков до н. э. — быть может, самого фантастического периода в истории мировой культуры, когда в разных частях земного шара почти одновременно появились, среди прочего, греческие философия и драма, буддизм и конфуцианство[181], — собрались в крошечном Иерусалиме и занялись отращиванием крыльев для нового вероучения.

Их культурная активность происходила под тщательным присмотром агентов имперской Персии, в частности таких полезных и уважаемых фигур, как Эзра и Нехемия. Задачей избранных ими повествовательных стратегий было, с одной стороны, создать и укрепить лояльную общину верующих, а с другой — не дать ей чрезмерно усилиться и стать угрозой имперским порядкам. Поэтому в крошечной «Яхуд мединта» (арам, «провинция Иудея») позволялось фантазировать на тему о древнем завоевании целой страны именем бога, рассказывать о могущественных царствах прошлого и мечтать о совершенно нереальных «обетованных» границах, доходящих до страны исхода наших недавних эмигрантов, но не об обретении в настоящем подлинной независимости даже на самой малой территории. Эмигрантам приходилось довольствоваться возведенным ими скромным храмовым зданием, при каждом удобном случае благодарить персидские власти за оказанные «благодеяния» и, самое главное, предотвращать чрезмерное расширение возникшей вокруг них общины «новых верующих».

В отличие от царских семейств, управлявших Израилем и Иудеей, а также образованной прослойки, обслуживавшей в свое время местных властителей, древнееврейские аборигены, простой народ («ам а-арец»), деды и прадеды которых жили в этих царствах, равно как и ханаанейские племена, обитавшие рядом с ними, никогда не изгонялись ни в Ассирию, ни в Вавилонию. Они были и оставались лояльными язычниками, лишенными даже минимального образования. Эти земледельцы, говорившие на смеси здешних [семитских и других] наречий, и не подозревали об исключительности Яхве, хотя и почитали его как видный персонаж в огромном пантеоне местных богов. Задачей эмигрантов-монотеистов было «обработать» элитарную прослойку местных идолопоклонников, убедить ее в своей правоте, изолировать от «простонародных масс» и, в конечном счете, превратить в сплоченное ядро новых верующих. Так, судя по всему, и зародилась литературная концепция «избранного народа».

Подробные царские хроники — надписи, сделанные в литературной форме стелы Меши[182] (или в другой, сходной с ней) для фиксации важных событий, как было принято на всем Ближнем Востоке, — вероятно, еще хранились в Иерусалиме или были столетием раньше взяты жителями Иудеи в изгнание после разрушения города[183]; они прошли литературную переплавку в общем культурном котле с необычайно богатым набором древнейших мифов и ярких космологических традиций, принесенных с севера Плодородного полумесяца и из Месопотамии. Вышедший из этого котла сплав послужил фундаментом для выстроенного чуть позднее рассказа о сотворении мира и явлении единого и единственного бога. Сам бог, «Эль» или «Эло», вышел из ханаанейской традиции и стал именоваться «Элохим». Поэтическая техника и некоторые языковые конструкции были грубо «заимствованы» из угаритской поэзии [почти тысячелетней давности]. Выдержки из юридических кодексов месопотамских царей превратились в библейские заповеди. Даже длинный и сложный рассказ о разделе страны между двенадцатью коленами Израиля имеет прообраз — он восходит, скорее всего, к эллинской политической традиции; литературное описание Платоном идеальной афинской колонии, которая должна быть — вскоре после основания, как и израильская, — разделена на двенадцать родовых общин[184], общеизвестно[185].

Как и в других традиционных мифологиях, для того чтобы скрасить незавидное материальное и политическое настоящее, необходимо было блестящее и славное прошлое. Поскольку речь шла о новой — монотеистической — идеологии и связанной с ней воспитательной стратегии, потребовался — и был создан — новый литературный жанр. Приблизительно в то время, когда Геродот пересек Ханаан, [почему-то] названный им Палестиной, интеллектуалы в Иерусалиме и в Вавилонии приступили к письменному оформлению своего учения. Разумеется, их сочинения не могут считаться историческими. Намного правильнее будет определить их как оригинальные «мифоисторические»[186]. Новый, доселе неизвестный жанр не предусматривал пестрых приключений различных богов; в то же время он не включал, в отличие от современной ему греческой литературы, аналитического анализа исторических событий и деятельности людей как самоцели. Главным мотивом этих сочинений была острая необходимость реконструировать давнее прошлое и продемонстрировать существование плана, составленного единственным богом, а также совершенные им чудеса; кроме того, эти сочинения должны были продемонстрировать ничтожество человека, судьба которого — вечно, как белка в колесе, метаться между преступлением и наказанием за него.

Чтобы решить эти непростые задачи, требовалось беспрестанно отделять плевелы от зерен. В частности, следовало установить, кто из царей прошлого являлся божьим избранником, которому прощались «отклонения» от истинного пути, а кто — злодеем в глазах божьих, отверженным до конца своих дней. Необходимо было решить, кто из царей прошлого оставался верным Яхве (не следует забывать, что главные герои повествования, в особенности относящиеся к более поздним временам, являлись историческими фигурами, их имена брались из подробных исторических летописей), а кто был проклят навсегда. Поскольку в Самарии в это время действовали иные, конкурирующие с иерусалимскими жрецы, выдвинувшие альтернативные утверждения относительно своей исторической связи с большим Израильским царством, яхвисты «выковали» чрезвычайно успешный, продержавшийся невероятно долгое время миф о якобы существовавшем Объединенном царстве Давида и Соломона[187], катастрофически распавшемся из-за скверного поведения грешников-сепаратистов. Цари Северного царства превратились, таким образом, в омерзительных идолопоклонников, что, впрочем, не предотвратило грабительское отчуждение престижного названия «Израиль», присвоенного теперь «избранному народу».

Вопреки блестящим умозаключениям Спинозы, трудно предположить, что все эти потрясающие библейские тексты сочинены одним или двумя авторами. Практически несомненно, что «группа авторов» была большой и пестрой по составу, с необходимостью поддерживавшей постоянную связь с культурными центрами Вавилонии. Характер текстов ясно указывает, что они переписывались и редактировались многими поколениями авторов. Именно поэтому некоторые истории оказались «задвоенными», многие сюжеты — неуклюже состыкованными, основные нарративы — непоследовательными, все это — не говоря о всевозможных ошибках и упущениях, стилистических перепадах, неоднозначных именованиях бога и даже нередких идеологических противоречиях. Авторы, разумеется, не предполагали, что в один прекрасный день их сочинения будут сведены в каноническую книгу.

Хотя авторы и сохраняли базисную верность широкой платформе, декларировавшей существование единственного бога, между ними то и дело вспыхивали многочисленные разногласия, касавшиеся, прежде всего, необходимости насаждать те или иные моральные ценности. Разумеется, обнаружились и разночтения в том, что касалось «внешней политики», по существу — отношения к «чужакам»[188]. Насколько можно судить, более поздние авторы были меньшими изоляционистами, нежели их предшественники. Дейтерономисты (авторы Второзакония и сопутствующего корпуса) резко отличались по стилю и взглядам на характер божественного присутствия от сочинителей-жрецов. Так или иначе, даже если непосредственной целью столь обильного литературного творчества было [немедленное] создание ядра религиозной общины, оно в гораздо большей степени нацеливалось в далекое будущее.

Прославление тех, кто пришел из Арама Нахараима, и глубокое презрение к местным жителям легко прослеживается в большей части Пятикнижия и книг ранних пророков. Родина — она там, на чужбине, в Вавилонии или в Египте, в прославленных и престижных культурных метрополиях Древнего мира. Духовные лидеры «сынов Израиля» прибыли из этих высоко чтимых мест, оттуда они принесли свое уникальное вероучение и основные божественные заповеди. Жители Ханаана в сравнении с ними — невежды, испорченные грешники, постоянно склоняющиеся к идолопоклонству.

Презрение к автохтонным жителям Ханаана и отчуждение от них, в конечном счете, породили кошмарные литературные описания их ликвидации и уничтожения. За первыми сочинителями, прибывшими в Ханаан, не стоял государственный аппарат, не было у них и военной силы. Они нисколько не напоминали крестоносцев; они не располагали организованной инквизицией. Они располагали лишь духовным оружием: буйной фантазией, литературным даром, умением запугивать.

Разумеется, они не стали обращаться к широким массам. Литературная активность развернулась среди малочисленной элитарной прослойки, умевшей читать и писать, и, быть может, немногочисленных любопытных слушателей, собиравшихся на окраинах тогдашнего крошечного Иерусалима. Однако круг посвященных постепенно расширялся, и к II веку до н. э. стало возможным основание первого в истории монотеистического политического режима — маленького и, увы, недолговечного Хасмонейского царства.

Отняв у коренных жителей Обетованной страны право на землю вместе с правом на жизнь, сочинители Ветхого Завета «подарили» территорию Ханаана себе и своим последователям. Следует помнить, что на этом этапе монотеизм еще далеко не был уверен в своих силах и опасался политеистических влияний, угрожавших самому его существованию. Лишь сильно укрепившись, уже после восстания Маккавеев и создания Хасмонейского государства во II веке до н. э., он приступил к активной миссионерской деятельности и стал обращать в иудаизм всех соседей без разбору. В начальный период своего существования монотеизм вел тяжелую борьбу с огромной массой язычников, окружавших крошечную монотеистическую ячейку. Его отношение к этой массе было предельно жестким и изоляционистским.

Запрещение браков с местными жительницами стало едва ли не главной заповедью «возвратившихся из Вавилонии». Вступившим в такие браки приказывали изгнать своих жен и детей от них (см. IV главу книги Эзры и XIII главу книги Нехемии). Эмигрантам приходилось ввозить невест из Вавилонии. Политика изоляции и обличения местных жителей, судя по всему, неплохо вписывалась в глобальную стратегию Персидской империи, постоянно прибегавшей к принципу «разделяй и властвуй». «Святому народу», образовавшемуся в Иерусалиме и его окрестностях, запрещалось смешиваться с простыми крестьянами, жившими по соседству, поэтому новый литературный корпус задним числом вынудил Ицхака и Яакова вступить в брак с арамейскими девственницами; Иосиф и Моисей получили возможность жениться на египтянке и мидьянитке соответственно, но ни в коем случае не на ханаанеянках. Когда — «гораздо позднее» — царь Соломон, одержимый похотью, взял себе семьсот жен и триста наложниц, в том числе и местных красавиц, он сильно согрешил перед Яхве, и в наказание за этот грех его воображаемое царство распалось на две части. Эта история стала, среди прочего, теологической легитимацией параллельного существования в более поздние времена двух государств — Израиля и Иудеи (см. Царств I 11: 1–13).

Был введен суровый тотальный запрет на вступление в брак с ханаанейцами обоих полов, происходящими из местных языческих семей, принадлежащих к разветвленным кланам и многочисленным племенам. Лишь проклятым и отлученным от «святого корня» библейским героям, таким как Эсав, старший сын Ицхака, было «дозволено» жениться на ханаанеянках. Чрезвычайно интересно проследить в этом контексте за процессом формирования библейского нарратива на долгом пути от получения божественных заповедей к их исполнению. В самом деле, Моисей указывает:

«Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь для овладения ею, и изгонит многие народы от лица твоего: хиттийцев и гиргашеев, и эморийцев, и ханаанейцев, и перизеев, и хивийцев, и йевусеев, семь народов более многочисленных, и более сильных, чем ты. И предаст их тебе Господь, Бог твой, и ты поразишь их, то совершенно разгроми их, не заключай с ними союза и не щади их. И не роднись с ними: дочери своей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына своего» (Второзаконие 7: 1–3).

Несомненно, перед нами очень странное и конфузное указание: приказав истребить всех туземцев, Бог вдобавок запрещает вступать в брак с истребленными. Истребление и брачные запреты постоянно смешиваются в изоляционистских фантазиях фанатичных авторов Библии, пока не превращаются в цельный слиток ксенофобской стали.

Подробно описав осуществленные Иисусом Навином акты истребления местных жителей, авторы сообщают пораженным читателям, что, как и все прочие [геноциды] в истории, библейский геноцид не был полным и безупречным. Увы, многочисленные язычники продолжали жить в Ханаане и после «возвращения из Вавилонии»; стало быть, неизбежная аналогия обязывала приписать сходную картину и временам, непосредственно следовавшим за мифологическими «завоеваниями» Иисуса Навина. Мы узнаем о помиловании, дарованном проститутке Рахав и жителям Гивона, ставшим дровосеками и водоносами, обслуживавшими израильтян. Мало того, незадолго до своей смерти суровый полководец собрал своих сторонников и приказал им:

«Ибо если отвратитесь и пристанете к остатку народов этих, которые остались при вас, и вступите в брак с ними, и будете приходить к ним, и они к вам, то знайте, что не будет больше Господь, Бог ваш, прогонять эти народы от вас…» (Иисус Навин 23: 12–13).

В книге Судей, появляющейся в ветхозаветном корпусе как непосредственное продолжение книги Иисуса Навина, мы не без удивления обнаруживаем, что местные жители вовсе не истреблены; текст этой книги, точь-в-точь как и предыдущей, пропитан параноидальным страхом перед ассимиляцией:

«И жили сыны Израиля среди ханаанейцев, хиттийцев, эморийцев, перизеев, хивийцев и йевусеев. И брали дочерей их себе в жены, и своих дочерей отдавали сыновьям их, и служили богам их. И делали сыны Израиля злое перед очами Господа, и забыли Господа, Бога своего, и служили баалам и ашерам» (Судьи 3: 5–7).

Однако самый большой сюрприз преподносит нам «поздняя» книга Эзры, авторов которой продолжает преследовать все тот же демон: угроза братания с давно уничтоженными «древними» народами:

«Народ Израиля и священники, и левиты не отделились от народов земель, следуют мерзостям ханаанейцев, хиттийцев, перизеев, йевусеев, аммонитян, моавитян, египтян и эморийцев. Так как брали они дочерей их в жены для себя и для сынов своих и смешали священное семя с народами земель» (Эзра 9: 1–2).

Тяжкая борьба за полное и абсолютное отделение Эла — как единого и единственного бога — от его совсем недавней колоритной семьи — Ашеры, жены и заодно богини земли, а также их одаренных детей — грозного Баала, страстной Астарты (Ашторет), охотницы Анат и влажного Яма[189] — представляется бесконечным сизифовым трудом, от которого ни на минуту не отрываются первые монотеисты. Для того чтобы внедрить культ верховного бога Эла, необходимо было искоренить всех богов прошлого — ведь если этого не произойдет и израильтяне снова начнут служить ханаанейским богам, их ждет наказание — они лишатся дарованной им земли. Хотя Эл (он же, как ни странно, Яхве) высокого мнения о себе и постоянно называет себя «милостивым и милосердным», на деле он суровый и мстительный бог. Как ревнивый муж-собственник, Эл не прощает измены. Поэтому, если его паства согрешит, наказание следует незамедлительно. Завершением любого рассказа непременно становится угроза разрушения и изгнания, в конечном счете приводимая в исполнение.

Все назначение книги Царей — доказать, что отвратительные преступления царей династии Омри привели к изгнанию израильтян, а грехи царя Менаше стали причиной изгнания жителей Иудеи. Почти все пророки — от Исайи и Иеремии до Амоса и Михи — постоянно угрожают как бедствиями, которые постигнут всю страну и превратят ее в пустыню, так и брутальным изгнанием народа с его земли. Эти угрозы — ультимативное оружие авторов библейских книг, беспрестанно побуждающих свою медленно растущую паству прилепиться к одному-единственному богу.

В теологических дискурсах Книги книг обетование Ханаана избранному народу всегда является условным. Ничто здесь не вечно, напротив — все обусловлено степенью верности богу. Земля не является единожды врученным даром, она не становится собственностью, которую нельзя отторгнуть, забрать обратно. Она всегда остается чем-то вроде земельной ссуды, никогда не трактуется как территориальное имущество[190]. «Сыны Израиля» не получают Обетованную землю в коллективную собственность, она навсегда остается владением Бога, который лишь «одалживает» ее по своей исключительной щедрости.

Всемогущий хозяин раз за разом повторяет: «Ибо моя вся земля» (Исход 19: 5). Он передал «обетованную территорию» израильтянам в качестве временного вознаграждения и лишь на определенных условиях; если у кого-либо и появлялись сомнения относительно подлинного характера владения и пользования землей, он рассеивал их резко и решительно: «А земля не будет продаваема вовеки, ибо моя земля; вы же пришельцы и поселенцы у меня» (Левит 25: 23)[191]. Как известно, в современной политической философии, во всяком случае, по Джону Локку, земля всегда принадлежит тем, кто ее обрабатывает; ветхозаветная точка зрения совсем иная. Земля не принадлежала древним народам Ханаана, не принадлежит она и древнееврейским племенам — всех, кто на ней живет, можно с полным основанием считать ее сиротами…

Потомки «сынов Израиля», при всем своем сильнейшем тяготении к «Эрец Исраэль», никогда не воспринимали ее как «землю праотцев» просто потому, что, как мы видели выше, подавляющее большинство их вымышленных предков родилось в других местах. Мало того, у ветхозаветных героев не было родины — не только в эллинско-римском политическом смысле слова, но и его узком значении, подразумевающем хорошо знакомый кусок земли, защищающий от зла и порождающий чувство безопасности. Территория, в рамках первой монотеистической концепции, не является надежным убежищем для обычных, тем более, уставших от борьбы смертных, она — вечный вызов, кусок земли, которым может владеть только тот, кто его достоин, — да и то лишь временно.

Другими словами, во всем корпусе книг Ветхого Завета страна Ханаан не является и даже не именуется родиной «сынов Израиля»; именно поэтому, в числе прочего, она ни разу не названа и «страной, принадлежащей Израилю».

2. Территориальная история — от Ханаана к Иудее

В то время как абсолютное большинство современных израильтян даже не подозревает, что олицетворяющий «национальное владение» привычный термин «Эрец Исраэль» вообще не появляется в Ветхом Завете [в таком значении и смысле], авторы Мишны и Талмуда прекрасно это знали, поскольку им, к счастью, не довелось изучать книги Ветхого Завета через национальную призму. В мидраше, созданном, судя по всему, в III веке н. э., преспокойно говорится: «Ханаан удостоился дать стране свое имя. Что он для этого сделал? Когда услышал Ханаан, что израильтяне входят в страну, он устранился перед ними. Всевышний сказал ему: ты устранился перед моими сыновьями — я назову страну твоим именем» (Мехилта Пасха 18: 69). Как я уже отмечал во введении к этой книге, не только в эпоху создания Ветхого Завета, но и далее, в течение сотен лет, вплоть до разрушения Иерусалимского храма в 70 году н. э., территория Ханаана не воспринималась как «Эрец Исраэль» — ни самими его жителями, ни их соседями.

Впрочем, исторические именования местностей не вечны. Социальные и демографические перемены порождают новые имена и ярлыки. Четырехсотлетний срок сделал здесь, как и в других регионах мира, свое дело: в период между II веком до н. э. и II веком н. э. политическая морфология Ханаана непрерывно изменялась; постепенно — несмотря на то что старое название страны отнюдь не исчезло — ее все чаще стали идентифицировать как Иудею[192]. Например, Иосиф Флавий, писавший в I веке н. э., говоря о прошлом, использовал термин «страна Ханаан», однако постоянно привлекал внимание читателей к тому обстоятельству, что «эта территория называется теперь Иудеей»[193].

О том, что происходило в Ханаане между V и II веками до н. э., в эпоху, когда были сочинены, доработаны и отредактированы книги Ветхого Завета, к сожалению, известно очень мало. Мы недостаточно хорошо знаем, при каких обстоятельствах писались эти книги, и, соответственно, не всегда ясно понимаем их смысл. Мы слабо знакомы с историей маленькой персидской провинции, просуществовавшей вплоть до завоевания страны Александром Македонским, ибо почти не существует письменных источников, относящихся ее к «персидскому периоду»; это же относится и к ранней эллинистической эпохе[194]. Впрочем, несомненно, что священные книги передавались в этот период от поколения к поколению и постоянно переписывались, причем пропаганда яхвистской религии в городках, находившихся в непосредственной близости к Иерусалиму, давала неплохие результаты. Как уже упоминалось, во II веке до н. э. здесь уже существовала значительная община верующих в единственного бога, способная отстаивать свое мнение и даже восстать против языческого властителя, чтобы защитить основы своей веры и культа.

Хасмонейское восстание, происходившее в 167–160 годах до н. э., стало одним из центральных событий, определивших путь развития монотеизма в истории Западного мира. Несмотря на сокрушительные военные поражения восставших, их дело не пропало: ослабление империи Селевкидов породило необычную ситуацию, сделавшую возможным создание автономного религиозного самоуправления, превратившегося в 140 году до н. э. в независимую теократическую монархию. Хотя независимое существование Иудейского царства продолжалось недолго — всего 77 лет, до прихода сюда (через Сирию) римского полководца Помпея Великого (Магна), оно стало мощным рычагом распространения иудаизма в большом мире.

О самом восстании мы знаем из немногочисленных и не слишком обильных информацией источников. Первый, важнейший документ — это сочинение, традиционно называемое «Первой книгой Маккавеев». К нему следует добавить более позднюю (и не слишком информативную) «Вторую книгу Маккавеев», релевантные [общие] замечания эллинистических и римских историков и поздние талмудические высказывания о Хасмонеях, нередко афористического характера. Иосиф Флавий рассказывает о восстании и в «Иудейских древностях», и в «Иудейской войне», однако его повествование почти целиком базируется на «Первой книге Маккавеев» и не добавляет к содержащейся в ней информации ничего существенного. Библейская книга Даниэля и некоторые «внешние» или «скрытые» сочинения[195] также были написаны в эпоху Хасмонеев, однако они не являются историографическими и почти не дополняют историческую картину.

Личность автора (или авторов) «Первой книги Маккавеев» неизвестна. Исследователи полагают, что этот автор жил в Иудее приблизительно через тридцать лет после восстания и был близок к Хасмонейскому двору в период правления Иоанна Гиркана[196]. Книга была изначально написана на иврите; к несчастью, иудейская раввинистическая традиция ее отвергла, и в ветхозаветный канонический кодекс она не вошла[197]. В результате оригинал книги был безвозвратно утрачен; мы располагаем лишь ее греческой версией, вошедшей в «Септуагинту» («Перевод семидесяти»)[198] и сохранившейся в веках благодаря стараниям христианских церквей. Злая историческая ирония: если бы христиане всех ранних эпох не хранили и не оберегали старинные книги, мы, по-видимому, почти ничего не знали бы о истории Иудеи в период между восстанием Хасмонеев и разрушением Иерусалимского храма в 70 году н. э.[199], ибо не только «Книги Маккавеев», но и сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия дошли до наших дней лишь благодаря бережному отношению эллинской и христианской традиций к древним текстам.

Внимательный читатель «Первой книги Маккавеев» неизбежно будет потрясен невероятным (причем совершенно прозрачным) различием между смыслом, вложенным в эту книгу автором, и интерпретацией восстания, насаждаемой израильской системой образования. Сионистское движение не только «национализировало» праздник Хануки; оно сделало все возможное, чтобы затушевать религиозный характер книги, да и самого восстания[200]. Древний нарратив повествует отнюдь не о «национальном» восстании, ставшем актом борьбы с чужой эллинистической культурой, и еще менее того — о патриотическом мятеже, целью которого было защитить страну от иностранных захватчиков. Точно так же как именование «Эрец Исраэль», вопреки настоятельным утверждениям сионистских историков[201], ни разу не упоминается в этой книге, не появляется в ней и термин «родина», несмотря на то что ее автор был хорошо знаком с [породившей его] греческой литературой и не раз цитировал ее.

Иудейская религиозная община привыкла за долгие годы к жизни под управлением иноверцев. До тех пор пока сначала персидские цари, а позднее первые эллинистические правители оставляли эту общину в покое и не мешали ей служить своему особенному богу, иудеи не оказывали им ни малейшего сопротивления — во всяком случае, оставившего след в истории. Только религиозные преследования Антиоха Эпифана IV, в основном осквернение им Иерусалимского храма, стали причиной дерзкого восстания. Маттафий (Матитьяху) и его сыновья взбунтовались против царской власти из-за того, что «пришли царские люди в город Модиин принудить к отступничеству — чтобы приносить жертвы» (Маккавеи I 2: 15). Старый хасмонейский священник убил жителя Иудеи, собиравшегося принести жертву чужим богам, а не еврея, намеревавшегося перейти в чужую «национальную культуру»[202]. Он собрал своих сторонников, провозгласив: «Всякий, кто ревнует к Торе и тверд в завете, пусть идет за мной» (Маккавеи 12: 27).

Чтобы узнать смысл слова «огречившийся»[203], постоянно появляющегося в популярных интерпретациях «Книг Маккавеев», созданных сионистской историографией, тем более, в его противопоставлении понятию «истинный еврей», авторам и их героям пришлось бы перенестись в новейшие времена при помощи машины времени. Судя по всему, такой возможности у них не было; во всяком случае, в их классических произведениях это слово не появляется[204]. Создатель «Первой книги Маккавеев», как и более ранние библейские авторы, полагал, что на свете есть только правоверные и грешники, те, кто честно служат небесам, — и мерзкие необрезанные идолопоклонники. Многие (даже слишком многие) из жителей тогдашней Иудеи оставались язычниками или склонялись к языческим религиям; от них следует держаться подальше, их следует поставить на колени. Вся история восстания вращается вокруг единственной предельно напряженной оси между «страхом божьим» и «осквернением заповедей Торы»; не могло быть и речи о противостоянии некоей хорошо сознающей себя еврейской культуры и греческой культуры или греческого языка, выступающих против нее.

Иуда (Йехуда) Маккавей, сын Маттафии, также побуждал своих сторонников сражаться за свою жизнь и за свои религиозные законы, а не за «свою страну» (Маккавеи I 3: 23). Позднее, когда его брат Шимон решил собрать новую армию, он выступил со следующим призывом: «Вы знаете, сколько я и братья мои и дом отца моего сделали ради этих законов и этой святыни, знаете войны и угнетения, какие мы испытали» (Маккавеи 113: 3); он не сказал ни слова о «национальной» жертвенности или о муках, которые следует претерпеть ради родины — этих концепций в тогдашней Иудее не существовало.

Отряды Маккавеев, в отличие от наемных армий будущего Хасмонейского царства, состояли из религиозных добровольцев, ненавидевших морально разложившееся столичное жречество и, по-видимому, страдавших от налогового бремени, наложенного селевкидскими правителями. Соединение монотеистического фанатизма и социально-этического протеста дало повстанцам исключительную моральную силу и поразительным образом усилило их численно. Тем не менее следует предположить, что повстанцы составляли лишь небольшую часть сельского населения Иудеи[205]. После тяжелой борьбы они смогли занять Иерусалим и освободить Храм. Очищение святого места и строительство нового жертвенника единому Богу увенчало их победу. Освящение этого жертвенника стало праздником, вошедшим в иудейскую религиозную традицию на все времена.

Следует подчеркнуть, что борьба между иудейскими монотеистами и язычниками-инородцами продолжалась и после взятия Иерусалима. Повстанческая армия вышла при этом за пределы Иудеи, вторглась в удаленные районы — в Галилею, в Самарию, в Негев и в заиорданский Гилад — и вернула богобоязненных иудеев в «свою страну», где они отныне смогут спокойно служить Богу, избавленные от языческих соблазнов соседей. К концу войны Иудея сильно расширилась, присоединив к себе соседние территории, вошедшие в новую династическую монархию Хасмонеев (см.: Маккавеи I 10: 30–39). Селевкидский царь Александр Балас[206] утвердил эти завоевания и назначил Ионатана, одного из сыновей Маттафии, первосвященником под своим протекторатом.

Под занавес драмы, рассказывая о том, как (уже после окончания изнурительных боев) посланник нового царя, Антиоха VII[207], потребовал возвращения Селевкидской империи некоторых хасмонейских завоеваний, автор книги вкладывает в уста правителя Иудеи Шимона, последнего из оставшихся в живых сыновей Маттафии, следующие слова: «Мы чужой земли не брали и не господствовали над чужим, но взяли наследие отцов наших, которое враги наши в свое время неправедно присвоили себе» (Маккавеи I 15: 33). Это необычное утверждение, единственное в книге и несхожее с остальным ее текстом, указывает на появление в хасмонейскую эпоху новой концепции автохтонных прав, выбивающейся за рамки традиционных библейских идей и обнаруживающей немалое сходство с эллинским территориалистским политическим наследием.

Многие аспекты «Первой книги Маккавеев» (описания одежд, золотых украшений, церемоний при дворе Шимона, теплых отношений с эллинистическими правителями, поддерживавшими Хасмонеев) указывают на то, что придворный писатель, сочинивший ее, при всей своей бесспорной религиозности отнюдь не гнушался греческой культурой, начавшей распространяться среди правящей священнической верхушки[208]. Неспроста первосвященник Иоанн, патрон нашего автора, взял себе очевидно греческое именование «Гиркан». Как известно, следуя этому примеру, все без исключения наследники Иоанна из Хасмонейского дома взяли себе нееврейские имена и следовали обычаям, общим для «иностранных» правителей данного региона. В конечном счете, политика Хасмонеев ускорила процесс культурной эллинизации жителей Иерусалима в той же степени, в какой она посредством тонких, хотя и жестоких, маневров сохранила и распространила веру в единого и единственного бога.

В то же время не следует забывать, что термин «наследие отцов наших» все еще очень далек от понятия «отечество»-«патрис» в его базисном политическом смысле. Это древнее понятие зародилось в независимом полисе задолго до завоеваний Александра Македонского[209] и отражало связь суверенных граждан со своим городом. Оно совершенно утратило в интересующие нас времена свой изначальный патриотический смысл; в эллинистическую эпоху оно было лишь слабым отзвуком иной, давно растворившейся в прошлом исторической реальности. Политическая система Иудеи — как во времена, когда ею управляли священники, получавшие власть по наследству, а вовсе не избираемые городским «народным» коллективом, так и позднее, когда власть перешла к представителям царской династии, правившей новой монархической Иудеей вплоть до ее окончательного «формального» перехода под прямую власть Рима в 6 году н. э., — нисколько не походила на выборные демократии греческих городов.

«Вторая книга Маккавеев» — сочинение куда более иудейско-теологическое и одновременно гораздо более эллинистическое, нежели обсуждавшаяся выше «Первая книга». К несчастью, она еще и куда менее исторична[210]. Большая «иудейскость» и меньшая историчность книги связаны с тем, что бог принимает активное участие в описываемых в ней событиях, в том числе прямо направляет действия повстанцев. Она намного более эллинистична, нежели «Первая книга», поскольку в ней неожиданно возникает явление-термин πατρίς — отечество — как один из поводов к восстанию. В отличие от «Первой книги», сочиненной на иврите в хасмонейском Иерусалиме, «Вторая книга Маккавеев», написанная позже, скорее всего в эллинистическом Египте, и наверняка на греческом диалекте, утверждает, что сторонники Иуды Маккавея, вдохновленные его мобилизующей речью, были готовы «умереть за законы и отечество (πατρίς)» (Маккавеи II 8: 21)[211]. Эта риторика, совершенно чуждая традиции древнего иврита, не делает книгу особенно патриотической, поскольку и в ней главной целью восстания остается очищение Храма, а не создание независимого полиса или еврейского «национального государства». Книга открывается описанием освящения жертвенника и завершается обезглавливанием Никанора, вражеского (селевкидского) военачальника, и превращением годовщины этой победы в иудейский праздник благодарения за божественную помощь.

Диалектика исторических событий, включающая перерастание чисто религиозного восстания в независимую иудейскую монархию, несомненно, крайне увлекательна. К сожалению, мы располагаем чрезвычайно бедными и «стыдливыми» письменными свидетельствами об этом периоде, поэтому почти невозможно толком отследить упомянутые события и восстановить их ход. В любом случае иудейское восприятие географического пространства в эпоху хасмонейских царей резко изменилось. Мы выводим это не из их теоретических выкладок, до нас не дошедших, но из их военно-религиозной активности. Как мы уже видели в «Первой книге Маккавеев», территориальный аппетит первосвященника Шимона рос в ходе его военных успехов. Как и все прочие политические структуры в регионе, Иудейское царство попытается максимально расширить свои пределы — и преуспеет в этом. После продолжительных захватнических войн, в пик могущества династии Хасмонеев, их государство включало в себя Самарию, Галилею и Идумею. Иными словами, Иудейское царство Хасмонеев было сходно по размерам со «страной Ханаан», некогда подвластной египетским фараонам.

Для того чтобы закрепить за собой новые территории, новые иудеи разрабатывают совершенно иную стратегию, нежели их праотцы — «возвращенцы из Вавилонии», настаивавшие на тотальном изоляционизме и, судя по всему, создавшие литературный образ ультимативного носителя «истребительного бойкота» Иисуса Навина. Праотцы, как мы уже говорили, боялись своих языческих соседей и старались полностью от них отделиться. Эллинистические правители Иудеи, куда более уверенные в себе, решительно игнорировали заповеди о «бойкоте» и истреблении, содержавшиеся в Библии. Вместо этого они насильственно обращали массы этих соседей в иудаизм. Идумеи в Негеве и итуреи в Галилее вынуждены были, под сильнейшим давлением Хасмонеев, расстаться с крайней плотью и превратиться в иудеев. Это обращение численно укрепило иудейскую религиозную общину и заодно расширило пределы Иудейского царства.

Массированный переход в иудаизм происходил не только в Иудейском царстве. Начиная с этого времени, прежде всего благодаря чрезвычайно плодотворной встрече монотеизма с греческой культурой, иудаизм становился религией, занимавшейся активным прозелитизмом. Благодаря прозелитизму он распространился по всему средиземноморскому побережью и приобрел множество сторонников[212]. В Вавилонии монотеистическая община непрерывно существовала, скорее всего, еще с V века до н. э.; тремястами годами позже многочисленные эмигранты-миссионеры устремились из Иудеи во все крупные города эллинистического мира, распространяя в тамошних массах свое учение.

Резонно спросить: каким было отношение эмигрантов из Иудеи и многочисленных прозелитов к Ханаану, постепенно превращавшемуся в Иудею? В этот период впервые появилось новое, общее для всех общин и даже государств, принявших иудаизм, явление, ставшее постоянным спутником любого исследователя этой религии вплоть до настоящего времени. Анализ различных аспектов отношения религиозных иудейских общин к библейской стране делает гораздо более понятной эволюцию самого иудаизма. Учитывая скудость исторических источников, я сосредоточусь в этой главе исключительно на месте, которое занимала Иудея в сердцах незаурядных образованных иудеев. Еще конкретнее: я ограничусь всего двумя из них; к сожалению, неизвестно, до какой степени их мнения отражали взгляды более широких кругов. Еще труднее сказать, отражали ли эти мнения настроения многочисленных прозелитов, среди которых эти иудеи жили и вместе с которыми молились в недавно построенных синагогах.

Филона Александрийского смело можно назвать первым иудейским философом — если не включать в эту категорию безымянных авторов библейских пророческих книг или «Экклезиаста». Этот оригинальный иудейский интеллектуал жил и работал в Александрии в самом начале новой эры. Он пытался совместить «логос» Платона с Торой Моисея. Эллинизированный еврей по рождению, он не знал ни иврита, ни арамейского языка, однако греческий перевод Ветхого Завета, мощный инструмент, постоянно знакомивший образованных политеистов с еврейским монотеизмом, позволил ему построить вполне стройную теологию. Этот выдающийся мыслитель, мечтавший об обращении всего мира в иудаизм, нисколько не скрывал своей глубокой связи с Иерусалимом[213].

В то время как выражение «Эрец Исраэль», как мы уже подчеркивали, не появляется во всей еврейской эллинистической литературе, именование «Святая земля», столь редкое в Ветхом Завете, становится в ее рамках общеупотребительным. Филон также часто его использует[214]. В произведениях александрийского мыслителя попадается и греческий термин «патрис», однако он, как правило (следует признать, весьма логично), никоим образом не связывал Святую землю со своей земной родиной:

«Почитая своей метрополией Святой Город, где находится священный храм небесного бога; они [иудеи] в то же время считают своим отечеством каждый место своего жительства, земли, в которых родились и выросли, унаследовав их от отцов, дедов, прадедов и более далеких предков»[215].

В определенном смысле утверждения Филона напоминают концепцию «двойного патриотизма», детально разъясненную Цицероном несколькими десятилетиями ранее. Цицерон также признает существование родины, не имеющей политического характера, той, в которой человек рождается, растет и воспитывается, наряду с другим обожаемым «гражданским» местом, связь с которым не противоречит сердечной привязанности к первому. Однако у Цицерона «вторым» политическим местом было городское пространство, в котором человек осуществлял свою активную роль, пространство, выражающее его гражданский суверенитет [над родиной]. «Вторым местом» Филона был далекий, притягивающий его религиозный центр. Цицерон говорил о постепенно исчезающем политическом явлении. Филон вводил в обиход новое религиозное явление, которое обретет в грядущие века ослепительную яркость и конкретность.

Иерусалим, еще более священный, чем страна, в которой он находится, станет бесконечно дорогим для всякого верующего иудея; тот никогда о нем не забудет — ведь город является источником и отправным пунктом распространения иудаизма, точь-в-точь как древние греческие города-метрополии являлись культурными и политическими отправными пунктами для жителей своих колоний. Разумеется, Иерусалим не был родиной, так что верному последователю иудаизма не приходило в голову перебраться в этот город. Филон прожил всю свою жизнь в Александрии Египетской, находящейся совсем недалеко от вожделенной Святой земли. Не исключено, что он совершил однажды паломничество в Иерусалим, хотя мы не можем утверждать этого наверняка. Он жил до разрушения Храма, стало быть, имел возможность не только поселиться в «метрополии», но и находиться рядом со своей святыней постоянно — если бы только захотел. Иудея находилась в этот период под властью Рима — в точности как и Египет, поэтому сообщение между двумя странами было свободным и безопасным. Тем не менее Филон Александрийский предпочел жить и умереть на своей изначальной «родине» — вместе с сотнями тысяч других евреев, родившихся на берегах Нила и вовсе не желавших перебраться в соседнюю, священную для них страну.

Филон был, по-видимому, первым, кто ясно сформулировал природу отношений между верующим иудеем и его родной страной, с одной стороны, и со священным для него городом Иерусалимом — с другой. Многие другие, позднее, углубили и расширили его формулы, осветив заодно дополнительные аспекты этих сложных и увлекательных отношений. Однако суть дела оставалась прежней: святое место никогда не превратится в родину для иудеев и множества прозелитов, присоединившихся к ним, увеличив таким образом «избранный народ» на сотни тысяч душ.

Следует подчеркнуть еще один, дополнительный аспект в теории Филона, относящейся к Иерусалиму и Иудее, аспект, адаптированный в далеком будущем христианством, которое, в отличие от иудаизма, воспримет и сохранит труды этого выдающегося иудея. Мы уже видели, что для александрийского философа речь идет не столько о земной территории, сколько о духовной столице, святость которой манит к себе иудеев со всего света. Его религиозное воображение заходит еще дальше. Он пишет, что вечный божественный город, по существу, не находится на земле и не построен «из дерева или камня»[216]. Это неожиданное утверждение не случайно. Оно соответствует его принципиальному[217] мнению, гласящему, что подлинной родиной душ выдающихся мудрецов является небесное пространство, а материальный земной мир для них — всего лишь чужбина[218]. Как уже упоминалось в предыдущей главе, Августин четырьмястами годами позже превратил это небесное пространство из духовного удела немногочисленных интеллектуалов в родину всех верующих.

Разумеется, сионистские историографы изо всех сил — с переменным успехом — пытались превратить философа Филона в еврейского патриота[219]; гораздо труднее было повторить этот трюк с Иосифом Флавием. Причина состоит, разумеется, в том, что великий еврейский историк предал своих товарищей по оружию, пересек линию фронта и перешел в лагерь римского врага. Несмотря на это, сионистская историография почерпнула огромное количество материала из его главного произведения — с тем, чтобы представить кровавый мятеж 66 года н. э. как «великое национальное восстание». Этот мятеж, завершившийся осадой и падением крепости Масада, стал историческим поворотным пунктом для тех, кто стремился к современному еврейскому возрождению, а заодно и неиссякаемым источником сионистской гордости.

Сионистских «агентов исторической памяти» нисколько не занимало то обстоятельство, что в высшей степени гетерогенное[220] население древней Иудеи, говорившее на смеси множества языков, не имело никакого представления о гражданстве, о суверенитете и национальной территории. Израильские школьники долгие годы повторяли, что «во второй раз Масада не падет»; повзрослев, они должны были с радостью отдавать свои жизни в духе этого национального завета. В весьма юном возрасте их возили на впечатляющие аудиосветовые представления, устраиваемые у полуразрушенных стен крепости, построенной Иродом[221] в период, когда он серьезно опасался восстания своих подданных; в начале срочной военной службы они приносили присягу на томике Ветхого Завета на самой вершине горы, как раз там, где находились в далеком прошлом роскошный дворец и римские бани необузданного иудейско-идумейского царя.

Ни школьники, ни солдаты не знают, что их настоящие праотцы в течение почти двадцати столетий даже не слышали слова «Масада». В отличие от разрушения Храма, события, глубоко врезавшегося в память иудейских религиозных общин, гибель Масады, единственным источником информации о которой является рассказ Иосифа Флавия, оставалась вне сферы общинных интересов. Раввинистическая традиция отвергла книги Флавия, сохранившиеся лишь благодаря заботе христианских церквей. Лишь в Новое время апологеты современного национализма заинтересовались убийствами, совершенными Элазаром бен Яиром и его товарищами-сикариями[222], равно как и будто бы совершенным ими коллективным самоубийством. Сомнительно, что это событие действительно имело место, однако это не так уж важно: в любом случае, оно не могло стать моделью для подражания в иудейской традиции, поскольку его целью и мотивом было отнюдь не «освящение божьего имени»[223].

Иосиф Флавий жил на одно или два поколения позже Филона. Выдающийся историк родился в Иерусалиме, он оставался в этом городе до его разрушения (заодно с Храмом), а затем покинул его. Поскольку произведения Иосифа являются основным, почти исключительным источником информации о восстании зелотов в 66 году н. э., его отношение к «родной стране» представляет особый интерес. Разумеется, следует принимать во внимание, что он писал свои книги, будучи комфортабельно устроенным в Риме придворным евреем, а не как житель Иудеи, принимавший активное участие в восстании на первом его этапе.

Если мы станем читать «Иудейскую войну»[224] Иосифа Флавия в порядке, обратном хронологическому, то есть начнем с трагической концовки, то, к своему удивлению, найдем в ней страстную речь, представляющуюся, на первый взгляд, патриотической, вложенную автором в уста Элазара бен Яира, сикария, покончившего с собой в Масаде. Пытаясь побудить своих соратников убить жен и детей, а затем совершить самоубийство, он красноречиво говорит о войне за свободу и о готовности умереть, но не во имя веры, а для того, чтобы не попасть в плен к римлянам[225]. Вместе с тем Иосиф не преминул сообщить, что возглавляемая Элазаром группа сикариев перед тем, как подняться на Масаду, хладнокровно убила семьсот евреев в городке Эйн-Геди, в том числе женщин и детей.

Восстанавливая причины мятежа, анализируя характеры его лидеров и его ход, Иосиф отнюдь не трактует описываемые им события как «национальное восстание». Хотя его терминологический словарь включает выражения, заимствованные из эллинистической традиции, такие как «родина» или «земля отцов» или даже «свобода» (в аристократическом духе), весьма милая его сердцу, сами повстанцы, с его точки зрения, все что угодно — только не «патриоты».

Первой причиной мятежа Иосиф считает трения между верующими иудеями и их языческими соседями, «сирийцами», в городах со смешанным населением. Хасмонейские цари, разумеется, насильно обратили в иудаизм завоеванное ими население, однако уже в их времена «обращение» жителей языческих городов, принадлежавших к развитой эллинистической культуре, сталкивалось с немалыми трудностями. Вторая причина состояла в том, что, вопреки традиционной веротерпимости, римские наместники Иудеи проводили оскорбительную и безответственную политику по отношению к иудейскому культу и нанесли серьезный ущерб священному статусу Иерусалимского храма. Вдобавок к этому тяжелейшее налогообложение вызвало социальное недовольство и классовое брожение. Сочетание этих объективных (социальных и иных) обстоятельств позволило фанатичной, мессиански настроенной религиозной группе возмутить часть беднейшего крестьянского населения и захватить с его помощью Иерусалим.

Хотя Иосиф и сам участвовал в мятеже на начальном его этапе, он ни в коем случае не связывал себя с повстанцами. Пожалуй, он даже питал к ним отвращение, считая их ответственными за гибель родины[226]. Он называл фанатиков-зелотов разбойниками и опасными негодяями за то, что те наводили страх на окрестности своих городов и во множестве убивали единоверцев. По его мнению, Шимон бар Гиора и Йоханан из Гуш-Халава[227] осквернили заповеди Торы и нанесли вред «наследию отцов»[228]. Падение Иерусалима и разрушение Храма произошли не из-за «предательства» традиционного руководства Иудеи, изо всех сил пытавшегося умилостивить заморских правителей, но сугубо из-за поведения религиозных фанатиков-экстремистов, закусивших удила и не признававших компромиссов.

В другом сочинении — и несколько иным тоном — Иосиф счел необходимым подчеркнуть [выступая в защиту соблюдения субботних заповедей, из-за которых, по мнению насмешника[229], пал Иерусалим[230]], что верующие иудеи «всегда предпочтут исполнение законов и богобоязненное поведение спасению своей жизни и родины»[231].

Иосиф считал Иудею своей страной, и она была ему очень дорога. Иерусалим всегда оставался для него, выходца из священнического рода, «городом праотцев». Вместе с тем важно помнить, что, описывая ход восстания, Флавий делил территорию, охваченную войной, на три части: Галилею, Самарию и Иудею[232]. Эти регионы не являлись в его глазах единой территориальной единицей; концепции «Эрец Исраэль» для него не существовало.

Это еще далеко не все. В своем втором крупном произведении, «Иудейских древностях», пытаясь изложить историю евреев с момента получения Авраамом божественного обетования, Иосиф Флавий время от времени «подправляет» авторов ветхозаветных книг, добавляя к ним плоды собственной фантазии. Например, он вкладывает в уста Бога следующие слова: «Вот, я даю вам власть над этой землей, заполните всю сушу и все море, которые смотрят на солнце». И далее: «Дивишься ты, благословенное воинство, что стало большим народом от одного отца? Он пока еще невелик, и страна Ханаан вмещает его, но знайте, что весь мир уготован вам как место вечного обитания, и будете вы жить на островах и на материке во множестве вашем»[233].

Эти рассуждения Иосифа указывают на то, что он разделял религиозно-космополитические воззрения Филона. Другое дело, он жил несколько позже, в эпоху, когда присутствие иудеев и иудейских прозелитов и их активность на присредиземноморских просторах и в Месопотамии достигли апогея — и совсем незадолго до неизбежного заката. Концепция иудейского пространства, усвоенная Иосифом, приобрела новый аспект — в сравнении с филоновой. Иудейская земля теперь — вовсе не узкая полоска Ханаана, а весь мир. Носители иудейской веры жили повсюду, причем отнюдь не в наказание за свои прегрешения. Иосиф прекрасно знал, что жители Иудеи, хоть и потерпели ужасное поражение, но вовсе не были изгнаны из страны. Диаспора являлась частью изначального божественного плана.

Разумеется, иудейский священник, эмигрировавший в Рим, полагал, что небесное избавление будет непременно включать в себя возвращение в Сион. Однако речь шла не о концентрации всех иудеев на некоей национальной территории, а об эсхатологической схеме, вращавшейся вокруг построения нового Храма. Поэтому, несмотря на значительные интеллектуальные и ментальные разногласия между Иосифом Флавием и авторами Талмуда и мидрашей, начавшими как раз в это время разрабатывать Устную Тору сразу из двух центров — из Иудеи и из Вавилонии, он полностью разделял их твердую веру в избавление.

Хотя Флавий великолепно изучил все детали бунта фанатиков, и его книга, несмотря на идеологическую, теологическую и литературную пристрастность, является блестящим образцом древней историографии, несомненно, он еще не располагал широкой исторической перспективой, позволявшей адекватно квалифицировать мятежа 66 года. Только после двух последующих больших восстаний, закончившихся страшными поражениями, стала возможной дешифровка существа монотеистического мессианского брожения, захлестнувшего южные берега Средиземного моря в первые столетия новой эры. Поистине удивительно, что сионистская научная литература по сей день отказывается усмотреть в трех восстаниях, происшедших в течение семидесятилетнего периода, часть единого явления — титанической борьбы монотеизма с язычеством.

Укрепление позиций иудаизма вследствие массового прозелитизма усилило религиозное напряжение между иудейскими эллинистами и их соседями-язычниками в центральных городах гигантской Римской империи. От Антиохии до Киренаики, никоим образом не минуя Кейсарию и Александрию, повсюду постоянно усиливались болезненные трения — пока дело не дошло до первого взрыва в Иудее в 66–73 годах н. э. Однако подавление восстания в Иерусалиме стало лишь предисловием к гораздо более обширному и кровавому мятежу 115–117 годов.

В эти годы брызжущий энергией, набирающий обороты иудаизм вновь попытал счастья в борьбе с римским язычеством, на этот раз в Северной Африке, в Египте и на Кипре, без какого-либо намека на «патриотические» чувства, якобы существовавшие в Иудее. В мятеже иудейских общин, названном сионистской историографией «восстанием диаспор», разумеется, чтобы подчеркнуть существование вымышленного «национального» центра, невозможно усмотреть жажду «возвращения» в «страну праотцев», даже самый слабый намек на «лояльность» далекой родине исхода или связь с ней. Взаимные убийства и резня, систематическое разрушение храмов и синагог в ходе этого мрачного восстания указывают на мощь веры в единого бога и, судя по всему, на нешуточный фанатизм и острейшую потребность в мессии. Все это свидетельствует о тяжких родовых схватках монотеизма накануне его превращения в мировое явление.

Третье восстание, «восстание Бар-Кохбы», происходило в Иудее в 132–135 годах н. э. Оно стало завершающим аккордом отчаянной мессианской попытки победить язычество при помощи грубой силы. Полнейший разгром восстания ускорил закат, а затем и конец эллинистического иудаизма в присредиземноморье и его вытеснение молодым постмессианским конкурентом — христианством. Изменился вид оружия, но не соблазнительный и одновременно мобилизующий «единобожий» взгляд на вещи, прежде всего на «одномерные» небеса.

Увы, к востоку от Иерусалима христианство добилось лишь относительно незначительных успехов, так что поражение вооруженного мечом вероучения привело к расцвету фарисейской (то есть «интерпретационной», «паршанит»[234]) религии, иными словами, к бурному развитию пацифистского раввинистического иудаизма. Мишна, самое важное еврейское сочинение со времен Ветхого Завета, созданная еще на иврите, была отредактирована и «запечатана»[235] в начале III века н. э., судя по всему, в Галилее. Оба Талмуда, Иерусалимский и Вавилонский, составлены в период между концом III и концом V века (судя по всему, Вавилонский Талмуд окончательно отредактирован существенно позже) на обжитом пространстве между Сионом и Вавилоном. Совершенно не случайно именно здесь влияние греческого языка и культуры было относительно более слабым. Естественно спросить: каким было отношение этих важнейших раввинистических источников к территории, которая раньше называлась Иудеей, а после восстания Бар-Кохбы стала, по римскому императорскому указу, называться иначе: Сирия-Палестина (Syria Palæstina)?

3. Теологическая премьера: Эрец Исраэль в Галахе

Во всех иудейских галахических сочинениях, в том числе в Мишне, в обоих Талмудах, в мидрашах и в «Тосафот»[236], мы не найдем слова «родина». Современный смысл этого термина почерпнут, как мы уже знаем, из греко-римской традиции. В европейскую культуру он пришел через христианскую традицию, а в раввинистический монотеизм вообще не проник. Мудрецы Мишны и Талмуда, точь-в-точь как и их предшественники, авторы ветхозаветных книг, никогда не были «патриотами». Те из них, кто жил в Вавилонии, как и миллионы других иудеев и прозелитов в различных районах Средиземноморья, не считали необходимым перебираться оттуда в библейскую землю, невзирая на незначительное расстояние между ними. Однако, хотя, в отличие от иудейской эллинистической литературы, в галахических книгах не встречается слово «родина», в них наконец появляется термин «Эрец Исраэль»[237].

Гиллель Старший, один из основоположников фарисейского иудаизма, переехал в I веке до н. э. из Вавилонии в Иерусалим. Однако с II века н. э. и далее наблюдалось в основном движение в противоположном направлении. «Ам а-арец», простой народ, все еще оставался на своей земле, однако эмиграция образованных людей, судя по всему, из-за массового перехода жителей Палестины всех вероисповеданий в христианство, вызывала серьезную озабоченность в иудейских и галилейских религиозных центрах. На этом фоне, по-видимому, и родился раввинистический термин «Эрец Исраэль».

Трудно сказать, когда именно он был изобретен и что явилось тому непосредственной причиной. Быть может, это изобретение стало реакцией на отмену римлянами — после восстания Бар-Кохбы — именования «провинция Иудея»[238], после которого в политическое употребление, наряду с другими, вошло старинное именование Ханаана — «Палестина»[239]. Поскольку так или иначе не было принято считать Галилею неотъемлемой частью Иудеи, местные раввины стали включать новое название [Ханаана — «Эрец Исраэль»] в свои максимы. Не исключено, что использование этого термина имело целью укрепить престиж галилейских центров изучения фарисейского иудаизма — ведь, несмотря на хасмонейское завоевание, Галилея так и не вошла в Иудею по-настоящему. Следует предположить, однако, что после разрушения Иерусалима и категорического запрета евреям там появляться престиж галилейских центров драматически вырос.

Профессор Йешаяху Гафни из Иерусалимского университета, ведущий исследователь эпохи Мишны и Талмуда, выдвинул в свое время интересное предположение. Он писал, что, судя по всему, центральное место в галахической литературе было отведено «Эрец Исраэль» лишь на относительно позднем этапе:

«Число упоминаний Эрец Исраэль у первых таннаев[240] минимально… Оно минимально, вплоть до полного отсутствия. Это касается трех первых поколений таннаев, по существу, вплоть до восстания Бар-Кохбы. Всякий, кто изучит высказывания таких мудрецов, как раббан Йоханан бен Заккай, рабби Йеошуа, рабби Элазар бен Азария и даже рабби Акива, немедленно обнаружит почти полное отсутствие максим, обсуждающих сущность и исключительные качества Эрец Исраэль, ее особое значение для диаспоры и вытекающие из всего этого обязанности. Это — очевидным образом, вопреки их многочисленным изысканиям, посвященным заповедям, которые могут быть исполнены только в Эрец Исраэль»[241].

Перелом, по мнению Гафни, произошел лишь после восстания Бар-Кохбы в 135 году н. э. Из его рассуждений можно заключить, хотя сам он явным образом этого не делает, что после подавления восстания новый, неординарный термин «Эрец Исраэль» — «страна Израиля» — становится употребительным наравне с более древними и известными именованиями, такими как «Эрец Ханаан» — «страна Ханаан» или «Эрец Йехуда» — «страна Иудея».

Иерусалимский исследователь постоянно подчеркивает: ввиду постоянного укрепления влияния и престижа вавилонской еврейской общины, что угрожало гегемонии остававшихся в Иудее раввинов, «Эрец Исраэль» удостоилась совершенно новых, никогда ранее не существовавших суперлативов. Уже в Мишне появляются выражения: «„Эрец Исраэль“, священнейшая из всех стран» (трактат «Келим» 1: 6) или «„Эрец Исраэль“ чиста, и ее миквы[242] чисты» (трактат «Микваот» 8: 1). Иерусалимскому Талмуду оставалось только подтвердить эти установления (см. трактат «Шекалим» 15: 4) и добавить к ним свои собственные.

В Вавилонском Талмуде культ Святой земли продолжает укрепляться. Здесь появляются новые формулы: «Иерусалимский храм выше всей „Эрец Исраэль“, а „Эрец Исраэль“ выше всех [других] стран»[243] (трактат «Зевахим» 546); «Десять мер мудрости попали в мир, девять достались „Эрец Исраэль“, одна — всему [остальному] миру» (трактат «Киддушин» 496) — и т. д. и т. п.

Вместе с тем наряду с вышеприведенными формулами в Вавилонском Талмуде можно найти и совсем другие: «Точно так же, как запрещено перебираться из „Эрец Исраэль“ в Вавилонию, запрещено перебираться из Вавилонии в другие страны», и далее — «Всякий, кто живет в Вавилонии, — как бы живет в „Эрец Исраэль“» (трактат «Кетубот» та). Талмуд дает оригинальную интерпретацию «вавилонскому изгнанию» VI века до н. э.: «Отчего Израиль был изгнан в Вавилонию — из всех прочих стран? Потому что отсюда происходит дом его праотца Авраама… На что это похоже? На женщину, провинившуюся перед мужем. Куда он ее отошлет? В отцовский дом» (Тосефта «Бава Кама», 76). Сравнение «народа Израиля» с разведенной женщиной, вернувшейся в родительский дом, несомненно, не очень соответствует образу мучительного изгнания в чужую, неведомую страну.

Талмудические сочинения [и сопутствующие мидраши] содержат немало противоречий. Эти противоречия придают им — как, впрочем, и другим священным сочинениям — огромную силу. Поскольку разветвленная талмудическая литература является собранием начисто — насколько только можно вообразить — лишенных исторической достоверности документов, трудно точно установить, когда именно было сделано то или иное утверждение, равно как и когда жил раввин, его сформулировавший или обсуждавший. Впрочем, можно с некоторой осторожностью предположить, что по мере ослабления позиций иудейского вероучения в Иудее и его подмены христианством (судя по всему, в IV веке н. э.) стало возрастать значение Святой земли как священного центра; с этого момента духовное поклонение ей усилилось. Ведь, в конечном счете, именно здесь были окончательно отредактированы священные книги, сделаны основные пророчества.

Размеры объявленной священной территории не всегда ясны, но обычно она простирается от окрестностей Акко[244] на севере до линии, проходящей к северу от Ашкелона на юге, то есть заключена между двумя типичными языческими городами. На многие районы Ханаана галахическая святость страны не распространяется. Так, например, Бейт-Шеан и его окрестности, равно как и Кейсария и ее непосредственная периферия, не рассматривались Талмудом как часть «священной территории» из-за того, что в этих местах проживало слишком много «поклоняющихся звездам и созвездиям»[245]. Моше Вайнфельд, исследователь Библии и Талмуда, также из Иерусалимского университета, утверждал даже, что «готовность отказаться от определенных территорий в „Эрец Исраэль“ ради исполнения заповеди о раздаче подарков беднякам [последние имели право на урожай седьмого, саббатического года со всех земель, кроме священных] отражает концепцию, трактующую владение землей лишь как средство достижения высшей цели, то есть исполнения законов Торы, а не как самоцель»[246].

В то же время территория «Эрец Исраэль» оставалась, с точки зрения составителей Галахи, областью применения специальных заповедей, «заповедей, связанных с [этой] землей», в том числе: зоной особого контроля за соблюдением правил ритуальной чистоты, зоной отделения специальных «священных» частей урожая и исполнения закона о саббатическом годе. Еврею в эту эпоху было чрезвычайно сложно заниматься сельским хозяйством, прежде всего земледелием, чтобы обеспечить себе пропитание — особенно если речь шла о галахической части «Эрец Исраэль». В III веке н. э. берет начало традиция захоронения в Святой земле иудеев, умерших в других местах, — как альтернатива жизни в ней. Поскольку, в соответствии с библейским повествованием, тела Яакова и Иосифа были привезены в Ханаан из Египта, захоронение в Эрец Исраэль было объявлено преимуществом, сулящим ускоренное получение льгот в загробном мире. Тела глав ешив и высокопоставленных членов заграничных общин, семьи которых могли позволить себе соответствующие расходы, перевозились для захоронения[247] в Бейт-Шеарим, а позднее — в галилейскую Тверию[248].

Если и существовала какая-то особенная тяга, она относилась к городу (разумеется, к Святому городу) куда в большей степени, нежели к территории. Как несколько раньше у Филона, у мудрецов Мишны и Талмуда Иерусалим (или Сион) появляется в сотнях максим и интерпретаций. Присутствие в талмудической культуре Иерусалима гораздо ощутимее любого пространственного или территориального фактора, проявляющегося в основном лишь в контексте сельскохозяйственного законодательства. Уже упоминавшийся выше Моше Вайнфельд счел необходимым подчеркнуть, что даже если «страна» и сохраняла поначалу в иудаизме, в отличие от христианства, определенное значение в качестве реального физического явления, то «в конце эпохи Второго Храма произошла „спиритуализация“ понятия „страна“, равно как и понятия „Иерусалим“. Овладение страной интерпретировалось как обретение доли в будущем мире, по аналогии с Иерусалимом, интерпретировавшимся платонически как небесное царство, как „небесный Иерусалим“»[249].

Поскольку со временем Вавилонский Талмуд стал абсолютно обязательной, всевластной книгой для большинства еврейских общин мира, он превратился в основной текст, изучаемый в ешивах. В самых различных еврейских кругах связь с «Эрец Исраэль» возникала и развивалась на базе талмудической интерпретации Ветхого Завета в значительно большей степени, нежели под впечатлением непосредственного чтения библейских книг. Каждая максима Талмуда стала священной, каждое его утверждение — обязывающим. Концепции изгнания и избавления, награды и наказания, греха и искупления были заимствованы из Галахи, хотя, разумеется, временами обретали весьма различные, непохожие друг на друга интерпретации.

Так или иначе, при том что известная талмудическая «тосефта»[250] делает важнейшее утверждение — «пусть человек живет в „Эрец Исраэль“, даже в городе, большинство жителей которого — идолопоклонники, а не вне ее пределов — даже в городе, все жители которого — иудеи; учим из этого, что пребывание в „Эрец Исраэль“ весит не меньше, чем все заповеди Торы вместе» (трактат «Авода Зара» 56), — галахическая литература содержит не менее важный «противовес» — настоящий запретительный дорожный знак, серьезно осложняющий отношения иудейских верующих со Святой землей.

В Вавилонском Талмуде сказано: «Три эти клятвы — о чем они? Одна — что не поднимется Израиль стеной [не направится, как единый коллектив, в „Эрец Исраэль“], одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться Израиль, что не взбунтуется он против народов мира, одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться идолопоклонников [народы мира], что не поработят они Израиль [не станут они угнетать Израиль] слишком сильно» (трактат «Кетубот» та). Эти клятвы связываются со следующим стихом из библейской «Песни песней»: «Заклинаю вас, дочери Иерусалима, газелями или ланями полевыми: не будите и не пробуждайте любовь, доколе не пожелает она» (Песнь песней 2: 7).

Эти клятвы — практические установления, данные самим богом: первая из них запрещала верующим иудеям организовываться для эмиграции в священный центр до прихода мессии; вторая стала историческим уроком, извлеченным из трех неудачных иудейских восстаний против язычников; третья обязывала земных владык сжалиться над евреями и не посягать на их жизни[251].

Вплоть до зарождения современного национализма лишь горстка евреев отваживалась игнорировать эти заповеди. «Антисионистская» позиция раввинистического иудаизма имеет, таким образом, длинную предысторию. Эта позиция всплывает и становится заметной на каждом существенном историческом повороте в истории иудейских религиозных общин. Она не была основной причиной упорного отказа от эмиграции в Святую землю, однако постоянно служила одной из самых убедительных теологических отговорок.

4. Сращение с диаспорой и тоска по Святой земле

Как уже упоминалось во введении к этой книге, евреи не были изгнаны из Иудеи после разрушения Храма[252]; соответственно, они не прилагали никаких усилий для того, чтобы туда «вернуться». Верующих, принимавших Тору Моисея, становилось со временем все больше, они еще до разрушения Храма быстро распространялись по огромному пространству, освоенному греко-римской цивилизацией, а также по Месопотамии, с немалым успехом насаждая иудейскую религию. Связь многочисленных прозелитов с библейской землей не была, разумеется, «тоской по родине», к которой они, как и их предки, не имели никакого отношения. Противоречивая ситуация жизни в духовном «изгнании», неотделимая от постоянной связи с местом реального рождения и фактической культурой, не только не ослабила связи со «Святой землей» как центром сакрального тяготения, но даже, в определенном смысле, усилила ее и сделала более содержательной. Этот центр стал для верующих настоящей «особой точкой»[253].

Вместе с тем укрепление роли «места» в иудаизме происходило в ходе мощного центрифугального движения. Связь с «местом» становилась все более символической, все более отдалялась и освобождалась от физической зависимости от этого «очага». Потребность в «священном месте», где осуществляется идеальный космический порядок, никогда не указывает на человеческое стремление жить в этом самом «месте» или даже поблизости от него[254]. В случае с иудаизмом противоречивое напряжение, связанное с «местом», было особенно сильным. Поскольку жизнь в «изгнании» была реальностью, освободиться от которой иудей самостоятельно не мог, мысль о переезде поближе к «месту» даже не возникала.

Эта диалектическая ситуация радикально отличалась по характеру от связи, возникшей между христианством и Святой землей, связи гораздо более непосредственной и менее проблематичной. Особенность иудейского отношения к «земле» была в немалой степени прямым следствием категорического отказа иудейской метафизики признать, что всеобщее избавление уже наступило. Эта духовная точка зрения возникла поначалу из-за естественного противодействия фарисейского иудаизма концепции христианского спасения при посредстве Иисуса, Сына Божьего, но впоследствии выросла в однозначную экзистенциальную позицию, касающуюся всего комплекса отношений между небом и землей.

Заповедь «не подниматься стеной» была выражением мощного иудейского отказа признать человека активным историческим фактором и одновременно — констатацией человеческой слабости. Всемогущий бог воспринимался раввинистическим иудаизмом как абсолютный и тотальный источник активности, делающий излишней человеческую активность; человек не должен принимать участие в глобальных процессах или определять их исход — пока не наступит избавление. Христианство и ислам, младшие братья иудаизма, благодаря своей невероятной гибкости и глубоко укорененному в них жесткому прагматизму, гораздо успешнее «оседлали» земные явления — монархии, княжества и земельную аристократию — и научились использовать их в своих целях. Именно поэтому им удалось взять под свой контроль огромные территориальные пространства. Хотя попытки создания суверенных иудейских государств также приносили временные успехи в самых разных регионах, иудаизм, потерпевший страшные поражения в начале христианской эры, предпочитал строить идентичность своей паствы на базе самосознания «избранного народа», не связанного с определенной физической территорией. Таким образом, духовное тяготение к Святой земле усиливалось и крепло по мере того, как становилось все менее предметным. Иудаизм категорически отказывался прикрепляться к какому-либо куску земли. При всем своем благоговении перед Святой землей он отвергал всякую зависимость от нее. Основой и опорой раввинистического иудаизма, единственным основанием — «raison d’ktre» — его существования были Тора и сопровождающие ее интерпретации. В этом плане не будет преувеличением отметить, что этот иудаизм являлся в своей основе и в своей центральной части последовательно «антисионистским».

Не случайно именно бунт против раввинистического иудаизма, начавшийся в контексте отказа признать авторитет Талмуда (конкретно) и Устной Торы как таковой (вообще), подтолкнул в IX веке массовую эмиграцию в Палестину. По мнению «Скорбящих по Сиону», принадлежавших к неталмудической общине караимов, Эрец Исраэль не могла считаться священной страной до тех пор, пока ее не заселят верующие, признающие этот статус. Поэтому караимы не только проповедовали любовь к городу Давида, но и осуществляли ее на практике, переплавляя скорбь по разрушенному Храму в реальное заселение Иерусалима. Взяв на себя ответственность за более не предопределенную небесами судьбу, караимы добились удивительного результата: судя по всему, они составляли большинство населения Иерусалима в X веке. Если бы не завоевание Иерусалима крестоносцами в 1099 году, полностью уничтожившими эту общину, нельзя исключить, что именно ее члены стали бы первыми хранителями стен Святого города.

Караимы — совершенно справедливо — усматривали в раввинистической литературе антитерриториалистскую теологию, освящавшую жизнь в диаспоре и отдалявшую верующих от библейской земли. Даниэль бен Моше аль-Кумиси, один из выдающихся лидеров караимской общины, перебрался в Иерусалим в середине IX века и призвал своих сторонников последовать его примеру. Он презирал раввинистических иудеев и писал о них следующее:

«И знай, что негодяи в Израиле говорят друг другу: не следует нам подниматься в Иерусалим, пока не соберут нас и не бросят туда… Поэтому нам, боящимся Господа, следует прийти в Иерусалим и поселиться там, стать его хранителями и попечителями вплоть до дня, когда Иерусалим будет отстроен… И не говори: как же пойду я в Иерусалим — из страха перед разбойниками и ворами, и как я прокормлюсь в Иерусалиме… Поэтому вы, братья мои, должны покинуть все страны, вы, боящиеся Господа, прежде чем наступит беда и несчастье во всех странах, как сказано: „и множество бед на всех жителей стран“…»[255]

Сахаль бен Мацлиах а-Коген, другой видный караимский лидер, также направил иудеям всего мира следующий взволнованный призыв:

«Братья иудеи! Прошу вас, протяните руку Господу, придите к его Храму, освященному им на все времена, ибо он приказывает вам… Соберитесь в Святом городе и соберите своих братьев, ибо до того вы — народ, не тяготеющий к дому небесного отца своего»[256].

Увы, мало того, что призывы караимов не были услышаны, несмотря на то что после мусульманского завоевания Палестины евреям было вновь разрешено жить в Иерусалиме, организованное раввинисгическое руководство сделало все возможное, чтобы подавить и заглушить еретические голоса «Скорбящих по Сиону».

Поучительно отметить, что видным противником караимов был живший в X веке Саадия Гаон[257], ученый, переведший Ветхий Завет на арабский язык; принято считать его первым крупным раввинистическим интерпретатором со времен завершения Талмуда. Этот высокоодаренный и широко известный раввин родился и вырос в Египте, позднее переехал в Тверию, где прожил несколько лет. Как и многие другие, он предпочел, продвигая свою раввинскую карьеру, при первой подвернувшейся возможности перебраться в один из центров соблазнительной, жившей бурной духовной жизнью Вавилонии. Как только ему предложили пост главы знаменитой ешивы в Суре, он без колебания оставил «Эрец Исраэль», полностью проигнорировав ясно сформулированную галахическую заповедь жить в ней. Нельзя исключить, что его нежелание оставаться в Святой земле было связано с массовым переходом в ислам ее иудейского простонародья, о котором раввин очень сожалел — впрочем, втайне, из опасения вызвать гнев мусульманских правителей[258].

Не ограничиваясь непримиримой враждебностью к «сионистским» караимам, он изо всех сил пытался ликвидировать угрозу вавилонской монополии на ведение еврейского календаря, в том числе на добавление к еврейском году тринадцатого месяца (второго месяца Адара). Эта угроза исходила именно от раввинов «Эрец Исраэль». На обоих фронтах Саадия Гаон, остававшийся чрезвычайно деятельным на протяжении всей своей жизни в Месопотамии, добился значительных успехов. У этого яркого мыслителя не было ностальгии или иных сожалений о Святой земле, быть может, из-за его близкого с ней знакомства. Как четко свидетельствует его биография, он не имел ни малейшего желания туда вернуться.

Маймонид (Моше бен Маймон, 1135–1204[259]), важнейший из продолжателей дела Саадии Гаона, жил приблизительно на двести пятьдесят лет позже. Он также провел некоторое (незначительное) время в Галилее. В отличие от своего «тверианского» предшественника, Маймонид обосновался в Акко, впрочем, всего на несколько месяцев. Ему было тогда около тридцати лет. Родители прославленного ученого перебрались в «Эрец Исраэль» из Кордовы, — через Марокко, — спасаясь от власти религиозно нетерпимых и жестоких Альмохадов (Al-Muwahhidun)[260]. Однако они плохо акклиматизировались в Галилее и вскоре переехали в Египет. Здесь молодой философ сделал выдающуюся карьеру и стал самым выдающимся комментатором и религиозным законодателем в истории средневекового иудаизма, а может быть, и всех [постталмудических] времен. Сохранились лишь незначительные свидетельства о впечатлениях, оставшихся у этого блестящего мыслителя после пребывания в Святой земле; так или иначе, как в далеком прошлом Филон Александрийский, Маймонид, невзирая на незначительное расстояние, отделявшее его от «Эрец Исраэль», и не подумал возвратиться в нее — тем более, в ней поселиться. При его жизни Салах ад-Дин отвоевал у христиан Иерусалим и разрешил евреям селиться в нем. Это важнейшее историческое обстоятельство даже не упомянуто в сочинениях Маймонида, который, кстати, был прекрасно знаком с Салах ад-Дином — он служил личным врачом мусульманского султана. Место, занимаемое «Эрец Исраэль» в книгах Маймонида, маргинально, но все равно примечательно.

Имея в виду, что Маймонид справедливо считается крупнейшим из еврейских средневековых философов, — существует поговорка, гласящая, что «от Моисея (Моше) до Моисея не было другого Моисея», — сионистские историки предприняли несколько попыток его «национализировать», превратив в стыдливого протосиониста; примерно так же они поступили с целым рядом других видных фигур, целиком принадлежащих еврейской раввинистической традиции[261]. Как уже упоминалось, любая сколько-нибудь сложная философия может быть истолкована по-разному; разумеется, сочинения Маймонида также весьма неоднозначны, а иногда и противоречивы. Однако как раз в том, что касается отношения Маймонида к Эрец Исраэль, возникла проблема, которую очень нелегко обойти: педантичный ученый, оставивший нам подробный перечень заповедей Торы, не включил в него обязанность жить в Святой земле — даже после окончательного избавления. Ничего не поделаешь — Маймонида куда больше занимали практические заповеди, в том числе, разумеется, Храм и его место в будущих религиозных ритуалах[262].

К вящему разочарованию сионистских историков, Маймонид был чрезвычайно последователен в своем отношении к Эрец Исраэль и ее месту в иудейском духовном мире. Мало того что верующему иудею не вменяется в обязанность перебраться в Святую землю — она даже не обладает достоинствами, приписываемыми ей различными легкомысленными раввинами. Хорошо знакомый, как и все средневековые философы, с классической «теорией климатов»[263], он не счел необходимым заявить, что Иудея с ее приятным климатом существенно отличается от всех других стран[264]. В отличие от других теоретиков-талмудистов, он не связывал способность к пророчеству с пребыванием в Эрец Исраэль, а ее исчезновение — с жизнью в других странах. Способность к пророчеству, по его мнению, вызывается душевным состоянием человека; чтобы не слишком расходиться с Талмудом, Маймонид объяснил, что, поскольку жизнь в изгнании удручает человека и делает его ленивым, это выдающееся качество на определенном этапе «покинуло» «народ Израиля»[265]. Судя по всему, хитроумный Маймонид не мог проигнорировать то обстоятельство, что Моисей, первый и величайший из пророков, пророчествовал вне пределов Ханаана; вероятно, его смущало и то, что эпоха пребывания евреев в Иудее между восстанием Маккавеев, возродивших иудейский суверенитет, и гибелью Храма не породила ни одного пророка — даже в утешение.

Это еще не все. В своем знаменитом «Письме в Йемен», написанном в 1172 году, он заклинал евреев Йемена, невзирая на все их беды, не поддаваться уговорам лжепророков и ни в коем случае «не торопить сроки». В конце этого важнейшего документа он открыто вернулся к талмудическому дискурсу о «трех клятвах», запрещающих, как мы уже знаем, коллективную эмиграцию в Святую землю[266].

Самая существенная деталь в эсхатологическом учении Маймонида состояла в том, что он не связывал приход мессии с какими бы то ни было действиями евреев. С его точки зрения, избавление наступит вне связи с искуплением евреями своих грехов или с исполнением ими заповедей. Оно станет чистейшим божественным деянием, чудом, не зависящим от человеческого поведения, и непременно включит в себя воскрешение мертвых[267].

Эта последняя концепция Маймонида не позволила «национализированному», обуреваемому патриотическим пылом раввинату второй половины XX века «запрячь философа в свою телегу». Процесс сионизации иудейской религии привел в итоге к реставрации веры в человека-субъекта, земные действия которого могут и должны приблизить приход мессии. Современная теологическая ревизия, отделившая «процесс избавления»[268] от его благополучного завершения, сделала возможной постепенную ликвидацию исторического иудаизма и превращение его в еврейскую националистическую религию, цель которой — земная колонизация Эрец Исраэль, подготавливающая почву для грядущего небесного избавления.

В то время как «эксплуатация» Маймонида в патриотических целях оказалась затруднительной, два других средневековых интеллектуала оказались намного более «сговорчивыми»; они быстро превратились в гранитные «колонны», подпирающие здание национальной революции, перевернувшей в XX веке традиционный иудаизм. Двумя сверхзвездами, олицетворяющими неразрывную связь иудаизма с Эрец Исраэль, были объявлены рабби Йехуда а-Леви[269], живший незадолго до Маймонида, и рабби Моше бен Нахман (Нахманид)[270], живший вскоре после него. Их место в иерархии раввинистического мира было несравненно более скромным, нежели почти царское положение Маймонида, почтительно прозванного «Великим орлом», однако в сионистском пространстве дело обстояло иначе. И Йехуда а-Леви, и Нахманид стали важнейшими, священнейшими национально-религиозными источниками; в таком качестве их восторженно адаптировала секулярная сионистская система образования. Знаменитая книга «Кузари»[271] Йехуды а-Леви изучается во всех израильских школах и сейчас, через полстолетия после того, как хазары были окончательно вычеркнуты из национальной памяти. Решение Нахманида перебраться во второй половине XIII века[272], в самом конце жизни, в Святую землю, трактуется сионистской историографией как героическое национальное предприятие.

Мы не знаем, что побудило Йехуду а-Леви, известного также под арабским именем Абу аль-Хасн аль-Лави (Abu al-Hassn al-Lawi), избрать в качестве формальных рамок для своего апологетического трактата вымышленный диалог между иудейским раввином и хазарским царем. Известия о существовании на берегах далекого Каспийского моря принявшего иудаизм огромного царства распространились по всему иудейскому миру еще до рождения а-Леви; дошли они, разумеется, и до Иберийского полуострова, где он жил. Любой образованный иудей, занимавший хоть сколько-то заметное положение на социальной лестнице, был знаком с имевшей место в X веке перепиской между Хасдаем бен Ицхаком ибн Шапрутом, кордовским меценатом и политиком, и настоящим хазарским царем. Мало того, если верить свидетельству рабби Авраама бен Давида из Толедо[273], в Туделе, городе, где, скорее всего, родился а-Леви[274], в XII веке жили, наряду с прочими, талмудисты — выходцы из Хазарии[275]. Следует, впрочем, помнить, что ко времени написания «Кузари» — а-Леви работал над книгой в 40-е годы XII столетия — восточной иудейской империи давно уже не существовало.

Несомненно, немалые трудности, ставшие уделом испанских евреев в начальный период христианской Реконкисты (кстати, существенным образом коснувшиеся и а-Леви), вызвали у них изрядную тоску по иудейскому суверену, в идеале — всесильному государственному правителю, а заодно и по далекой, волшебной Святой земле. В «Кузари» (или, как она называлась в арабском оригинале, «Книге защиты униженной и презираемой веры») а-Леви, бесспорно, высокоодаренный поэт и прозаик, попытался объединить две эти страстные мечты. Именно поэтому Йехуда а-Леви так упорно подчеркивает достоинства и важность Ханаана, он же — Эрец Исраэль (автор использует оба названия). По этой же причине еврейский герой книги решает, в самом конце диалога, отправиться туда из далекой Хазарии. По его утверждению, эта страна обладает всеми возможными климатическими и географическими достоинствами, и только в ней верующие могут достигнуть интеллектуальных и духовных высот.

Вместе с тем было бы некорректно утверждать, что а-Леви отрицал или отвергал жизнь в диаспоре; тем более, он не имел намерения «ускорить» избавление или реализовать мечту о нем посредством коллективного действия — вопреки распространенным утверждениям сионистских исследователей[276]. А-Леви испытывал страстную личную потребность добраться до Иерусалима, рассчитывая искупить таким образом свои грехи и духовно очиститься с религиозной точки зрения. Это глубокое чувство нашло выражение и в его стихах, и в «Кузари». Он прекрасно знал, что иудеи не слишком-то жаждут эмигрировать в Ханаан. Поэтому он подчеркнул, что их молитвы о «возвращении» совершенно несерьезны и более всего напоминают «чириканье попугая»[277].

Не исключено также, что поразительный интерес Йехуды а-Леви к Эрец Исраэль был реакцией на общехристианский энтузиазм, вызванный крестовыми походами, подготовка к которым (и дискуссии о которых) охватила тогда всю Европу. К сожалению, поэту не суждено было добраться до Иерусалима — судя по всему, он умер в дороге[278].

В отличие от него, Нахманид, также проживший почти всю свою жизнь в христианской Испании, вернее сказать, в Каталонии, и весьма близкий к каббалистическому направлению в иудаизме, был вынужден в глубокой старости эмигрировать в Эрец Исраэль. Причиной тому стали религиозные преследования и сильнейшее давление местных христианских иерархов. Этот мыслитель, как и а-Леви, был известен особенно теплым отношением к Святой земле. Его комплименты Эрец Исраэль выходили за рамки, установленные традицией, и оставляли далеко позади дифирамбы автора «Кузари». Нахманид не оставил отдельного сочинения, посвященного Эрец Исраэль, однако связь с ней постоянно декларируется в его книгах. Не обсудить это обстоятельство — хотя бы вкратце — было бы некорректно.

В критических комментариях Нахманида к «Книге заповедей» Маймонида, прежде всего в той их части, где комментатор перечисляет «заповеди, о которых забыл уважаемый раввин», он пытается любой ценой вернуть в общий свод заповедь жить в Эрец Исраэль. Он напоминает читателям о библейском повелении, обязывающем «истребить, иными словами, полностью уничтожить» местных жителей, и добавляет: «Мы получили заповедь о завоевании, распространяющуюся на все поколения… Мы обязаны захватить страну и поселиться в ней. Таким образом, эта позитивная заповедь[279] обязывает все поколения и каждого из нас даже во времена изгнания»[280]. Столь радикальная точка зрения является исключительной в истории еврейской средневековой мысли. Число ее сторонников среди крупных раввинских авторитетов чрезвычайно незначительно.

Вне всякого сомнения, Нахманид считал жизнь в Святой земле гораздо более возвышенной и «в нынешние времена», то есть до наступления мессианского избавления; он придавал ей особый, необычный мистический смысл. Хотя иногда может показаться, что Нахманид не так уж далек от караимского мировоззрения — как во многих его высказываниях[281], так и в контексте его практического переезда в Иерусалим, — он оставался, в конечном счете, верным сторонником раввинистического талмудизма. Поэтому ему даже не приходило в голову, что еврейская масса устремится в Эрец Исраэль до прихода мессии. Как писал профессор Михаэль Нехораи, «Нахманид еще больше, чем Маймонид, опасался навести своих читателей на мысль, что можно попытаться осуществить мессианские надежды в тогдашних условиях»[282].

Близость Нахманида к мистической каббалистической традиции связывает нас с вопросом об отношении разветвленной каббалистической литературы к Святой земле. Как уже многократно отмечалось, каббала нередко акцентирует сексуальные аспекты отношений между «божественным духом» и землей, в том числе — древним Ханааном. Тем не менее не существует общей для всех каббалистов точки зрения по вопросу о характере избавления и [центральной] роли священного пространства в «последние времена». Согласно книге «Зохар»[283], жизнь в Эрец Исраэль действительно имеет самостоятельную мистическую и ритуальную ценность. В этом отношении позиция автора «Зохар» более всего близка Нахманидовой. Однако немало каббалистов считали иначе. Например, Авраам бар Хия[284], еврейский интеллектуал, живший в Испании в XII веке, полагал, что иудеи, обитающие в Эрец Исраэль, дальше от избавления, чем находящиеся в изгнании, поэтому еврейское заселение Святой земли лишь отдаляет приход мессии. Авраам Абулафия[285], живший в XIII веке, при всех своих ярких мессианских идеях, также не считал заселение Эрец Исраэль центральной задачей, которую следует решить, чтобы приблизить приход чудесного избавителя. Как уже отмечалось выше, согласно традиционным еврейским интерпретациям, пророчество может проявиться только в Эрец Исраэль. Абулафия, со своей стороны, считал, что пророчество связано исключительно со своим носителем, а не с его географическим положением. В этом — и только в этом — плане его взгляды очень близки взглядам «рационалиста» Маймонида.

Моше Идель, известный исследователь каббалы из Иерусалимского университета, просуммировал отношение каббалистов к Святой земле следующим образом: «Мистические концепции Эрец Исраэль аннулировали ее географическую центральность или, во всяком случае, сильно ее уменьшили; правда, никто из [перечисленных] носителей данных взглядов не решался признаться в этом открыто»[286]. В ходе своих рассуждений он пришел к следующему выводу: важным вкладом еврейской мистики в концепцию практической эмиграции в Эрец Исраэль стала «индивидуальная мистическая эмиграция, „эмиграция души“ — безотносительно к тому, что имеется в виду — вознесение души в высшие миры или опыт внутреннего созерцания»[287].

* * *

В конце XVIII века, незадолго до начала эпохи национальных потрясений, изменивших культурную и политическую морфологию Европы, в Палестине, прежде всего в Иерусалиме, проживало менее пяти тысяч евреев — из общего населения, превышавшего 250 тысяч человек и состоявшего в основном из мусульман и христиан[288]. В это время во всем мире, большей частью в Центральной Европе, было примерно два с половиной миллиона людей, исповедовавших иудаизм. Столь незначительное число палестинских евреев, кстати сказать, завышенное из-за учета случайно застрявших в стране паломников и «реликтов» нескольких старых эмиграционных «волн», демонстрирует ярче, чем любой текст, характер связи иудейской религии со Святой землей вплоть до наступления новой эпохи.

Отнюдь не объективные трудности (время от времени появлявшиеся и исчезавшие) препятствовали эмиграции иудеев в Сион в течение 1600 лет. Невозможно обвинить и три пресловутые талмудические клятвы в том, что они полностью задушили «естественное стремление» евреев жить в библейской стране. Реальная история гораздо прозаичнее: вопреки мифу, искусно вплетенному в Декларацию независимости государства Израиль, массового стремления эмигрировать в эту страну никогда не существовало. Мощная метафизическая тяга к полному избавлению, несомненно, связанная с «местом», объявленным «центром мира», где в конце времен начнут раскрываться небеса, не имела ничего общего с простым человеческим желанием покинуть хорошо знакомую страну проживания[289].

В данном случае необходимо задаться совсем иным вопросом, нежели «Почему евреи так упорно не стремились перебраться в Эрец Исраэль?»; корректно поставленный вопрос намного проще: почему, собственно, они должны были стремиться эмигрировать туда? Верующие люди обыкновенно вовсе не жаждут жить в своем священном центре. Место, где они работают, вступают в сексуальные отношения, рожают детей, едят, переносят болезни и загрязняют окружающую среду, вообще говоря, не обязано быть тем самым местом, где раскроются небесные врата в день избавления.

Несмотря на трудные условия существования в качестве меньшинства на территориях, контролируемых иными господствующими религиозными цивилизациями, невзирая на периодические преследования, евреи, точь-в-точь как и их соседи, были теснейшим образом связаны с повседневной жизнью своих родных стран. Так же как «александрийский» Филон, «римский» Иосиф, «вавилонские» мудрецы Талмуда, «месопотамский» Саадия Гаон, «египетский» Маймонид и тысячи других «территориально обозначенных» раввинов, «простые», необразованные евреи во все времена отдавали предпочтение привычному месту жительства, месту, где они выросли, работали и устраивали свои дела, на языке которого разговаривали. Разумеется, место жительства не было для них, вплоть до новейших времен, политической родиной. Однако не следует забывать, что в Средние века собственной национальной территории не было ни у кого.

Естественно спросить: следует ли из того, что евреи не стремились перебраться в библейскую страну и поселиться там, что у них, в отличие от христиан, не было глубокой религиозной потребности посетить Святую землю ради духовного очищения, искупления грехов, исполнения обетов и т. п.? Быть может, еврейское паломничество заняло в эпоху после разрушения Иерусалимского храма место так и не ставшей популярной эмиграции?

III. Паломничество сионистское и паломничество христианское: «Бальфур завещал нам эту землю»…

Точно так же как те, кто видели Афины, лучше поймут греческую историю, так человек, своими глазами видевший Иудею, узнавший места, где стояли древние города и их имена, неважно, изменились они или остались такими, какими были, лучше поймет Священное Писание.

Св. Иероним[290], введение к книге Хроник, примерно 400 год н. э.

Ибо в Палестине мы даже не предполагаем в какой-либо форме сообразовываться с устремлениями нынешних жителей страны… Сионизм, верен он или ошибочен, хорош или плох, укоренен в древних традициях, в нынешних нуждах, в надеждах на будущее гораздо более глубоких, нежели желания и предрассудки 700 тысяч арабов, ныне населяющих древнюю землю.

Лорд Артур Бальфур, меморандум от 11 августа 1919 года

В 70 году н. э. Тит из дома Флавиев разрушил Иерусалимский храм в надежде положить конец монотеистическому вызову, дерзко брошенному языческой римской власти. Тит и его приближенные «заявляли, что Храм должен быть разрушен без всякого отлагательства, чтобы полностью уничтожить иудейское и христианское вероучения»[291]. Будущий римский император и его советники ошиблись как в краткосрочных, так и в долгосрочных расчетах. Два последующих восстания — иудейских общин южного Средиземноморья в 115–117 годах н. э. и в самой Иудее под руководством Бар-Кохбы в 132–135 годах — продемонстрировали, что потенциал молодого монотеизма не был сведен на нет разрушением его Храма. Бурное распространение христианства после жестокого подавления последнего восстания указывало, что стремление к трансцендентному единому богу не могло быть остановлено физическим уничтожением его культового центра.

Мы не можем точно указать, когда именно было построено культовое здание, называемое в иудейской традиции «Вторым храмом». К сожалению, мы не располагаем никакими археологическими свидетельствами о существовании «Первого храма», хотя резонно предположить, что некое древнее культовое здание стояло в данном месте еще до появления яхвистского монотеизма. Согласно традиции, в центре Храма находился «краеугольный камень», с которого Бог начал сотворение мира. Этот камень придавал Храму, среди прочего, ореол особой святости. Впрочем, хотя Первый храм и упоминается в Ветхом Завете, его авторы [почти начисто] «забыли» сообщить нам, исполнялась ли в их времена заповедь о непрерывных паломничествах в него[292]. Из этого приходится заключить, что лишь «Второй храм» стал подлинным центром постоянного паломничества, поначалу лишь жителей Иудеи, а затем и иудейских прозелитов, число которых вне пределов страны быстро увеличивалось.

В 19 году до н. э., надеясь таким образом прославить свое правление, кровавый тиран Ирод превратил Храм в огромное великолепное здание, притягивавшее к себе большое количество людей. Иудаизм находился тогда в своем расцвете, сотни тысяч иудеев и прозелитов присылали в Храм из дальних стран свои пожертвования. Pax Romana — «Римский мир»[293] — постоянно укреплялся во всех провинциях, примыкавших к Средиземному морю. Этот мир впервые в истории обеспечил многочисленным путешественникам возможность безопасно передвигаться по Средиземноморскому бассейну, целиком вошедшему в огромную империю. При его посредстве возникли условия для бурного распространения иудейской религии, чуть позже — и христианства; одновременно была создана материальная инфраструктура, поощрявшая паломничество в Иерусалим. Вплоть до 70 года н. э., то есть в течение примерно 90 лет, Иерусалимский храм, в котором сходились небеса, земля и подземное царство, был центром, вокруг которого вращалась укреплявшаяся иудейская религия.

Важнейшая заповедь праздничного паломничества касалась только мужчин — женщины оставались в стороне. Это паломничество происходило на жесткой [календарной] основе, привязанной к трем главным ежегодным иудейским праздникам («регалим»): Песаху, Шавуоту и Суккоту. Кто только не писал об этой прекрасной праздничной поре! Наряду со свидетельствами Филона Александрийского и Иосифа Флавия, галахические раввинистические трактаты переполнены бесчисленными рассказами о ней, а заодно и повторяющимися пламенными описаниями совершавшихся в Храме ритуальных практик. Паломники приводили с собой животных, предназначенных для обязательных и добровольных жертвоприношений, а также приносили священные доли урожая («трумот» и «маасерот»), которые щедро раздавались священникам. Это было массовое религиозное празднество, укреплявшее как светскую власть, так и жреческие институции; обе эти силы эффективно руководили церемониями[294].

Разрушение иудейского Храма элиминировало заповедь о паломничестве и повлекло за собой значительные морфологические изменения в иудаизме. Место храмовых священников стали постепенно занимать раввины многочисленных синагог, принадлежавшие к фарисейскому направлению. Разрушение иерусалимского культового комплекса, всеобщего священного центра, резко подняло значение и укрепило роль небольших общинных центров, живших бурной коллективной жизнью; впрочем, эти центры и раньше способствовали процветанию иудейского населения и колоссальному увеличению его численности. Разумеется, невозможно было совершенно забыть Иерусалим. Он продолжал жить в сердцах верующих во все времена, однако со временем синагога заменила во всех практических отношениях священный Храм, молитва заняла место кровавых жертвоприношений, а Устная Тора совершенно вытеснила представление о реальной территории.

1. Паломничество после разрушения Храма: еврейский обычай?

Не исключено, что паломничества продолжались в силу печальной инерции и после 70 года н. э. Однако после подавления восстания Бар-Кохбы в 135 году они почти полностью сошли на нет[295]. Римляне, как известно, приняли жесткие меры, стерли с лица земли иудейский Иерусалим и возвели на его месте языческий город Элия Капитолина (Aelia Capitolina). Людям, прошедшим обряд обрезания, запрещалось его посещать. Таким образом, вплоть до принятия империей христианства в IV веке н. э. центральный город иудейской религии оставался почти совершенно закрытым для иудеев. Ситуация не особенно изменилась [к лучшему] и с победой религии Иисуса на территории империи. Иерусалим стал священным христианским городом, здесь было построено множество церквей. Лишь после того как в начале VII века в город вошли мусульманские войска, иудеям наконец-то было разрешено свободно появляться в Иерусалиме и даже жить в нем.

Следует отметить, что арабское завоевание имело еще одно поучительное следствие: строительство великолепных мусульманских мечетей, причем в точности там, где в далеком прошлом стоял иудейский Храм. Неудивительно в контексте симбиотических отношений между иудаизмом и [ранним] исламом, что, согласно тут же сложившимся мифам, именно евреи, перешедшие в мусульманство, указали победителям точное местонахождение давно разрушенного Храма — среди куч мусора, накопившегося на Храмовой горе за века христианского владычества. Следует предположить, что перемены, происходившие на Храмовой горе, делали ее все менее привлекательной для иудейских верующих, принадлежавших к раввинистическому направлению, следовавшему Устной Торе. Как уже упоминалось в предыдущей главе, именно караимы, иудейские «протестанты», отвергавшие раввинистическую Галаху и призывавшие вернуться одновременно к древним ветхозаветным первоисточникам и в столь же древнюю страну, переселялись в Иерусалим и продолжали совершать праздничные паломничества в этот город[296].

Ислам, со своей стороны, объявил Иерусалим третьим по святости религиозным центром — после Мекки и Медины. Поскольку эта религия взяла часть своих источников из иудаизма, в самом начале ее истории мусульмане молились в направлении святого города, находившегося в сердце Палестины, полагая его своим центром. Как известно, согласно исламской традиции, Мухаммед вознесся на небо в Иерусалиме. Хотя мусульманская заповедь о паломничестве (хадж) была в конце концов направлена в Мекку, немало верующих совершали паломничество и в Иерусалим. Мистики различных направлений считали переезд или паломничество в «Шам», Святую землю, высшей религиозной заповедью. Они продолжали посещать ее в течение многих лет[297].

С другой стороны, после подавления в 135 году н. э. восстания Бар-Кохбы, в ходе которого повстанцы намеревались заново отстроить Иерусалимский храм, и вплоть до 1099 года, когда Иерусалим был захвачен крестоносцами, то есть почти полную тысячу лет, приверженцы раввинистического иудаизма, насколько известно, не предприняли ни одной попытки совершить паломничество в Святой город. Как уже было отмечено, иудеи «не забыли» Иерусалим. Тяга к нему оставалась одной из центральных составляющих иудейской религии. Однако она не находила своего выражения в практической потребности соединиться с библейской страной, ступить на нее, пересечь ее, познакомиться с ее реальной географией.

Мы уже писали о том, что еврейская галахическая литература длинно и подробно обсуждает законы, связанные с храмовыми ритуалами, остававшиеся релевантными, лишь пока Храм был цел и функционировал; в то же время она очень мало рассказывает о паломничествах в Иерусалим после его разрушения. В Мишне, в обоих Талмудах и в мидрашах, в сочинениях, полностью посвященным позитивным и запрещающим заповедям, можно найти даже эсхатологические инструкции, относящиеся к возобновлению храмовых ритуалов после окончательного избавления, однако там отсутствуют замечания, относящиеся к религиозному значению паломничества в Иерусалим в «нехрамовую» эпоху. В иудаизме, в отличие от христианства, путешествие в Иерусалим не является актом искупления грехов, очищающим верующего. Поэтому в раввинистической литературе отсутствует рекомендация предпринимать такие путешествия. Несомненно, сложные исторические реалии на очень долгое время аннигилировали всю систему материальных связей со священным центром иудаизма, сохранив почти исключительно мощные духовные и метафизические тяготения.

Еврейские паломничества в Эрец Исраэль в целом и в Иерусалим в частности, насколько можно судить, начали возобновляться лишь после завоевания страны крестоносцами. Эльханан Райнер, исследователь истории иудейского паломничества из Тель-авивского университета, говорил об этом очень подробно:

«По-видимому, сам „институт“ паломничества возник в средневековом еврейском обществе, в основном в странах исхода крестоносцев, и развивался под воздействием активного вызова, брошенного [евреям] крестоносцами, и как ответ на него. До начала крестовых походов не было систематических еврейских паломничеств из стран, приверженных латинской церкви, и уж наверняка не существовало ритуала, регламентирующего паломничество в Эрец Исраэль. „Институт“ паломничества сделал свои первые шаги в еврейских общинах католической Европы в XII столетии, и лишь в XIII столетии, после Третьего крестового похода, он занял подобающее ему место в религиозном мире евреев Франции, Испании, а затем и Германии»[298].

Почему энтузиазм крестоносцев и интерес христиан к Святой земле оказали заметное влияние на иудейские общины Западной Европы? Суммируя более ранние работы в этой области, тель-авивский историк выдвинул следующее предположение: еврейский интерес к паломничеству возник вследствие «соревнования» за право «владения» страной. Иными словами, утверждения христиан о том, что они является истинными наследниками Ветхого Завета, и, следовательно, к ним перешли упоминающиеся в нем территориальные активы, вызвали озабоченность у евреев. Отсюда и начало «наплыва» новых паломников в Иерусалим[299].

Это натянутое объяснение едва ли может быть признано удовлетворительным. Хотя в христианской литературе действительно встречаются рассуждения, пытающиеся доказать, что благодаря страданиям Иисуса Обетованная земля принадлежит теперь его последователям, не существует ни единого серьезного иудейского дискурса, отстаивающего концепцию земной коллективной [разумеется, еврейской] собственности на нее. К вящему сожалению, интерпретация Эльханана Райнера не отвечает и на вопрос о том, почему иудейское паломничество не расцвело уже в первой половине IV века новой эры, в эпоху, когда христианство начало декларировать свою связь со Святой землей и утверждать контроль над ней, построив множество монастырей и религиозных памятных мест. Она не объясняет, почему аналогичная еврейская «ревность» в отношении «права собственности» не пробудилась после захвата мусульманами Иерусалима и возведения ими впечатляющих мечетей и не привела к массовому паломничеству евреев, принадлежащих к огромным общинам соседних Египта и Месопотамии. В Иерусалим перебрались не они, а караим Даниэль бен Моше аль-Кумиси, уже в IX веке выразивший глубокое недоумение нежеланием раввинистических евреев посещать Сион:

«Разве не приходят народы [кроме] Израиля с четырех сторон в Иерусалим — еженедельно, ежемесячно и ежегодно, чтобы почитать бога. Что с вами, братья израильтяне, почему вы не следуете укладу народов мира, приходящих [сюда], и не молитесь, как написано, и по закону народов, что вокруг вас, не поступаете?»[300]

В эту эпоху никто не мешал евреям посещать Иерусалим или даже селиться в нем — будь на то их желание. Представляется, что теория, пытающаяся приписать раввинистическим евреям ощущение «права собственности» на Эрец Исраэль, заключает в себе изрядный анахронизм. По существу, она переносит копию современного сионистского «чувства владения» в духовный мир традиционного еврейства, тяга которого к территориальному пространству всегда имела яркий досовременный и аполитический ментальный характер.

Следует признать, что нам в точности неизвестно, почему совершенно прекратились еврейские паломничества и почему они начали понемногу возобновляться в довольно поздние времена. Мы можем лишь выдвинуть несколько предположений. Следует помнить, что паломничество жителей Иудеи и прозелитов в эпоху, предшествовавшую разрушению Храма, имело своим назначением не знакомство со «святыми местами» страны, а исключительно ритуальное посещение Иерусалима, причем строго в установленные Торой дни года. Таким образом, это паломничество не было индивидуальным! Разрушение Храма и большей части города в ходе (и при подавлении) больших мессианских восстаний сделало невозможной старую ритуальную практику и, как уже отмечалось, существенным образом изменило характер иудейского религиозного учения. Реальный Иерусалим отступил на задний план религиозного сознания; небесный Иерусалим оперился и занял центральное место в иудейском воображении.

Вполне возможно, что перспектива встретить в Святой земле христианских и мусульманских прозелитов, совсем недавно оставивших иудаизм, серьезно смущала тех, кто продолжал придерживаться религии Моисея. Следует помнить, что хотя христианизация палестинских иудеев в эпоху, предшествующую мусульманскому завоеванию, была относительно скромной по масштабам, стартовавший в начале VII века процесс их перехода в мусульманство, поначалу медленный и не вполне осознанный, стал со временем, судя по всему, массовым и всеохватывающим. Должно было пройти немалое историческое время, чтобы массовая перемена религии большей частью простого народа, происшедшая в ходе жизни всего нескольких поколений, стерлась в памяти, с тем чтобы можно было снова путешествовать по Святой земле, не сталкиваясь с массами вероотступников и их непосредственных потомков. Не исключено, что эти люди вдобавок могли попытаться убедить еврейских путешественников перенять веру и ритуалы победоносных завоевателей.

Не следует также забывать, что для одинокого еврейского паломника путешествие из Европы в Эрец Исраэль было весьма затруднительным из-за опасения нарушить многочисленные галахические установления. Насколько нам известно, на пути паломников не было постоялых дворов или даже станций, предназначенных для евреев. Следовало принять в расчет не только возможное нарушение субботних запретов вследствие продолжительного передвижения по недостаточно знакомым местам, но и невозможность молиться в «миньяне»[301], а также серьезные трудности, связанные с соблюдением «кашрута» (иудейских пищевых запретов). Все это, по-видимому, серьезно мешало европейскому еврею отправиться в такую длинную и опасную поездку[302]. Попросту, направив свои стопы в Святую землю, приверженный галахическим нюансам еврей непременно должен был заметно смягчить степень своего практического фанатизма.

Но даже если «институт» еврейского паломничества и являлся в значительной степени поздней реакцией на аналогичный христианский «институт», его масштабы были неизмеримо меньшими. Едва ли вообще можно назвать еврейское паломничество организованным и систематическим. В ходе почти семисотлетнего периода — с начала XII века по конец XVIII — число еврейских паломников было незначительным в сравнении с десятками тысяч паломников-христиан. Разумеется, евреев в мире намного меньше, чем христиан; тем не менее не может не изумлять, что «страна Израиля» не стала объектом заметного притяжения для «истинных сынов Израиля». Невзирая на многолетние усилия сионистских историографов, собравших и опубликовавших все, даже самые ничтожные данные, касающиеся «практической связи» евреев с их «родиной», фактический «урожай» оказался катастрофически бедным.

Согласно имеющейся в нашем распоряжении на текущий момент информации, поэт и философ Йехуда а-Леви был первым «зарегистрированным» еврейским лицом, отправившимся в Эрец Исраэль; это произошло в 1140 году. Судя по всему, ему не удалось до нее добраться, и он умер в пути. Когда семья Маймонида в 1165 году покинула Марокко и прибыла в Акко, молодой философ посетил Иерусалим и Хеврон. Как известно, он не счел нужным побывать здесь еще раз после того, как его семья[303] перебралась в соседний Египет. Вторая половина XII века оставила еще одно интересное свидетельство: Яаков бен Нетаниэль прибыл в Палестину из Прованса и оставил после себя путевые заметки. Сохранилось также короткое сочинение «Могилы отцов», написанное безымянным еврейским автором, приехавшим в Святую землю, скорее всего, из соседнего Дамаска.

Поучительно, что два наиболее известных еврейских визитера, посетивших в упомянутом столетии Палестину и детально ее описавших, вовсе не были паломниками. Биньямин из испанского города Тудела (Tudela) и Петахия из германского Регенсбурга (Regensburg) являлись путешественниками-исследователями, оставившими родные места ради изучения иудейских общин известного им мира. Разумеется, в рамках этих изысканий они попали и в Святую землю. С научной, географической и антропологической точки зрения их свидетельства, написанные на иврите, незаменимы[304]. Оставленные ими красочные описания жизни евреев в самых различных регионах, от Франции до хазарского Крыма, чрезвычайно увлекательны. Однако как раз их повествования ясно демонстрируют, насколько малую роль играла Эрец Исраэль в духовной жизни евреев того времени.

Оба этих отважных путешественника интересовались людьми гораздо больше, чем местностями. Святые места и могилы их, несомненно, занимали, однако обычаи и религиозные практики еврейских общин удостоились гораздо более нетривиальных замечаний. Биньямин и Петахия были замечательными представителями средневекового еврейского интеллектуального мира, прежде всего его наиболее любознательного и открытого крыла. Разумеется, далеко не все, что они рассказывают, верно и точно. Многие явления воспринимаются ими через призму мифов и чудесных историй, с которыми они познакомились задолго до своих странствий[305]; часть передаваемой ими информации получена из вторых рук и не подверглась личной проверке. Однако и в таких случаях налицо удивительные по качеству сообщения.

Согласно подсчетам Биньямина из Туделы, число евреев, проживающих между Акко и Ашкелоном, несравненно меньше числа евреев Вавилонии. Судя по всему, последние привозят в Эрец Исраэль тела своих покойников гораздо чаще, чем детей. Он восхищается Дамаском намного больше, чем Иерусалимом, и отмечает, что последний — всего лишь небольшой городок. Петахия, не записывавший свои замечания собственноручно, а передававший их ученику[306], также изрядно удивляется малочисленностью еврейских общин Святой земли и выражает свое восхищение Дамаском. В то время как в этом северном городе проживало около двадцати тысяч евреев, во всей Святой земле их число не превышало трехсот семей. Чрезвычайно скромное место в рассказе, уделенное Иерусалиму, не может не изумлять; согласно описанию Петахии, евреи в своем подавляющем большинстве предпочитают совершать паломничество к могиле пророка Иезекиила (Йехезкеля) в Вавилонии, нежели в Иерусалим. Даже представители хазарских прозелитов, «цари Мешеха и всех их стран», прибывают на поклонение именно туда[307].

Многосотлетний период между путешествиями Биньямина и Петахии в XII веке и концом XVII века оставил очень немного путевых заметок, написанных евреями, посетившими библейскую страну. Это фрагмент описания поездки группы раввинов, в основном провансальских, оставленного Шмуэлем бар Шимшоном (1210), рассказ рабби Яакова, прибывшего в Иерусалим, чтобы собрать деньги на парижскую ешиву (не позднее 1257), история эмиграции престарелого Нахманида, рассказанная позднее его учеником, взволнованные стихи поэта Йехуды Альхаризи, также XIII века, колоритное свидетельство Аштори а-Пархи, относящееся к началу XIV века, и еще несколько повествований, чрезвычайно редких и отрывочных.

В XV веке в Святую землю приезжали Ицхак ибн Альпера из Малаги (1441), Мешулам из Вольтерры (Volterra, 1481), Овадия из Бертиноро[308] (Bertinoro, 1489) и Моше Бассола из Пезаро (Pesaro, 1521). Начиная с XVII века появляются путевые дневники, оставленные восточноевропейскими евреями: Моше Поритом из Праги (1650), группой мессианистов во главе с Йехудой а-Хасидом (1700) и рабби Нахманом из Бреслава, неожиданно посетившим Палестину в 1798 году[309].

Еврейское паломничество было, таким образом, незначительным по масштабу обычаем, распространенным лишь среди состоятельных образованных евреев, чаще всего (хотя не исключительно) — раввинов или коммерсантов, причем причины, побуждавшие их отправиться в путешествие, могли быть совершенно различными, не обязательно религиозными. Иногда речь шла об исполнении обета, иногда — об искуплении грехов, в ряде случаях — об удовлетворении персонального любопытства или жажде приключений. Резонно предположить, что христианский «институт» паломничества также подзадорил некоторых путешественников, прежде всего евреев — жителей Италии. Следует помнить, что в XIV веке начало действовать регулярное морское сообщение между Венецией и Яффо, благодаря которому число христианских паломников[310] выросло до 400–500 в год[311].

В почти всех путевых рассказах ясно видны интерес еврейских путешественников к другим евреям и солидарность с ними. Путешественники неравнодушны к древним ландшафтам, однако последние чаще всего не находятся в центре их описаний. Сами эти описания довольно сдержанны, в них нет особого воодушевления, тем более, религиозного экстаза. Бросается в глаза также отсутствие какой-либо враждебности «исмаилитов», иными словами, местных мусульман, к приезжим евреям. Письма путешественников полны выражениями признательности по отношению к местным жителям, которые, в отличие от европейских христиан, не считают иудаизм ущербной и презренной религией[312]. Нет указаний на то, что существовали какие-либо ограничения на перемещения евреев по Святой земле. Почти всегда они имели полную возможность поселиться в ней. Страна принимала их приветливо, хотя и представлялась многим чересчур засушливой и пустынной. Вместе с тем, она всегда оставалась «землей, текущей молоком и медом», поскольку текст, в конечном счете, гораздо важнее того, что открывается глазам.

Когда Мешулам из Вольтерры прибыл, исполняя обет, в Иерусалим, его восхитили своей красотой городские строения. В то же время местные жители произвели на отпрыска известной банкирской семьи совсем другое впечатление: «И исмаилиты, и местные евреи ведут себя за едой как свиньи. Они едят из общего блюда, без скатерти, берут еду пальцами, точь-в-точь как в Египте, впрочем, они носят чистую одежду»[313]. Моше Бассола, в отличие от него, гораздо больше интересуется могилами. Он составляет для своих будущих читателей их полный список, с тем, чтобы другие верующие могли без труда повторить его путь от одной могилы к другой[314]. Действительно, большинство еврейских паломников посещали могилы праведников и поклонялись им. Список наиболее популярных среди паломников гробниц начинался с могил патриархов в Двойной хевронской пещере и включал могилу Иосифа в Шхеме, могилы Шимона бар Йохая, Гиллеля и Шаммая на горе Мирон и множество других святых мест. От писавшего на идиш фанатически религиозного Моше Порита, приехавшего из Праги, мы узнаём, что местные евреи молились у Стены Плача еще в XVII веке:

«Иудею запрещено подниматься туда, где стоял Храм. Рядом находится Западная стена[315], к которой иудеям разрешено подходить с внешней стороны, но не с внутренней стороны. Тем не менее мы молимся, стоя на некотором расстоянии от Западной стены, ибо из-за ее святости мы не приближаемся и к Западной стене»[316].

Со своей стороны, Моше Хаим Кафсуто (Cafsuto, Moise Vita[317]), приехавший из Флоренции в Иерусалим в 1734 году, подчеркивал в своем путевом дневнике, что «у здешних евреев нет гетто, и они могут жить везде, где захотят; их число составляет около двух тысяч [из примерно 50 тысяч жителей города, согласно его собственным подсчетам], среди которых женщин больше, чем мужчин, ибо они приходят сюда, овдовев, из самых разных мест, чтобы провести здесь остаток жизни богобоязненным образом»[318].

Несомненно, существенно большее число евреев совершило паломничество в Иерусалим, не оставив никаких литературных следов. Немало паломников вообще не умели читать и писать. Вероятно, какое-то количество письменных свидетельств до нас просто не дошло. Однако даже с учетом всех этих обстоятельств остается несомненным, что поездки в Эрец Исраэль были редчайшими событиями в жизни еврейских общин. Любое сравнение числа христианских паломников с числом еврейских путешественников указывает, что доля последних среди посетителей Святой земли была совершенно ничтожной. Еврейские путешественники оставили за период между 135 годом н. э. и серединой XIX века, то есть за примерно 1700 лет, около тридцати описаний своих поездок. Христианские паломники, со своей стороны, создали за период между 333 и 1878 годами, то есть примерно за 1550 лет, около 3500 рассказов о своих посещениях Святой земли[319]. По-видимому, существует немало причин, объясняющих относительное равнодушие «сынов Израиля» к поездкам в «Эрец Исраэль» — или даже настоящее физическое отвращение к ним. Некоторые из этих причин уже упоминались выше. Можно добавить к их перечню несколько других.

Судя по всему, постоянно испытываемые иудаизмом глубокие опасения, связанные с мессианскими настроениями и, тем более, движениями, способными перетряхнуть еврейские общины и поставить под угрозу их и без того хрупкое существование, прямо зависящее от отношений с господствующими конфессиями, сделали традиционный взгляд на ритуальное паломничество в Иерусалим весьма «прохладным». Благодаря работам социолога Виктора Тернера (Turner) нам известно, что никем не контролируемое паломничество способно разрушить социальный порядок любого религиозного института. Консервативные общины, нередко опасающиеся за само свое существование, не могут относиться с одобрением к спонтанным, тем более, анархическим явлениям вроде частных и коллективных паломничеств к святым местам, равно как и к антиструктурам, которые могут возникнуть на базе возникающих в ходе паломничеств общего опыта и общих впечатлений[320]. В отличие от могущественных христианских церквей, способных направить энергию паломников в устраивающих их направлениях, институты иудейских общин были слишком слабы, чтобы успешно организовать полностью управляемое ими и служащее их интересам массовое паломничество. Поэтому, за вычетом единичных случаев, общины не поддерживали путешественников, отправлявшихся в Святую землю. Нам известны случаи открытого противодействия идее посещения библейских мест, особенно среди ашкеназского еврейства. Оно возникало в моменты, когда идея паломничества становилась чересчур популярной[321].

Всякий караим, совершивший паломничество в вечный Божий град, получал почетное именование «Йерушалми» («Иерусалимский»), которое затем сопровождало его всю жизнь. Иудейская раввинистическая традиция ничего подобного не знала. В отличие от паломников-иудеев, католики, доказавшие верность городу, в котором был распят Иисус, и совершившие паломничество в него, удостаивались чрезвычайного почета и вдобавок щедро раздававшихся римской церковью письменных индульгенций (свидетельств о прощении грехов). Стоит отметить, что в то время как всякий правоверный мусульманин, имеющий такую возможность, непременно должен совершить паломничество в Мекку, иудей — во все времена — мог считаться добропорядочным, богобоязненным и даже безупречным, несмотря на то что он не посетил земной Иерусалим.

Разумеется, при этом иудею ни в коем случае — ни на минуту — не следовало забывать о разрушении города, в противном случае (как сказано в 137 Псалме) — «да отсохнет его правая рука»! В Йом Кипур и в ходе пасхальной трапезы каждый иудей прочувствованно произносил сакральную формулу: «В будущем году — в Иерусалиме», однако она лишь выражала мечту о скором избавлении, не будучи призывом к действию. Святой город был для иудея предметом драгоценнейшей памяти, постоянно питавшей веру, а не волнующим географическим объектом; его посещение могло задержать или даже предотвратить приход избавления. Так или иначе, энергия еврейской души тратилась на молитвы и скрупулезное изучение Галахи, а не на путешествия в далекую и малоизвестную страну.

2. «Священная география» и путешествия по стране Иисуса

Невзирая на существование формативного мифа о посещении Иисусом Иерусалима в пасхальные праздники, судя по всему, христианство в свои первые годы было далеко от концепции «священного центра» или даже нескольких таких центров. Как известно, авторы Ветхого Завета вложили в уста бога следующее указание: «Сделайте мне святилище, и я буду жить в нем» (Исход 25: 8); мятежное новозаветное поучение святого Павла было совершенно противоположным: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, он господин неба и земли, не живет он в рукотворных храмах» (Деяния апостолов 17: 24). Впрочем, как часто бывает в истории религий, более поздние поколения христиан приспособили древнее учение к своим изменившимся ментальным нуждам. Христианская вера в то, что Иисус действовал, путешествовал и проповедовал в Иудее, а затем был распят в ней, оказалась столь сильной и неизменной, что просто не могла не стать — со временем — ядром этоса, связанного со священным религиозным центром[322].

Как уже упоминалось, после трех иудейских восстаний римляне попытались уничтожить Иерусалим как монотеистический центр и покончить с аурой святости, постоянно его окружавшей. Однако еще до превращения христианства в имперскую религию в многострадальном городе появились первые паломники, чтившие Иисуса. Мелитон, епископ Сард (Sardis)[323], посетивший Иерусалим в середине II века н. э., был лишь первым из них. За ним последовали другие. Нам известны паломники-первопроходцы, добравшиеся примерно тогда же до Вифлеема, места рождения Сына Божьего, а также до Голгофы, где он был распят.

Однако эпоха христианского почитания палестинских культовых центров по-настоящему началась лишь в 326 году, с прибытием в Палестину Елены, матери императора Константина I, крестившейся за некоторое время до него. Так же как другая Елена — перешедшая в иудаизм мать Монобаза II, царя Адиабены (Hadyab), приехавшая в Иерусалим в 30 году н. э. и пожертвовавшая крупные суммы денег на украшение Храма, — объявленная позднее христианской святой мать императора Константина построила в Иерусалиме первые церкви, ставшие объектами паломничества. Поездка императрицы Елены в Палестину положила начало многосотлетней традиции, ставшей важной и неотъемлемой частью жизни христианских церквей.

Хотя «институт» паломничества существует почти во всех религиях, его роль и важность в их рамках существенно различны. Христианские паломнические путешествия с самого начала отличались как от праздничных паломничеств к иудейскому Храму, так и от более поздних ежегодных мусульманских паломничеств в Мекку. В отличие от двух последних, христианское паломничество не являлось исполнением особой четко сформулированной заповеди; в своей основе оно совершенно добровольно. Другое отличие: оно не имеет формальных коллективных рамок и не приурочено к каким-либо постоянным срокам.

Эдуард Дэвид Хант выдвинул предположение о том, что христианское паломничество сформировалось скорее на культурном фундаменте, опирающемся на долгосрочную эллинско-римскую традицию исследовательских путешествий, нежели как имитация древних иудейских праздничных посещений Храма[324]. Интеллектуальный туризм в эпоху Римского мира ставил перед собой, наряду с удовлетворением любознательности образованных людей, и научные цели. Он проходил в точности по схеме, построенной некогда историком Геродотом. Душевные волнения, вызванные знакомством с местами, описанными в литературе прошлого, обеспечили им — местам — немалую популярность. Многочисленные визиты сформировали более поздние обычаи, ассоциирующиеся с религиозными паломничествами. Речь идет, несомненно, о чисто интеллектуальных мероприятиях; большинство греческих путешественников были образованными и начитанными — и, несомненно, состоятельными — людьми. То же самое можно сказать и об их наследниках — новых монотеистах.

Дополнительным фактором, способствовавшим развитию христианского паломничества, стал глубокий и последовательный универсализм новой религии. Новые христианские прозелиты жаждали узнать, как живут и справляют свои ритуалы их единоверцы в других странах. Они снимались с места и отправлялись путешествовать. Их первой целью была столица империи — Рим, центр культурного и религиозного творчества всего Древнего мира. В Риме естественным образом собирались самые блестящие интеллектуальные силы, неудивительно поэтому, что ему предстояло стать новым религиозным центром. Так и произошло. Распятие апостола Петра повлекло за собой основание самой большой церкви мира — комплекса, который мы теперь называем Ватиканом.

В ходе долгой христианской истории были установлены и освящены традицией множество объектов паломничества. Речь идет о гробницах знаменитых монахов и церковных иерархов, местах, где произошли памятные чудеса. Эти объекты были освящены и приобрели значительную популярность. Однако библейская земля, где жили и действовали пророки, по которой ходил Иисус, Сын Божий, стала объектом особенного, ни с чем не сравнимого притяжения. «Провинция Палестина» довольно быстро превратилась в «Святую землю» для христиан всего мира. Начиная со скромного паломничества безымянного «путешественника из Бордо», побывавшего в Палестине в 333 году н. э., и вплоть до шумного визита папы Бенедикта XVI в 2009 году, «Святую землю» посетили десятки, если не сотни тысяч верующих. В то время как иудаизм, начинавший свой путь в качестве религии, устремленной к физическому центру, в ходе своего развития «спиритуализировался» и оторвался от него, христианство, в определенном смысле, развивалось в противоположном направлении.

Территориализация христианской святости утверждала себя прежде всего при посредстве паломнического авангарда, а также материальных и духовных сил, с самого начала находившихся в его распоряжении. Хотя сионистские исследователи и пытались поначалу приобщить то немногое, что известно о «путешественнике из Бордо», к иудейской истории[325], этот первый бесспорный паломник, оставивший после себя путевые заметки, несомненно, был верующим христианином, внесшим в европейское сознание совершенно новую традицию. Этот необычайный человек прибыл в «Палестину, она же Иудея»[326] (так он назвал эту страну) на начальном этапе ее христианизации — после того как в ней были построены первые церкви. Он побывал в Кейсарии, в Израэльской долине, в Скитополисе (Scythopolis, он же — Бейт-Шеан), в Наблусе (Neapolis, он же — Шхем) и в Иерусалиме с его бесчисленными ветхозаветными и христианскими достопримечательностями (вершина Храмовой горы, пруд Шилоах (Сильван), дом первосвященника Каифы, дворец Давида, Голгофа, могилы пророка Исайи и царя Хизкии и т. д.). Из Иерусалима он направился в Иерихон — туда, где находится дом проститутки Рахав, оттуда — к Иордану, где Иоанн Креститель крестил Иисуса, затем — в Вифлеем, где находится могила Рахели, где родился Иисус, затем — в Хеврон, где похоронены Авраам и Сара, Ицхак и Ривка (Ребекка), Яаков и Лея, из Хеврона — в Diospolis, он же Лод. Оттуда он вернулся в Кейсарию.

По дороге в Палестину паломник из Бордо задержался в Риме, но он ничего не рассказывает об этом городе. Ровно в той же степени, что и Рим, его не интересовали жители Палестины, ее реальные ландшафты, качество ее почв, ее долины и реки. Он рассказывает лишь о местах, связанных с Biblia, которую, судя по всему, читал с фанатическим усердием. Этот сын «истинного Израиля» воспринимает Ветхий и Новый Заветы как единый нарратив. По сути дела, он оставляет нам не дневник путешествия по реальной стране, а точную, аккуратно вычерченную геотеологическую карту святых мест. Он пытается опознать физическую истину, стоящую за литературным словом; попутно, сам того не заметив, он изобретает новую дисциплину — священную географию.

Второе дошедшее до нас литературное описание паломничества делает еще более ясной новую геотеологическую линию. Эгерия (Egeria), игуменья неизвестного испанского или французского монастыря[327], совершившая масштабное паломничество во второй половине IV века, перечислила в своих заметках едва ли не все святые места Ближнего Востока — начиная с дорог, по которым шли древние сыны Израиля, и вплоть до последнего пути Иисуса в Иерусалиме. Она не ограничивается «Палестиной, она же Обетованная земля»[328], ее интересует и Харран в Месопотамии, страна, где родился Авраам, и, разумеется, полная чудес Синайская пустыня, через которую пророк Моисей провел колена Израиля. О самой Святой земле она рассказывает с бесчисленными подробностями, в особенности об Иерусалиме, который ей дороже всего на свете. Она изо всех сил старается не пропустить ни одно историческое место, упомянутое в святой Библии. По ее собственному свидетельству (Эгерия пишет в первом лице), она «чрезвычайно любопытна»[329] и поэтому без конца сравнивает то, что видит на местности, с библейскими текстами. С редкой энергией она пытается восполнить недостаток информации в письменных источниках посредством дотошных расспросов местных жителей. При этом настоящее ее (впрочем, как и «путешественника из Бордо») совершенно не занимает, местные жители почти не интересуют — за вычетом случаев, когда они проводят вдохновляющие и волнующие религиозные церемонии.

Содержательное письмо Эгерии вскрывает центральный аспект христианского паломничества, масштабы которого будут постоянно расширяться в последующие годы: оно строилось вдоль временной, а не пространственной оси. Оно было целиком сосредоточено на отдаленном прошлом, цементирующем и укрепляющем основы веры. Знакомство со святыми местами служило достойным противовесом чересчур абстрактной религиозной метафизике. Религиозный фанатизм, приправленный аскетизмом, был связан у паломников с учеными изысканиями; при этом, судя по всему, едва ли не единственной задачей географии было подкрепить мифоисторию. Паломники не подвергали ни малейшему сомнению чудеса, изложенные в ветхозаветных и христианских книгах; физические святые места лишь «оживляли» древние рассказы, демонстрировали их точность и вдыхали в них новую жизнь. Земля придавала божественной правде новую, физическую «плотность», служила вечным доказательством ее реальности.

Таким образом, христианское паломничество в Святую землю было практикой, гармонично сочетавшей два независимых интеллектуальных пласта: греческую исследовательскую традицию, с одной стороны, и библейскую теологическую эзотерику — с другой. Иероним[330], ученый монах, совершивший паломничество в Вифлеем и оставшийся там навсегда, ясно демонстрировал это в своих многочисленных сочинениях и переводах. Отмежевываясь от поклонения могилам и святым местам «как таковым», не скрывая своего отвращения к массовому паломничеству, он тем не менее прославлял «интеллектуальный туризм» в «христианские Афины», считая его важным вспомогательным инструментом, весьма полезным для изысканий в области исследования скрытых смыслов как Ветхого, так и Нового Заветов. Иероним выдвинул нетривиальную идею о том, что топография — это наковальня, на которой выковывается подлинное теологическое знание. У каждого места есть имя, каждое имя имеет внутренний смысл и скрытые значения, понимание которых делает более ясными истинные намерения бога. Когда близкая подруга Иеронима, состоятельная римская аристократка Паула (обращенная им в христианство) странствовала от одного святого места к другому, она перемещалась целиком и полностью в волшебном аллегорическом пространстве. Палестина Иеронима и Паулы была начисто воображенной территорией, которую можно было посетить лишь в ходе текстологических блужданий, совершенных «путешественником из Бордо» и Эгерией[331].

Читая путевые дневники монахов и священников, мы убеждаемся, сколь насущно необходима была топография христианству — не только для того, чтобы сделать более реальными библейские рассказы, но и чтобы (что еще важнее) осязаемым образом связать древнюю Иудею с ее царями и пророками с деяниями Иисуса и его верных апостолов в гораздо более поздние времена. Преемственность между ветхозаветными историями и евангельскими нарративами порождалась священной географической общностью, которая, хотя и опиралась на далекое прошлое, не была связана никакой реальной хронологией. Можно было, нисколько не колеблясь, отнести одни и те же здания к нескольким различным эпохам одновременно. Более того, создается впечатление, что, если бы христианский паломник встретил на своем пути арамейца Авраама и Иоанна Крестителя, идущих рядом, держась за руки, он был бы взволнован и воодушевлен, но нисколько не удивлен.

Убежденность в том, что Иисус был одновременно выходцем из рода Давида и духовным наследником библейских пророков Моисея и Ильи, возникала не в последнюю очередь вследствие того, что множество святых мест, находящихся совсем рядом, идентифицировались совершенно различным образом. Территориальное единство Святой земли, проходящее через различные эпохи ее истории, было попутным доказательством общности нарративов всех библейских книг.

Каждый новый паломник, оставивший письменное описание своих странствий, добавлял еще несколько кирпичей к географическому зданию, сколько-то серьезные представления о котором начали формироваться уже в IV–VI веках н. э. Когда паломники возвращались на родину, они принимались разъезжать из города в город и рассказывать многочисленным слушателям о своих впечатлениях — обычно за вознаграждение. Довольно часто они странствовали группами, иногда — в одиночку. Временами церковь опасалась их влияния, однако в большинстве случаев ей удавалось использовать паломников, их популярность и их рассказы в миссионерских целях и для укрепления своего могущества.

Период византийского владычества был первым «золотым веком» в истории распространения «священной географии» среди образованных представителей всех христианских церквей. Паломники организовывались группами и приезжали из самых разных мест — с Британских островов, из Скандинавии, из германских провинций и из средневековой России — для того, чтобы изведать вкус волшебной страны Иисуса и уловить ее аромат. Для того чтобы какое-то время дышать тем же воздухом, что и мессия, они готовы были преодолеть тяжелые испытания, перенести лишения, даже подвергнуть свои жизни опасности. Мусульманские власти и не помышляли остановить волну паломников, поскольку большинство местных арабских владык извлекали немалые материальные выгоды из нараставшего потока путешественников, прибывавших в Святую землю чаще всего с толикой «наличных». Кроме того, как известно, ислам изначально рассматривал христианство как «сестринскую религию», невзирая на упорное нежелание последней согласиться с этим определением.

Перед наступлением 1000 года христианской эры поток паломников усилился из-за распространения милленаристских[332] и других эсхатологических учений, захлестнувших Европу. Иерусалим еще более, чем раньше, представлялся в этот период центром мира, из которого вот-вот начнет распространяться окончательное спасение. Нарисованные от руки карты того времени демонстрируют, что христианские картографы считали Иерусалим центром мира, из которого «выходит» и в который «входит» все остальное. Но и после того, как прошел «судный год», разумеется, не оправдавший ожиданий, массы паломников продолжали прибывать в Иерусалим. Среди них были почтенные епископы, настоятели известных монастырей, высокопоставленные аристократы. К ним присоединялись искатели приключений, коммерсанты и даже беглые преступники, искавшие в путешествии убежища, а заодно и искупления грехов. Согласно упорным слухам, даже воспетый поэтами Олаф Трюггвасон (Tryggvason)[333], первый христианский король Норвегии, как раз в это время совершил паломничество в Иерусалим.

Лишь завоевание Иерусалима сельджуками в 1078 году и последовавшее за этим ограничение свободы отправления культа в церкви Гроба Господня и в других христианских молитвенных домах уменьшили поток паломников. Однако ненадолго. Крестовый поход 1099 года вновь широко открыл городские ворота, и поток паломников возобновился — без перерывов и помех. По существу, вплоть до наступления Нового времени.

Главным предлогом для крестовых походов стали культовые ограничения, введенные сельджуками, и их скверное отношение к христианским паломникам. Но у агрессивного христианского взрыва, выплеснувшегося на «землю Иисуса», были, разумеется, и гораздо более важные внутриевропейские социоэкономические причины. Классовые проблемы безземельных аристократов, вопросы распространения и расширения власти католической церкви, корыстные интересы коммерсантов, авантюристическое рыцарство и наличие достойных, оправдывающих жертвы целей стали, в числе прочих, факторами, породившими эту кровавую территориальную агрессию[334]. Однако практически нет сомнения в том, что долгая идеологическая промывка мозгов, связанная с адаптацией «священной географии», в немалой степени способствовала формированию религиозно-духовного мира крестоносца. Благодаря широкому распространению путевых записок паломников — следует твердо помнить: лишь в качестве приложения к Библии, а не вместо нее — многие из воинов-крестоносцев прибыли в уже знакомую им страну, в значительной степени воспринимавшуюся как территория, всегда бывшая их Святой землей. Некоторые исследователи даже рассматривают крестовые походы как своего рода паломничество, разумеется, паломничество вооруженное[335].

Интересно, что в 1096 году воинственный папа Урбан II, активно поощрявший подготовку Первого крестового похода, прославлял в своем мобилизующем выступлении ветхозаветные завоевания «сынов Израиля» и призывал их христианских наследников идти по стопам своих «предшественников»[336]. Сообщается, что, когда «рыцари Иисуса», как они сами себя называли, дошли до ворот Иерусалима, они семь раз обошли босиком вокруг городских стен, чтобы повторить чудо, некогда происшедшее под Иерихоном. Поскольку чудеса, как известно каждому верующему, не повторяются, им пришлось в конце концов самим, без небесной помощи, штурмовать городские укрепления. Незамедлительная резня жителей города — мусульман, караимов, иудеев и даже восточных христиан, — устроенная крестоносцами, очень напоминала кошмарные избиения, подробно описанные в ветхозаветных книгах.

Государство крестоносцев владело Иерусалимом в течение 88 лет. Еще какое-то время оно удерживало узкую береговую полосу в Палестине и современном Южном Ливане. Это государство погибло окончательно в 1291 году. В Святом городе оно продержалось примерно столько же, сколько просуществовало в конце II — начале I века до н. э. независимое Хасмонейское царство. Крестоносцы пытались убедить многочисленных паломников, считавших их своими братьями, остаться в Иерусалиме и таким образом укрепить христианский характер города. Однако немалая часть паломников относилась к крестоносцам с презрением из-за их грубого, сугубо секулярного образа жизни, якобы осквернявшего Святую землю. Подавляющее большинство паломников вернулись в Европу[337]. На пике колонизации количество христианских поселенцев в Иерусалиме достигало 30 тысяч — при том что общее число поселенцев-крестоносцев в Святой земле никогда не превышало 120 тысяч. Большая часть работающего населения, по разным оценкам — от четверти миллиона до полумиллиона человек, оставалась мусульманской, хотя и включала восточно-христианское (византийское) меньшинство. Несмотря на все усилия крестоносцев и значительную помощь, которую они время от времени получали из Европы, Палестина ни на каком этапе не стала по-настоящему христианской страной. На протяжении длительного исторического периода, начавшегося в VII веке н. э. и продолжавшегося вплоть до второй половины XX века, то есть более тысячи трехсот лет, она оставалась однозначно мусульманской[338].

Гибель государства крестоносцев не искоренила из христианских сердец любовь к Святой земле. То обстоятельство, что огромное количество «христианской крови» было пролито на земле Иисуса, помогло превратить Палестину в центральный элемент христианских фантазий. Число паломников также отнюдь не упало, хотя содержание некоторых путевых дневников и указывает на существенные перемены в сознании. Создается ощущение, что миссионерский инстинкт, неотделимый от религии Святой Троицы, постоянно требовал внесения в ее «словарь» новых земных образов, олицетворяющих духовные истины. Христианская миссионерская риторика опиралась, разумеется, прежде всего на неимоверную дозу милосердия, пролившегося на мир. Однако спасение пришло не в абстрактном метафизическом вакууме, а в весьма конкретной географической точке. Свежие новости, продолжавшие поступать из Палестины, стали важнейшим элементом эффективной религиозной пропаганды. Паломничество всегда несло мощный миссионерский порыв; со временем стремление добраться до Иерусалима стало интегральной частью великого замысла сделать весь мир христианским[339].

Паломник, возвратившийся из Иерусалима, превратился к концу Средних веков в настоящего культурного героя — если только этот термин вообще применим к Средневековью. Он стал символом аутентичного и мужественного христианина; его характерное облачение было хорошо знакомо даже неграмотным крестьянам (изображение паломника украшало немало сочинений того времени). Он приносил свежие новости из места, избранного богом для рождения мессии, он напоминал, что это место вновь и вновь оскверняется неверными — и некультурными — чужаками.

Следует помнить: страстная любовь к Святой земле и преклонение перед древними израильтянами, жившими на ней, нисколько не противоречили систематическим неприязни и презрению, которые питали христиане к верующим иудеям, теснившимся в тени победоносной христианской ауры. Крестоносцы и, в особенности, сопровождавший их сброд время от времени доказывали это на долгом пути в Иерусалим. Со своей стороны, паломники, вернувшись домой, любили рассказывать об Иуде Искариоте, предавшем Иисуса[340]. С их точки зрения, униженные евреи оказались изгнанными из Святой земли потому, что были недостойны ее. Маргинальное и презренное прозябание в гетто являло собой прекрасное тому доказательство. Следует иметь в виду, что это распространенное как среди крестоносцев, так и среди большинства христианских паломников отношение к евреям с началом Реформации на Западе претерпело определенные изменения в довольно широких кругах.

3. От пуританской Реформации к евангелистской моде

Потрясения, вызванные Реформацией, начавшейся в XVI столетии, на короткое время замедлили процесс христианского паломничества в Палестину. Критика, направленная против церковной коррупции, прежде всего против торговли индульгенциями, сопровождавшаяся бурными протестами против ритуалов, связанных с культом могил и святых мест, временно охладила пыл традиционных паломников, хотя и не привела к полной остановке «движения». Точь-в-точь как в раввинистическом иудаизме, вступившем в активную фазу развития после разрушения Храма, в первоначальном протестантском протесте (иными словами, в ходе первичного размежевания с католицизмом) небесный Иерусалим стал занимать более видное и возвышенное место, чем Иерусалим материальный. В новой пуританской риторике духовное избавление предшествовало телесному; кроме того, спасение оказалось теперь гораздо более внутренним и индивидуальным предприятием.

Обновленный духовный климат не сделал Святую землю нерелевантной для «новых христиан». Напротив, она стала для них еще более живой и близкой сердцу. Этому способствовали два важных, связанных между собой, обстоятельства: революция, вызванная недавним изобретением книгопечатания, и новое грандиозное предприятие — перевод Библии на многочисленные европейские языки.

Реформация ускорила перевод Ветхого и Нового Заветов с латинского на множество других языков. За четыре десятилетия XVI столетия полная Библия вышла на следующих административных метаязыках, ставших позднее языками национальными: немецком, английском, французском, датском, голландском, польском и испанском. Вскоре после этого были сделаны переводы Библии на множество литературных языков, находившихся в стадии формирования и стандартизации. Изобретение книгопечатания, уже начавшего перекраивать европейскую культурную морфологию, превратило Библию в первый в истории бестселлер. Несомненно, речь все еще шла об узком, элитарном круге читателей. Тем не менее теперь можно было зачитывать вслух великолепные библейские теологические вымыслы все более широким массам слушателей непосредственно на языках, которыми те более или менее владели.

В районах, охваченных Реформацией, авторитет ставшей необычайно популярной Библии подменил авторитет папства как носителя божественной истины. Возобладавшее стремление «вернуться к источникам» и полагаться лишь на них, минуя каких бы то ни было посредников, придало текстам ореол обновленной аутентичности. Отныне верующему нет нужды в символике и аллегории; протестант вправе воспринимать текст таким, какой он есть. В переводах древние истории стали гораздо более близкими и понятными, что не менее важно — более человечными. Поскольку все они происходили в регионе, по которому бродили праотец Авраам, Моисей, царь Давид, пророки-морализаторы, героические Маккавеи, Иоанн Креститель и Иисус с его апостолами, этот регион неожиданно оказался хорошо знакомым, но одновременно чудесным и загадочным. Таким образом, Ветхий Завет, в дополнение к Новому, стал настоящей протестантской книгой.

Впрочем, это еще не все: в некотором — пока единственном — государстве, вернее, королевстве, «возвращение к источникам» подняло на щит не только Обетованную землю, но и «избранный народ», избранный богом для владения ею. В Англии конца XVI столетия, в элитарном кругу интеллектуалов, появились первые, пока несколько примитивные, признаки протонационализма[341]. Разрыв с Римом стал реальностью; создание англиканской церкви[342] подтолкнуло образование новой, более обособленной местной идентичности, искавшей, как и коллективные идентичности будущего, примеры для подражания.

Роль таких примеров становится центральной, когда речь идет о рождении нации, в особенности пока последняя еще нерешительна и не вполне уверена в себе. В случае опередившей свое время Англии выбор исторической модели, позволяющей начать формирование новой «сущности», был весьма непрост. Следует помнить, что мы обсуждаем первый, ранний этап возникновения английской национальной идеи, стартовавший задолго до наступления (в XVIII веке) эпохи Просвещения. Первые ростки современного коллективного мироощущения, ставшего со временем ментальными рамками, охватывающими едва ли не всю политическую жизнь планеты, увидели свет, таким образом, на Британских островах; они появились из глубоких религиозных недр, а вовсе не на почве еще не вызревшего скептицизма. Это обстоятельство критически важно для понимания процессов, касающихся формирования в более поздние времена английского, а затем и британского национализма.

Например, на этом раннем протонациональном этапе англичане еще не имели ни возможности, ни желания объявить кельтскую воительницу Боудикку (Boudicca)[343] праматерью английского народа. Эта блестящая идея возникла, как известно, лишь в XIX веке. Боудикка, племенная предводительница кельтов, восставшая в I веке н. э. против римлян, была отъявленной язычницей. Лишь весьма немногие (если и это не преувеличение) слышали о ней в XVI веке. Древнеримская республика, ставшая объектом восхищенного подражания двумя столетиями позже, в ходе Французской революции, в столь ранние времена еще изрядно страдала из-за своего политеизма; впрочем, достаточно было и того, что она ассоциировалась с современным папским Римом, главным, опасным и презренным врагом Англии.

Ветхозаветный «народ», сплавленный из «колен сынов Израиля», силой, при прямой поддержке бога, покоривший Ханаан, располагавший суровыми «судьями», руководившими войнами с многочисленными соседями, а также другими героями, вплоть до отважных Маккавеев, вставших на защиту своего Храма, стал возвышенным примером для подражания и солидаризации. Таким образом, священные ветхозаветные тексты получили определенное преимущество перед Новым заветом; они были куда менее универсальными и вращались в основном вокруг изолированного избранного коллектива. Кроме того, эти тексты отнюдь не рекомендовали подставить обидчику вторую щеку. Ветхозаветный бог был суров и ревнив, когда речь шла о борьбе с враждебными иноверцами. Англия, защищавшая всей мощью свою особую «истинную» церковь, и Англия, намеревавшаяся покорить новые территории, объединились на пороге современной эры под сенью еврейского Ветхого Завета.

В период между 1538 годом, когда Генрих VIII приказал внести том Библии в каждую английскую церковь, и 1611 годом, когда (в царствование Якова I) появился новый, соответствующий эпохе перевод Библии на английский язык («Библия короля Якова», King James Bible), Англия однозначно приняла библейских «сынов Израиля» в свое теплое монархическое лоно. Это не означало, что евреи, изгнанные из королевства еще в 1290 году, получили возможность туда вернуться. «Возвращение» стало реальностью лишь в 1655 году, в ходе пуританской революции, возглавленной Оливером Кромвелем, На этом этапе гордые евреи прошлого еще не ассоциировались с жалкими иудеями настоящего, поэтому естественно было считать первых своеобразными древними джентльменами, а последних — убогими существами[344]. Не следует забывать, что древние евреи Библии заговорили теперь на живом английском языке вместо нудной старинной латыни. Отказ от латыни наряду с отходом от католицизма укрепил репутацию древнееврейского языка, рассматривавшегося теперь как «чистый язык», заслуживающий подражания. Его изучение в университетах стало популярным и престижным. В конечном счете, этот сложный процесс способствовал медленной и нерешительной адаптации нового сорта филосемитизма[345].

Примерно тогда же некоторые интеллектуалы начали искать «корни», связывающие их с Ханааном биологически. Были выдвинуты предположения о том, что британцы — аутентичные потомки десяти исчезнувших израильских колен. Древнееврейская мода распространилась едва ли не на всю английскую элиту, во многих домах Библия стала единственным чтением. Книга книг оказалась теперь в самом центре престижной системы образования. Дети из аристократических семей знакомились с ветхозаветными героями раньше, чем успевали заучить имена старых английских королей. Во многих случаях они зазубривали географию Ханаана задолго до того, как узнавали границы собственного государства.

С самого момента своего основания англиканская церковь активно способствовала созданию новой общественной атмосферы. Развитие нонконформистских «протестных» религиозных направлений происходило по той же самой схеме. Мятежный пуританизм, возникший как ответ на инструментальное использование королевской властью новой церкви, завоевал множество приверженцев. В момент, когда религиозная напряженность достигла своего пика, он объединился с новыми политическими и социальными силами, совместно осуществившими великую революцию. На протяжении всего этого периода еврейский Ветхий Завет был важнейшим идеологическим маяком, указывавшим путь не только господствующей церкви, но и большинству боровшихся с ней движений[346].

Презрение ко всем без исключения религиозным институтам и авторитетам выковало в пуританской среде безграничную лояльность ветхозаветному тексту, исключавшую любые «непрямые» интерпретации. Преследуемые секты предпочитали оригинальные законы Моисея установлениям официальной церкви. Принятая ими концепция «суровой морали» отдавала предпочтение заповедям пылающего гневом бога перед милосердным и всепрощающим учением Иисуса. Меч Иуды Маккавея представлялся им более практичным инструментом, нежели посох святого Павла. Действительно, уже через несколько поколений древнееврейские имена стали более популярными среди сектантов, чем традиционные христианские, так что, когда со временем их влияние в Англии сошло на нет и им пришлось перебраться в Северную Америку, они всерьез считали себя верными солдатами завоевателя Иисуса Навина, которым предстоит унаследовать земли нового Ханаана. Известно, что Оливер Кромвель также усматривал в себе ветхозаветного героя. Войска Кромвеля, уходя в бой, хором распевали псалмы; нередко будущий лорд-протектор избирал для них боевые стратегии, сходные с описанными в Библии. Англия превратилась, таким образом, в древнюю Иудею, а ее северная соседка, Шотландия, стала древним Израилем. Настоящее воспринималось в значительной мере как генеральная репетиция библейского прошлого, готовящая почву для будущего избавления.

Эта древнееврейская мода привела к размышлениям о возможном возрождении библейской земли. Кто более всего достоин возродить страну, находящуюся под властью неверных мусульман? Ответ нашелся быстро: евреи. Во время революции двое английских баптистов, Иоанна Картрайт и ее сын Эвенэзер Картрайт, жившие в изгнании в Голландии, обратились к новому правительству со следующей [своеобразно сформулированной] просьбой:

«Пусть нация Англии, вместе с жителями Нидерландов, станет первой и наиболее готовой перевезти сынов и дочерей Израиля на своих кораблях в Страну, обещанную их праотцам, Аврааму, Исааку и Яакову, в вечное Наследие»[347].

Естественно провести прямую линию от обращения Катрайтов к лорду Палмерстону, министру иностранных дел Англии в 40-х годах XIX века, и далее — к знаменитому письму лорда Бальфура лорду Ротшильду от 1917 года. Эта линия была важнейшей артерией, постоянно пульсировавшей в английской, позднее — британской политической культуре. Если бы не специфическая британская артерия, «транспортировавшая» (вместо крови) весьма специфические идеологические явления, государство Израиль едва ли возникло бы даже в XX веке.

Как уже говорилось, относительно ранее зарождение протонациональных настроений в Англии, равно как и ранний разрыв между английской монархией и папством, несут значительную долю ответственности за многозначительный симбиоз между еврейским Ветхим Заветом и механизмом становления современных политических идентичностей в этой стране. Не случайно первая «сионистская» идея зародилась не среди евреев, проживавших в основном вдоль условной границы, отделявшей Центральную Европу от Восточной, как это произошло тремястами годами позже, а именно в религиозно-революционной атмосфере Британских островов[348].

Пуритане начали читать Ветхий Завет как историческую хронику задолго до того, как эта мысль пришла в голову еврейским сионистам. Верующие, жаждавшие спасения, тесно связывали его с возрождением Израиля в своей стране. Эта связь возникла не из-за их особенной заботы о страдающих евреях, но в основном из-за пророчества, гласившего, что полное христианское избавление человечества наступит лишь после того, как сыны Израиля вернутся в Сион. В ходе этой долгосрочной пакетной сделки евреи непременно должны будут креститься; лишь затем мир удостоится нового пришествия Иисуса[349].

Эта эсхатологическая концепция прочно утвердилась среди различных протестантских конфессий; она жива и в XXI веке. В самый момент написания этих страниц в Соединенных Штатах многочисленные евангелистские группы страстно поддерживают «обширный и сильный Израиль», глубоко убежденные в том, что их политика приближает универсальную власть Иисуса во всем мире (евреям, которые не примут христианство — таких, судя по всему, будет немало, — придется дорого за это заплатить: они исчезнут с лица земли и, разумеется, окажутся в аду).

На интересующем нас промежуточном этапе, в XVII веке, многие из пуритан решили, что, чтобы приблизить избавление, имеет смысл позволить евреям вернуться в Англию, откуда они были изгнаны более чем тремя веками раньше. С точки зрения этих пуритан, расселение евреев по всему свету является необходимым условием, предваряющим их более позднее сосредоточение в стране Сиона. В самом деле, все это давным-давно предсказано в книге «Второзакония»: «И рассеет тебя господь по всем народам от края земли до края земли, и будешь там служить другим богам…» (Второзаконие 28: 64). Следовательно, нежелание английской короны разрешить сынам Израиля селиться на западной оконечности Европы является фактором, задерживающим спасение. Поэтому, когда самые различные высокопоставленные лица начали обращаться к Кромвелю с просьбой разрешить евреям вернуться в Англию, он быстро ответил согласием и даже навязал парламенту это историческое решение.

Столь существенные перемены в отношении к евреям не были совершенно чужды практическим интересам Англии. Так же как у лорда Бальфура двумястами пятьюдесятью годами позже, у Кромвеля религиозные соображения изрядно перемешивались с проблемами международной торговли. Судя по всему, он разрешил евреям возвратиться на Британские острова не только по идеологическим мотивам, но и по причинам экономическим и торговым[350]. Нестабильность, ставшая уделом Англии в тревожный период революции, временно ослабила внешнюю торговлю молодой империи. Наиболее трудной была конкуренция с быстро развивавшейся Голландией, захватывавшей все новые рынки, прежде всего в Леванте. Евреи-предприниматели были одним из самых динамичных «элементов» голландской экономики. Немалая их часть происходила от перебравшихся из Испании и Португалии «анусим»[351], имевших большой опыт международной торговли. Интересы Англии требовали перетянуть к себе (и вписать в свои коммерческие интересы) этот ценный «человеческий материал». Действительно, прибытие в Англию коммерсантов Моисеевой веры заметно подтолкнуло экономику страны, хотя и на несколько более позднем этапе. Впрочем, ревностные пуритане также всегда были искусными ремесленниками и торговцами. В недалеком будущем, они вместе с другими протестантами сумеют эффективно освоить обширные области целого континента, разумеется, предварительно очистив его от туземных жителей[352].

В то время как пуритане в конце славной революционной поры стали перебираться на Запад, оставшееся на старом месте английское королевство начало проявлять все больший интерес к торговым путям на Восток. Быть может, вернее было бы сказать — «английские коммерсанты», поскольку они в своем неустанном стремлении наладить торговлю в регионах, куда нога английского коммерсанта ранее не ступала, на всех этапах опережали действия английских политиков. Их главной целью был полуостров Индостан, однако дорога туда проходила через Ближний Восток, иными словами, через территорию Оттоманской империи.

Уже в 1581 году Левантийская компания (Levant Company)[353] получила от королевы Елизаветы I монопольное право на торговлю с Турцией, которой правил султан Мурад III (1546–1595). Выдача этой концессии стала первым шагом на долгом и извилистом пути, в конце которого Британия завладела Индией, проникла в Китайскую империю и, в момент наивысшего расцвета империализма, унаследовала — после распада в 1918 году Оттоманской империи — принадлежавшие ей обширные территории Ближнего Востока. В период между концом XVI и первыми десятилетиями XX века Англия создала огромную империю, над которой, как известно, «никогда не заходило солнце». Как ни странно, вера в особые метафизические качества Святой земли в этой империи никогда не умирала.

В результате расцвета торговли с Востоком до Палестины добрались, наряду с паломниками, и коммерсанты-авантюристы. Страна не представляла для них большого интереса как источник наживы, однако Иерусалим находился прямо на пути на богатый Восток; религиозный интерес, неотделимый от британских коммерческих начинаний, породил у них специфическое любопытство. Самые образованные из этих туристов оставили путевые дневники, превосходно распродававшиеся в метрополии. Их описания уже посвящены не только «священной географии», которую беспрерывно тиражировали паломники; из них можно узнать гораздо больше об экономическом состоянии страны. Впрочем, как и коллеги-аскеты, коммерсанты были абсолютно глухи ко всему, что касалось подавляющего большинства мусульманских жителей страны. Они интересовались в основном христианами, там и сям — евреями. Иногда им приходилось вступать в переговоры с местными власть имущими, однако простые крестьяне оставались для них абсолютно прозрачными, как бы вовсе не существующими объектами. Игнорирование арабов и глубокое презрение к «неверным варварам» немало способствовали формированию ориенталистского[354] мировоззрения, в течение долгого времени развивавшегося и укреплявшегося во всей западной культуре.

Невзирая на подъем блестящего и дерзкого английского эмпиризма, невзирая на укрепление позиций философских скептицизма и рационализма — от деистов до Дэвида Юма[355], — английская культура продолжала оставаться обернутой, как в многослойное одеяло, в религиозные верования милленаристского толка. Прямая связь между библейскими пророческими стихами и современными политическими событиями представлялась очевидной очень большому количеству людей, принадлежавших к самым различным кругам. Обычно считается, что такого рода верования начали в XVIII веке выходить из обихода, вытесняемые идеями Просвещения, однако под узким по-настоящему интеллектуальным элитарным слоем, как всегда, копошилась численно гораздо большая культурная прослойка полуобразованных людей, продолжавших изо всех сил цепляться за ревностную христианскую мораль с ее бесчисленными проявлениями. Начиная с книги Джона Баньяна (John Bunyan) «Путь пилигрима» (первая часть которой вышла в 1678 году, а вторая — в 1684-м), ставшей вторым по популярности бестселлером протестантского мира после Библии, через почти столь же известную «Страну и книгу» американца Уильяма М. Томсона (W. М. Thomson, «The Land and the Book») (1858) вплоть до сионистского романа Джордж Элиот «Даниэль Деронда» (1876) Святая земля без труда завоевывала себе почетное место в головах и сердцах многих англосаксов и, разумеется, никак не меньшего числа американцев[356]. Дорога к «христианскому сионизму» была поначалу проложена проводившимися в основном по воскресеньям уроками религии в элитарных школах для молодых аристократов, однако впоследствии ее успешно замостили популярной литературой. Даже неполный список литераторов, посетивших Палестину в XIX веке, ясно показывает, сколь сильно она занимала литературное воображение американцев, британцев и всех остальных европейцев. Здесь побывали, среди прочих, Уильям Мейкпис Теккерей (William Makepeace Thackeray) — в 1845 году и Герман Мелвилл (Herman Melville) — в 1857 году; в 1867 году здесь путешествовал Марк Твен, открыто посмеивавшийся над священным трепетом своих предшественников. Несомненно, загадочная библейская земля притянула к себе многих выдающихся авторов[357].

Литературная фантазия хорошо сочеталась с политическим воображением и еще лучше — с ростом, поначалу нерешительным, империалистических аппетитов. После того как Наполеон бросил дерзкий вызов британским интересам, форпостам и опорам на европейском континенте и вне него, Лондон разработал и начал проводить в жизнь намного более последовательную политическую стратегию в том, что касалось левантийских территорий. Уже в 1799 году, во время похода Бонапарта в Сирию вдоль палестинского побережья и знаменитой осады Акко, британский флот выступил на стороне султана и внес огромный вклад в отражение французской угрозы[358]. «Особые отношения» с Оттоманской империей, основанные прежде всего на взаимных торговых интересах, позволили британским представителям развить чрезвычайную активность непосредственно в Святой земле.

В 1804 году было создано «Общество исследования Палестины» (The Palestine Exploration Society, PES), а в 1809 — «Лондонское общество по продвижению христианства среди евреев» (The London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews). Ни одна из этих организаций не добилась существенных успехов. Первая сумела организовать лишь одну-единсгвенную малоудачную экспедицию, вторая обратила в христианство ничтожное количество палестинских евреев. Тем не менее PES стало моделью для нескольких возникших позднее организаций. Стоит отметить, что одним из основателей «Общества по продвижению христианства» был Джордж Стэнли Фейбер (George Stanley Faber), профессор теологии Оксфордского университета, чьи статьи и книги пользовались большой известностью; число его поклонников значительно превосходило число официальных членов «Общества».

Главные усилия этого высокообразованного священника были направлены на интерпретирование библейских пророчеств — начиная с предсказаний будущего, сделанных Исайей и Даниэлем, вплоть до апокалипсических видений Иоанна. В 1808 году он опубликовал сочинение, названное «Общий обзор пророчеств, говорящих об обращении, возвращении, объединении и торжестве Иудеи и Израиля», в котором предсказывал, что в 1867 году большинство евреев примут крещение и будут возвращены в Палестину морским народом, живущим на западе[359]. Многие евангелисты разделяли эту или сходные теории и считали себя принадлежащими к поколению, которое увидит избавление своими глазами. Им оставалось только убедить мир возвратить евреев в «их страну».

Вместе с Фейбером в «Обществе по продвижению христианства» состояли известный миссионер Александер Мак-Коль (McCaul), профессор древнееврейского языка прославленного лондонского Королевского колледжа (King’s College London), Луис Уэй (Way), высокопоставленный и весьма состоятельный адвокат, финансировавший значительную часть деятельности «Общества», и знаменитый Эдуард Биккерстет (Bickersteth). Биккерстет написал несколько книг и организовал множество мероприятий, целью которых было поощрение эмиграции «сынов Израиля» на Восток. По его мнению, лишь создание «Израильского царства» возвратит Сына Божьего на землю и приведет к христианизации всего мира[360]. Его участие в продвижении «протосионистской идеи» было особенно важным, поскольку он был близким другом и советником лорда Энтони Эшли Купера, VII графа Шефтсбери (Anthony Ashley-Cooper, 7th Earl of Shaftesbury, 1801–1885). Этот аристократ считался одной из наиболее влиятельных политических и общественных фигур викторианской Англии. Консерватор и филантроп, он способствовал принятию законов, ограничивающих применение детского труда, запрещающих работорговлю и, естественно, продвигающих идею восстановления («реставрации») иудейско-христианского статуса Святой земли.

Выдающийся вклад Шефтсбери в дело консолидации христианского сионизма вполне позволяет назвать его «англиканским Герцлем». Некоторые исследователи считают, что именно ему принадлежит знаменитая фраза, устанавливающая, что Палестина является «страной без народа, нуждающейся в народе без страны» (другие утверждают, что он ответственен лишь за ее распространение)[361]. Высокородный лорд рассматривал «сынов Израиля» не только как последователей специфической религии, но и как потомков древней расы, которая, приняв христианство, снова станет современной нацией, естественной союзницей Великобритании. Поскольку он полагал, что иудаизм не является легитимной религией, которой суждено существовать в истории бок о бок с «истинной верой», он предпочитал рассматривать евреев как особый народ. Впрочем, Шефстбери категорически отвергал идею предоставить евреям право быть избранными в британский парламент и не считал, что их обновленной нации положено собственное государство[362]; послушные евреи должны удовольствоваться статусом протектората христианской Великобритании. Следует иметь в виду, что главным мотивом, направлявшим деятельность Шефтсбери, было не сочувствие к евреям, страдающим от антисемитизма (хотя его неприятие продолжающейся дискриминации и представляется искренним); глубоко религиозное сердце графа пленил потенциал, заложенный в иудейско-христианской «реставрации» Ближнего Востока и вытекающем из нее исчезновении иудейской религии, которые — совместно — подготовят почву для окончательного избавления всего мира.

«Завоевание» новых человеческих душ всегда было одним из главных мотивов, побуждавших паломников направлять свои стопы в Святую землю. Сходным образом, глубокая миссионерская убежденность Шефтсбери побудила его разработать собственную эсхатологическую концепцию, связанную с восстановлением Сиона. То обстоятельство, что ему вместе со всем «Обществом по продвижению христианства» удалось крестить лишь ничтожное количество евреев, нисколько не поколебало могучую веру графа и не умерило его протосионистскую активность[363].

Преданность Шефтсбери идее возвращения евреев в Сион не знала границ. Его деятельность повлияла не только на различные евангелистские организации и группы, но и на целый ряд людей, близких к управлению государством. Хотя Шефтсбери был последовательным тори, членом парламента от консервативной партии[364], он оставался в чрезвычайной близости с вигом, то есть, в сущности, либералом лордом Палмерстоном, незаурядным министром иностранным дел, а впоследствии и премьер-министром Великобритании. Именно Шефтсбери убедил Палмерстона в 1838 году направить в Иерусалим британского консула. Это решение было, вероятно, первым, хотя и маленьким шагом на долгом пути проникновения Великобритании в Палестину. Годом позже он опубликовал в лондонской Quarterly Review статью, в которой попытался очертить весь комплекс британских экономических интересов, касающихся Святой земли. Очень многие британцы того времени воспринимали сочетание финансовых аргументов с религиозными как удачное и убедительное. Вскоре после этого в Times вышла его статья со следующим интересным названием: «Государство и новое рождение евреев». Она также вызвала бурную реакцию читателей и удостоилась многочисленных похвальных откликов, причем не только в Британии, но и в Соединенных Штатах. Не будет преувеличением сказать, что эта публикация сыграла в истории христианского сионизма ту же роль, что и «Еврейское государство» Герцля, вышедшее в 1896 году — в истории еврейского сионизма.

За появлением концепции британского христианского сионизма стояли не только глубокие религиозные соображения, которые, впрочем, вполне могут быть адекватно интерпретированы и как идеологическая реакция на потрясения, вызванные Французской революцией. Наряду с ними на появление этой концепции повлияли весьма конкретные политические процессы, происходившие на тогдашнем Ближнем Востоке. В 1831 году Мухаммед Али, хедив (турецкий губернатор) Египта, отвоевал у своей метрополии Сирию и Палестину. Это завоевание ясно продемонстрировало европейским великим державам хрупкость Оттоманской империи и, в конечном счете, побудило Британию и Францию прийти на помощь умирающей мусульманской державе. В 1840 году британцы помогли туркам отразить наступление армий Мухаммеда Али и оттеснить их обратно в Египет. Соперничество между Британией, Францией и Россией в том, что касалось дележа «турецкого трупа», начало в определенной степени предопределять дипломатические шаги этих государств. К концу XIX века их активность существенно возросла. Таким образом, Палестина стала отнюдь не случайно — вначале изредка, затем все чаще — появляться на повестке дня международной дипломатии.

11 августа 1840 года лорд Палмерстон, министр иностранных дел Великобритании, писал своему послу в Стамбуле виконту Джону Понсонби (Ponsonby) следующее:

«Для султана было бы делом чрезвычайной важности поощрить евреев возвратиться в Палестину и поселиться там, поскольку богатство, которое они принесут с собой, умножит ресурсы владений султана; что же до еврейского народа, то, возвратившись с разрешения, под защитой и по приглашению султана, он воспрепятствует любым будущим недобрым замыслам Мехмета Али или его наследника… Я инструктирую ваше превосходительство настоятельно рекомендовать [турецкому правительству] всеми возможными справедливыми способами поощрять евреев Европы возвратиться в Палестину»[365].

Не вызывает сомнений, что за рекомендацией в высшей степени прагматичного министра иностранных дел стоял в не меньшей степени «идеологический» Шефтсбери. Палмерстона не слишком занимало, перейдут евреи после эмиграции в христианство или нет. Он прежде всего начинал плести изящную интригу по созданию нового стратегического актива под покровительством империи. Для религиозного Шефтсбери крещение было абсолютно непреложным условием игры; он систематически боролся за создание Израиля, который в апокалипсические времена станет евангелистским государством.

У Британии почти не было собственных подданных на Ближнем Востоке; это обстоятельство делало ее присутствие в регионе несколько проблематичным. Создание здесь колоний и вывод в них британских граждан, мероприятия, осуществлявшиеся Британией в некоторых районах Африки или Азии, были невозможны на территории Оттоманской империи. Христианская сионистская идея расселения в Палестине евреев представлялась прекрасным способом обойти турецкую «преграду» и укрепить империалистическое влияние в регионе. В самом деле, евреи были, на первый взгляд, естественными союзниками Британии, наименее антисемитской европейской державы, вдобавок всегда относившейся с обожанием к древним израильтянам. Разумеется, иностранные, германские и французские евреи также могли присоединиться к этому общеевропейскому предприятию. Капиталам наиболее состоятельных из них была уготована в нем весьма почетная роль.

Личностью, ярко продемонстрировавшей жизненность британского плана, олицетворявшей надежду на то, что евреи мира откликнутся на этот план и примут участие в [еврейской] колонизации Палестины, стал известный бизнесмен и филантроп сэр Мозес (Моше) Монтефиоре (Montefiore)[366]. Этот британский религиозный еврей, уроженец Италии, получил от симпатизировавшей ему королевы Виктории рыцарское звание, а затем и титул баронета. В 1837 году он был избран шерифом Лондона и графства Мидлсекс (Middlesex)[367], а в 1847 году — шерифом графства Кент. Монтефиоре активно поддерживал идею превратить Иерусалим в столицу иудейской религии и в течение многих десятилетий проводил ее в жизнь. В 1827 году он впервые посетил Святую землю, оставившую у него неизгладимое впечатление. Он вернулся туда в 1839 году, на сей раз чтобы материально и организационно поддержать местную еврейскую общину. Он даже представил Мухаммеду Али программу приобретения земель в Палестине, все еще находившейся под контролем Египта, — разумеется, полностью игнорируя местных крестьян. Впоследствии он посетил Иерусалим еще пять раз и не упускал ни единой возможности укрепить автономную еврейскую жизнь в Палестине — с тем чтобы сделать еврейские общины и поселения независимыми от материальной поддержки из-за границы. Его усилия не увенчались успехом. В конце концов ему пришлось примириться и достичь болезненного компромисса с традиционными иерусалимскими еврейскими организациями[368]. Вместе с тем Монтефиоре никогда, вплоть до своего последнего дня, не отказывался от мечты о превращении Святой земли в еврейскую страну. Его разветвленные связи с руководящими кругами Великобритании, Оттоманской империи и других стран существенно помогли многим еврейским общинам и косвенным образом способствовали продвижению протосионистских идей в британской политической культуре[369].

Палмерстон не был единственным британским политиком, всерьез задумавшимся о массовом переселении евреев в Палестину. Несколько позднее в британском государственном аппарате появились другие высокопоставленные лица, поддерживавшие эту идею. Например, полковник Чарльз Генри Черчилль, дальний родственник знаменитого государственного деятеля XX столетия, состоявший членом британского военного представительства в Дамаске, стал горячим сторонником этой идеи — отчасти благодаря знакомству с Монтефиоре, с которым он пересекся в Дамаске, отчасти из-за неприязни к Оттоманской империи и собственных колониалистских убеждений. И в письмах к Монтефиоре, и в своей отчасти автобиографической книге «Гора Ливанская» («Mount Lebanon») он призывал евреев заселять Палестину; в полном соответствии с духом и практикой расширения колониальных империй он рекомендовал Британии разместить здесь значительный воинский контингент — для защиты евреев[370].

Другой офицер, подполковник Джордж Гаулер, также страстный сторонник еврейской «реставрации» в Палестине, служил какое-то время губернатором Южной Австралии. Этот представитель империалистической администрации также был близок с Монтефиоре и путешествовал вместе с ним по Палестине в 1849 году. Он разработал практический план «возвращения евреев в их страну», имея в виду прежде всего создание надежного «санитарного кордона» между Сирией и Египтом, столь необходимого Великобритании[371]. Богатый колонизаторский опыт, нажитый в ходе успешной работы в Австралии, подсказал ему, что некоторые уже освоенные колониальные формы захвата земли окажутся применимыми и в Палестине. Правда, бедуины, по его мнению, могут стать помехой, однако большая часть страны лежит заброшенной, так что энергичные евреи, несомненно, в состоянии ее освоить и привести в порядок. Невзирая на все усилия «затушевать» стоящую за этим планом идеологию, сквозь вполне практический «сионистский» проект Гаулера просвечивает плодотворная евангелистская эсхатология — Британия представлялась ему божественным посланником, которому суждено спасти Израиль и весь остальной мир[372].

Разумеется, в аппарате Британской империи было немало людей, противившихся такого рода планам, и еще больше — просто равнодушных к идее переселения евреев в Святую землю. В середине XIX века колониальная эра была далека от своего апогея, так что британское правительство еще не занималось почти исключительно захватом и освоением всех подворачивавшихся ему территорий. Человек, более чем кто-либо другой символизировавший как переход к эпохе перманентного империализма, так и начало практического проникновения на Ближний Восток, представляет для нас особый интерес ввиду своего еврейского происхождения и специфических еврейских интересов.

4. Два «протестанта» и колониализм на Ближнем Востоке

Среди улиц Тель-Авива, крупнейшего города Израиля[373], нет улицы, носящей имя британского премьер-министра Бенджамина Дизраэли — городской совет запретил в свое время увековечивать имена выкрестов. В то же время лорд Бальфур, другой премьер-министр Британской империи, получил в свое распоряжение довольно внушительную улицу в центре города[374]. Государство Израиль, вдобавок, назвало его именем сельскохозяйственное поселение (мошав) — Бальфурию.

Дизраэли, точь-в-точь как и Монтефиоре, был по происхождению итальянским евреем. Однако, в отличие от чрезвычайно религиозного семейства протосионистского филантропа, отец Дизраэли рассорился с еврейской общиной и крестил своих детей. Раннее превращение в англиканца было немалой удачей для будущего лидера тори, ибо лица иудейского вероисповедания в 1837 году, когда Дизраэли впервые попал в парламент (ему было всего 32 года!), еще не имели пассивного избирательного права. Дизраэли очень скоро стал одной из самых колоритных личностей в британской политике. Выдающийся оратор, тонкий и одаренный интриган, он проложил себе дорогу на самый верх и стал лидером консервативной партии. В 1868 году его, правда, лишь на короткое время, назначили премьер-министром. В 1874 году он вновь занял этот пост и затем бессменно руководил британской политикой вплоть до 1880 года[375].

Как и Монтефиоре, он был личным другом королевы Виктории, но если филантропу королева присвоила лишь титул баронета, то Дизраэли она сделала графом[376]. Он не остался в долгу: в бытность премьер-министром он предложил добавить к перечню ее титулов еще один — «императрицы Индии». Для нас существенно, что этот прожженный политик никогда не ограничивался государственной деятельностью. Сильнейшая склонность к сочинению беллетристики — с весьма юного возраста и почти до самой смерти — побуждала его писать и публиковать остросюжетные романы. Некоторые из них ясно демонстрируют его отношение к своему происхождению — и к Святой земле на Востоке.

В 1833 году, еще до того, как Дизраэли был наконец[377] избран в парламент, он опубликовал «Удивительную историю Алроя» — роман о еврейском лжемессии Давиде Алрои[378], жившем, как известно, в XII веке в Курдистане, где-то между Северной Месопотамией и Кавказом. Об этой исторической личности мало что известно. Дизраэли располагал никак не большим количеством источников, нежели современные ученые; тем не менее он уверенно изобразил Алрои аутентичным еврейским лидером, принадлежащим к династии царя Давида, помнящим о своих иудео-палестинских корнях и поднявшим вооруженное восстание против мусульманских властителей, чтобы спасти евреев всего мира. Увы, «сородичи по расе» не спешили следовать за ним, вследствие чего блестящая мессианская фантазия Алрои потерпела поражение[379]. В первое издание «Удивительной истории Алроя» автор включил еще один поучительный сюжет: рассказ о столь же загадочном принце по имени Искандер, вынужденном в детстве принять ислам, но никогда не забывавшем о своих греческих христианских корнях.

В течение всей своей жизни Дизраэли маневрировал между конфессией, к которой принадлежал по рождению, и той, к которой он позднее присоединился. Естественно, Дизраэли рассматривал христианство как логичное развитие и завершение древнего иудаизма. Даже если он и оставался верующим человеком, его религиозная вера никогда не была слишком истовой. Полагая себя лояльным христианином, он тем не менее в соответствии с псевдонаучной модой того времени, воображал себя человеком, принадлежащим к особому древнему народу-расе. Время от времени он без стеснения объявлял об этом публично. Он считал, что расовая, а вовсе не религиозная проблематика является ключом к пониманию мировой истории. Гордые заявления Дизраэли относительно «еврейской расы» оказывали немалое влияние на широкие круги еврейских интеллектуалов в Центральной и Восточной Европе и существенно способствовали укреплению их новой «научной» этноцентрической самоидентификации[380]. В сентиментальном рассказе об Алрои уже присутствует вся еврейская «органика»[381] в полном объеме. Кровь еврейского мессии определяет его миссию! В то же время Иерусалим описывается в романтических, слегка сдобренных мистикой тонах. Следует помнить, что в 1831 году, еще до того, как Дизраэли превратился в профессионального консервативного политика, он посетил этот город в ходе поездки на Ближний Восток. Иерусалим оставил у него неизгладимые экзотические впечатления.

Другой известный роман Дизраэли еще яснее демонстрирует его сильнейшую тоску по ближневосточным «корням». «Танкред, или Новый крестовый поход» вышел в 1847 году, когда Дизраэли уже был видным парламентарием. На этот раз в центре повествования находился английский аристократ, решивший отправиться по следам Танкреда, древнего крестоносца[382], чтобы посетить Святую землю. Поначалу целью его путешествия было раскрытие древних тайн Востока, однако затем герой добрался до горы Синай, где голос с неба приказал ему создать «эгалитарную теократию»[383]. Увы, и в этом романе религиозная фантазия не осуществилась: желанный симбиоз между евреями и христианами, плод буйного воображения автора, остался нереализованным. В любом случае, с очевидностью собираясь изобразить древнюю землю как арену, на которой сформировались обе религии, автор не забывал и о культурной моде: вся история изрядно отдает восточными ароматами, господствовавшими в лондонских интеллектуальных салонах того времени. Хотя прозаик Дизраэли и не сумел предложить читателям романа «счастливую концовку», хеппи-энд, политик Дизраэли в итоге повлиял на историческую реальность таким образом, что Британия к концу его жизни стала заметно более имперской и «азиатской» — гораздо большей по размеру и куда более колониальной.

Руководитель Британской империи не превратился в сиониста, тем более, в христианского сиониста. Правда, он был членом той же партии, что и Шефтсбери, и поддерживал с ним тесные отношения уже в 1960-е годы, однако идея «еврейской реставрации» в Палестине, которой суждено стать в далеком будущем христианской страной, не была ему особенно близка[384]. В своей политической деятельности он великолепно служил британскому высшему классу, не отклоняясь от его интересов ни на миллиметр. Тем не менее он, быть может, не имея это в виду, внес немалый, хотя и не непосредственный вклад в создание дипломатических условий, позднее побудивших Британию принять и одобрить еврейскую сионистскую идею.

В 1875 году, будучи премьер-министром, Дизраэли обратился к своему близкому другу, барону Лайонелу де Ротшильду, с просьбой помочь британскому правительству приобрести 44 % акций Суэцкого канала[385]. Эта огромная сделка, ставшая начальным этапом прорыва Британской империи на Ближний Восток, была успешно осуществлена. Дорога в удаленные районы Азии оказалась открытой; разумеется, все территории, примыкающие к новым[386] морским воротам, стали теперь стратегическими целями первостепенной важности. В 1878 году, пообещав Оттоманской империи поддержку в период, когда та была занята жестоким подавлением болгар, Дизраэли превратил турецкий Кипр в британскую колонию. В это же время он предпринял завоевание Афганистана, надеясь таким образом отбросить продвигавшихся в Азию русских и еще более укрепить связь между Ближним и Дальним Востоком. Как уже отмечалось выше, ни один политический руководитель Великобритании не сделал так много, как Дизраэли, для «ориентализации» империи и, разумеется, для ее расширения.

Раздел колониальных «активов» в конце XIX века, затронувший практически все уголки планеты, стал возможным не [только] из-за выдающихся талантов Дизраэли и его коллег — руководителей других империалистических держав. Его настоящей причиной был огромный промышленный рывок всей Западной Европы. Все увеличивавшийся [экономический и технологический] разрыв между европейским и другими человеческими обществами сделал возможным быстрый империалистический захват мира. С 1875 года и до конца XIX столетия «северо-западный» мир завоевал около 25 миллионов квадратных километров — в придачу к территориям, которыми он владел раньше. В 1875 году под европейским контролем находилось лишь 10 % территории Африки; в 1890 году белые люди контролировали 90 % черного континента.

Материальное и технологическое неравенство сопровождалось ориенталистским дискурсом[387], становившимся год от года все более открытым и грубым. Если в конце XVIII столетия передовые мыслители полагали, что все люди равны, то в конце XIX века это представлялось вовсе не очевидным. Во всяком случае, тон задавали сторонники других концепций. Китайцы, индийцы, американские индейцы, черные африканцы и ближневосточные арабы считались людьми второго сорта по сравнению с белыми выходцами из Европы. Равенством между ними действительно не пахло: неевропейцы не располагали тяжелой артиллерией и быстроходными военными кораблями, равно как и удобными и эффективными железными дорогами. Кроме того, у них было очень мало образованных политиков и дипломатов, способных разъяснять их позиции и отстаивать их интересы. Неевропейцы оказались фактически безгласными как раз в эпоху, когда политический голос, средства информации и коммуникации между людьми начали играть все большую роль в быстро демократизирующемся индустриальном обществе Запада[388].

Арабские жители Палестины также стали совершенно «невидимыми». В новых программах и планах, появлявшихся один за другим начиная с середины XIX столетия, их почти не принимали в расчет. Проникновение Запада в Святую землю, пока что лишь «научное и духовное», к ним практически не адресовалось. Когда в 1834 году часть местных крестьян восстала против египетского завоевания, Запад отнесся к ним (отчасти из-за того, что восстание причинило неумышленный ущерб немусульманским жителям страны) как к дикому кровожадному сброду — и только[389].

Например, в 1865 году при Оксфордском университете был создан «Фонд исследования Палестины» („Palestine Exploration Fund“)[390]. Хотя в перечне задач фонда числились и антропологические исследования, его основные усилия были открыто сосредоточены в области изучения прошлого страны и ее физической географии. Мотивация этого крупнейшего начинания была двоякой: с одной стороны, тяга к святости, питаемой древней историей, с другой — прозаическая потребность в колониальной картографии. Интерес к нынешнему населению страны отходил на третий или даже четвертый план. Неудивительно, что королева Виктория немедленно взяла «Фонд» под свое покровительство, а вслед за ней его поддержали Монтефиоре и многие другие[391].

Как подчеркивает Джон Джеймс Москроп (John James Moscrop), написавший историю «Фонда», скрупулезные научные исследования сочетались в его работе с выполнением военно-стратегических задач, причем оба направления деятельности направлялись априорной уверенностью в том, что Британии предстоит завладеть Палестиной[392]. Массивную поддержку «Фонд» получал, среди прочего, из-за постоянного колониального соперничества между Британией и Францией, а также ввиду огромного интереса ко всему, что имело отношение к Суэцкому каналу. Так или иначе, к 1890 году «Фонд» внес значительный вклад в изучение географии и топографии Палестины. Многие члены «Фонда» были сотрудниками британской разведывательной службы, основные усилия которой сосредоточивались на первом этапе, то есть до приобретения канала в 1875 году, на изучении Синайской пустыни. Среди картографов «Фонда» значился, совершенно не случайно, знаменитый Томас Э. Лоуренс[393], впоследствии, как известно, нежно полюбивший золотые пески Аравии.

Не только пустыня представлялась британским первопроходцам безлюдным пространством. Палестина за пределами святых мест также рассматривалась ими как оставленная населением территория, с нетерпением ожидающая прихода западных христиан, которые спасут ее от долгого запустения.

Неудивительно, что в таком морально-политическом климате широкая британская публика рассматривала колонизацию Палестины как в высшей степени естественный шаг. Однако Святая земля еще не принадлежала Соединенному Королевству — она была частью хрупкой Оттоманской империи. Поэтому когда в 80-е годы XIX века, вследствие еврейских погромов в России, началась, пусть в ничтожном масштабе, эмиграция еврейских поселенцев в Палестину, в Британии у нее немедленно нашлись сторонники. До этого христианские милленаристские фантазии Шефтсбери, равно как и иудейские религиозные мечты Монтефиоре, были совершенно бесплодными ввиду отсутствия человеческих субъектов, готовых их «одушевить». Евреи Британии, Франции, Германии или Италии находились на той или иной стадии культурного врастания в свои страны, поэтому идея перебраться в «страну праотцев», иными словами, на далекую периферию «культурного» мира, представлялась им совершенно неприемлемой. Однако теперь, в новых условиях, начал постепенно образовываться реальный базис для осуществления этих фантазий.

Подъем местного протонационализма в западных регионах Российской империи, включавших еврейскую «зону оседлости», создавал все возрастающее давление на огромную массу людей, говоривших на идиш. Обособленность этой большой религиозно-культурно-языковой общины порождала вспышки нетерпимости у соседей; царизм охотно эксплуатировал эту нетерпимость, умело превращая ее в открытый и агрессивный антисемитизм. Кроме того, происходивший в это время быстрый рост численности еврейского населения, не имевшего возможности перебраться через «черту оседлости», резко ухудшил экономическое положение еврейского социума; его жизненные условия стали совершенно невыносимыми. Под влиянием погромов, начавшихся в 1881 году[394] и продолжавшихся с перерывами вплоть до революции 1905 года[395], началась массовая эмиграция евреев на Запад. По существующим оценкам, до начала Первой мировой войны Российскую империю покинуло около двух с половиной миллионов евреев. Многочисленные еврейские эмигранты стучались в двери государств Центральной и Западной Европы; добрались они и до американского континента. Усиление юдофобских настроений в ряде европейских государств напрямую связано со значимой еврейской эмиграцией. Она же «ответственна» за создание первых новых еврейских поселений в Палестине, равно как и за возникновение сионистской идеи и сионистского движения.

Эмиграция из Российской империи (а также из Румынии) вызвала нешуточную озабоченность многих еврейских организаций в Центральной и Западной Европе. Опасение, что прибытие на Запад большого числа «восточных» евреев приведет к усилению антисемитизма, побудило западных еврейских лидеров задуматься о том, каким образом можно было бы помочь «чужим» эмигрантам, одновременно избавившись от них. Однако в то время как еврейская община Гамбурга всеми возможными способами направляла эмигрантов в местный порт с тем, чтобы они продолжили свой путь напрямую в Соединенные Штаты, богатые общины Франции и Британии, стремясь решить проблемы, порождаемые огромным наплывом беженцев, искали для них какие-то иные маршруты. Барон Морис де Гирш (Hirsch), например, взявшись за это нелегкое дело, помог создать для беженцев поселения в Аргентине[396]. Барон Эдмонд де Ротшильд сделал то же самое в Палестине. Оба эти поселенческих предприятия, никоим образом не имевшие национального характера, быстро хирели, так что постоянно требовались новые денежные вливания, чтобы удерживать их на плаву.

В то время как сотни тысяч, даже миллионы евреев ехали на запад, нашлись эмигранты, среди них — несколько десятков молодых идеалистов, решившие в начале 80-х годов XIX века перебраться в Палестину. Тоненький ручеек этой эмиграции еще не имел большого практического значения; мало того, некоторые из этих людей позднее покинули Палестину и продолжили свои странствия и приключения на Западе. Тем не менее налицо было начало медленного и долгого процесса.

Интересно отметить, что одним из самых динамичных организаторов этой первой еврейской поселенческой кампании стал еще один, до сих пор не упомянутый, британский христианин. Лоуренс Олифант, дипломат, в прошлом член британского парламента, верил, как и многие другие, что иудео-христианская раса должна управлять Святой землей. Уже в 1880 году он опубликовал книгу «Страна Гилеад»[397]. Он полагал, что, поскольку так сложно приобрести землю в Палестине к западу от реки Иордан, будет проще и практичнее расселить евреев на ее восточном берегу. Для этого необходимо «всего лишь» изгнать проживавших здесь бедуинов. Что до арабских земледельцев, их следует разместить в «резервациях», точь-в-точь как индейцев в Северной Америке, а затем использовать в еврейских поселениях как рабочую силу. Запасшись рекомендательным письмом от Бенджамина Дизраэли, он встретился с оттоманским султаном, однако не смог убедить его поддержать план расселения евреев на восточном берегу Иордана. Его надежда добиться финансирования Британией строительства железной дороги через будущее еврейское государство также не оправдалась.

К чести Олифанта следует отметить, что в то время как многие христианские сионисты, планировавшие отправить евреев в Святую землю ради их последующего крещения, сами, как и следовало ожидать, продолжали жить в культурной и удобной христианской метрополии, эксцентричный дипломат переехал в Палестину и обосновался в Хайфе. Ирония судьбы: личным секретарем Олифанта стал Нафтали Герц Имбер (Imber), сочинивший слова «Атиквы» — будущего гимна государства Израиль. Как и многие другие эмигранты его поколения, этот еврейский поэт покинул «Сион», ностальгический предмет его творчества, и поселился в конечном счете в Соединенных Штатах.

Еврейское национальное движение начало формироваться, как известно, лишь в середине 90-х годов XIX века. Автор его концепции и — одновременно — основатель Всемирной сионистской организации Теодор Герцль, вышедший из венской культуры (можно даже добавить — из немецкой национальной идентичности), поначалу пытался реализовать свой замысел дипломатическим путем, а не посредством колониального поселенчества. После неудачных попыток сблизиться с германским императором и заручиться его поддержкой он попытал счастья с оттоманским султаном, главой правительства Австро-Венгрии — и всюду потерпел неудачу. Несколько позднее, однако, ему представилась блестящая возможность изложить свои смелые идеи более благосклонным слушателям.

В самом начале XX века в Британии возникло мощное, небывалой силы политическое движение, ставившее своей целью остановить поток эмигрантов, прибывающих из Восточной Европы. Эта эмиграция воспринималась как опасное вторжение; реакция на нее во многих отношениях напоминала современные, присущие началу XXI века настроения, порожденные проникновением на европейский континент многочисленных мусульманских мигрантов. Широкая публика идентифицировала почти всех выходцев из Восточной Европы как евреев. В простонародных лондонских кварталах, впрочем, как и в парламенте, зазвучали непривычные антисемитские выпады[398]. Действительно, с 1881 по 1905 год в Британию прибыло около ста тысяч «восточных» евреев, причем их поток не иссякал. Ввиду этого уже в 1902 году была создана особая Королевская комиссия, задачей которой было упорядочение вышедшей из-под контроля эмиграции. Британский еврейский истеблишмент, возглавляемый бароном Натаниэлем Ротшильдом, выразил глубокую озабоченность возникшей ситуацией и взялся за поиск адекватного решения, надеясь таким образом избежать серьезных проблем для британской еврейской общины. С согласия Ротшильда (следует подчеркнуть — несмотря на серьезные сомнения британского еврейского лидера) Герцлю предложили выступить перед Королевской комиссией и объяснить ей свои идеи о расселении евреев за пределами европейского континента.

23 октября 1902 года Леопольду Гринбергу, энергичному редактору The Jewish Chronicle[399], удалось наконец организовать встречу между Герцлем и Джозефом Чемберленом, всесильным министром колоний Соединенного Королевства. Чемберлен, в прошлом — удачливый фабрикант, радикальный либерал и сторонник широкомасштабных социальных реформ, стал с годами фанатичным шовинистом и колониалистом[400]. Необычные территориальные планы сионистского лидера его не на шутку заинтересовали. В ходе этой исторической встречи Герцль выдвинул предложение переправлять прибывающих евреев на Кипр или, в качестве альтернативы, в Эль-Ариш (на севере Синайского полуострова), разумеется, чтобы спасти Британию от угрозы быть затопленной еврейскими эмигрантами. Оба этих места довольно близки к Палестине, так что в подходящий момент можно будет вторгнуться — или просто перебраться — в нее. Таким хитрым образом Герцль надеялся нейтрализовать сопротивление тех лидеров сионистского движения, которые противились любому «непалестинскому» варианту колонизации, и в то же время добиться поддержки величайшей державы мира. Следует помнить, что в это время Палестина все еще входила в состав Оттоманской империи. В то же время Кипр, Эль-Ариш и Синайский полуостров уже находились под британским контролем. Поэтому Герцль наивно полагал, что его предложение будет одобрено и высшими британскими властями, и созданным им самим движением.

Герцль не учел одно немаловажное обстоятельство. Действительно, на Кипре проживали бесправные и бессловесные мусульмане, однако большую часть населения острова составляли «белые» христиане, которых Британия поддерживала и с которыми обязана была считаться. Поэтому Чемберлену пришлось вежливо отклонить кипрское предложение Герцля. В то же время он согласился взвесить синайский вариант — при условии, что его одобрит правительство Египта. Однако британские представители в «стране Нила» сразу же — в резких выражениях — отклонили синайский план. Британский министр колоний, изо всех сил стремившийся расширить и укрепить империю, отчаялся далеко не сразу. Ему очень не хотелось упустить неожиданно открывшийся двойной шанс: с одной стороны, избавиться от «чужих» евреев, носивших странную одежду и говоривших на языке, напоминающем немецкий, отчаянно стучавшихся в двери британских портов, с другой — разместить европейцев, потенциально лояльных империи, в одной из ее малонаселенных заморских колоний. 24 апреля 1903 года, во время второй встречи с Герцлем, Чемберлен выдвинул встречное предложение: Уганда (на деле речь шла о территории, принадлежащей сегодня Кении). Эта колония нуждается в поселенцах, она может быть безвозмездно передана избранному народу.

Это предложение имело огромное значение. Впервые крупная европейская держава вступила в территориальные переговоры с крошечным сионистским движением. Хотя угандийский план возник на базе узких колониальных потребностей Великобритании, хуже того — он мотивировался в основном желанием избавиться от прибывающих в страну еврейских эмигрантов, его выдвижение стало поворотным пунктом как в истории молодого сионистского движения, так и в том, что касается нетривиальной исторической динамики отношения британских элит к «потомкам» библейского народа. Сионизм, бывший до того второстепенным элементом жизни еврейских общин мира, жаждал дипломатической легитимации. Теперь он ее получил — причем в полном объеме. Британия, со своей стороны, стала с этого момента восприниматься как главный попечитель судеб евреев, которых начало XX века, мягко говоря, не баловало.

Под сильнейшим нажимом Герцля угандийский план был утвержден VI Сионистским конгрессом — как и следовало ожидать, после бурных дебатов и с огромным волнением. При этом, честно говоря, никто не воспринял его всерьез. В те времена было очень трудно найти людей, готовых эмигрировать в Палестину; когда речь заходила об отдаленном уголке Восточной Африки, лишенном мифологического обаяния, необходимого для строительства национальной родины, задача становилась практически неразрешимой. Герцль, однако, прекрасно понимал, что выдвижение этого плана министерством колоний Соединенного Королевства создает важный прецедент; разумеется, это еще не признание прав сионистов на владение Палестиной, но уже констатация наличия у них прав на территорию как таковую.

К моменту возникновения угандийского плана харизматичный лорд Артур Джеймс Бальфур стал новым премьер-министром. Он поддержал «полусионистский» план Чемберлена, кроме всего прочего, потому, что он хорошо вписывался в намерения Бальфура провести драконовский закон против иностранной эмиграции. Бальфур, рассматриваемый сионистской летописью как величайший благодетель «еврейского народа» в истории Нового времени, начал свои взаимоотношения с этим «народом», по его собственному выражению — «расой», с политических ходов, имевших целью помешать преследуемым сыновьям и дочерям «народа» найти — не дай бог — убежище на его родине, в Британии. В 1905 году, в ходе парламентских дебатов, лорд Бальфур заявлял, что еврейские эмигранты вступают в брак исключительно между собой и совершенно не готовы (и едва ли будут готовы) по-настоящему вписаться в британскую нацию. Стало быть, Британия имеет бесспорные моральные основания пресечь их въезд на ее территорию. Чтобы доказать всему миру, что решения, направленные против чужаков, не являются в своей основе антигуманными, он особо выделил в своей речи угандийский план — эмигрантам предложены обширные и плодородные земли в колониях, так что им абсолютно не на что жаловаться[401].

Разумеется, такая политическая позиция не непременно превращает Бальфура первых годов XX века в лютого юдофоба; совершенно аналогично, европейские лидеры начала XXI века, пытающиеся жесткими мерами остановить ищущих работы эмигрантов на пути в свои страны, не становятся автоматически истерическими исламофобами. Антисемитизм — это обобщающий термин, сводящий воедино пестрые[402] проявления широкого спектра мнений, отражающих неприятие евреев или враждебность к ним. Бальфур никогда особенно не ненавидел евреев, хотя существуют свидетельства, указывающие, что он им отнюдь не симпатизировал. Прежде всего он не хотел, чтобы в самой Британии их стало слишком много. Это — изоляционистское — мировоззрение премьер-министра было чрезвычайно последовательным — судя по всему, оно определяло его действия и в 1917 году.

Политическая линия Бальфура в 1905 году явилась поворотным пунктом в том, что касается отношения Британии, а быть может, и всей Западной Европы к «чужакам». Поучительная диалектика: как раз в то время, когда Британия беспрерывно совершала вооруженные вторжения во всевозможные уголки земного шара, не будучи туда никоим образом приглашенной, она сочла уместным изменить свою традиционную, освященную историей политику: из либеральной страны, предоставляющей убежище беженцам, она превратилась в почти герметически закрытую для «чужаков» территорию — даже если эти «чужаки» были преследуемы и гонимы. В империалистическую эпоху люди должны перемещаться лишь в одном направлении — из метрополии к окраинам.

Не будет особым преувеличением утверждать, что законодательное творчество Бальфура «о чужаках» от 1905 года вместе с аналогичным американским законом от 1924 года (знаменитый Johnson-Reed Act)[403], еще более устрожившим правила эмиграции в США, способствовали созданию государства Израиль никак не меньше, чем декларация Бальфура, а может быть, и гораздо больше. Два этих антииммиграционных закона создали исторические условия, существенно способствовавшие «переадресации» евреев на Ближний Восток. Несомненно, дополнительным базисным условием стало известное письмо, посланное Бальфуром лорду Ротшильду, декларировавшее готовность Соединенного Королевства «одобрительно отнестись» к созданию национального дома для «еврейского народа» в Палестине.

Что побудило Британию занять эту позицию, обеспечившую сионистской идее дипломатический, политический, а по мнению самих сионистов, и моральный базис для национальной колонизации «родины»? Прежде всего подчеркнем: Бальфур не превратился к 1917 году в одного из «праведников народов мира»[404]. В январе этого самого года Британская еврейская ассамблея попросила его вступиться за российских евреев, влачивших жалкое существование в доживавшей последние дни царской империи. Он не захотел напрямую обратиться к своему военному союзнику, российскому правительству. В частной беседе он защищал свою позицию следующим образом:

«Следует помнить, что преследователи [евреев] имеют серьезные основания для своих действий. Они боятся евреев, являющихся чрезвычайно хитрыми людьми… куда ни сунься в Восточной Европе, выясняется, что еврей тем или иным образом преуспевает, и к этому следует добавить, что он принадлежит к особой расе и исповедует религию, являющуюся объектом ненависти для всех, кто его окружает, и к тому же число евреев… измеряется миллионами, так что можно понять желание их прижать…»[405]

Впрочем, Бальфур был воспитан чрезвычайно религиозной матерью-шотландкой и унаследовал от нее любовь к ветхозаветным историям и их главному герою — древнееврейскому народу. Он искренне верил, что христианство многим обязано этому народу, и постоянно критиковал традиционное отношение церкви к евреям. Вероятно, он воспринял от матери и концепцию иудейской «реставрации» как обязательной прелюдии к окончательному христианскому избавлению. В отличие от прагматичного исполнителя Чемберлена, Бальфур был начитанным человеком, обладавшим довольно широкими историческими познаниями. Он и сам грешил писательством. Не будучи Палмерстоном или Шефтсбери, он имел с ними немало существенных общих черт; несомненно, его можно считать их естественным наследником.

Несомненно, Бальфур разделял с Дизраэли и большинством британских лордов их расистское мировоззрение. Однако и в этом плане надо отдать ему должное: он был далек от жесткой концепции «чистоты расы». Тем не менее он полагал, как очень многие в то время, что людям разных рас присущи различные характеры и поведенческие качества, так что всякое смешение между расами является нежелательным (и даже в теории может быть лишь весьма ограниченным). Еврейская раса, по его мнению, — вечная и устойчивая историческая реальность, она вышла после долгой борьбы из определенной страны, и вполне логично, что в недалеком будущем она туда вернется. На базе такой идеологии Бальфур вполне мог стать последовательным сторонником сионистской идеи — и действительно, на определенном этапе стал им. Продолжая чуждаться реальных евреев, на его вкус, несколько «неотесанных», он до самой смерти сохранял высокое мнение о сионистах. По его мнению, они продолжали традицию изолированной древней расы, упрямо отказывающейся жить общей жизнью со своими соседями. Он не сомневался в том, что, если эта раса вернется на древнюю родину, находящуюся достаточно далеко от Лондона, она проявит там свои истинные способности.

Все изложенное выше, бесспорно, демонстрирует интеллектуальный и отчасти даже ментальный базис, стоящий за известной позицией Бальфура, однако короткий обзор не может адекватно разъяснить практическую логику международных дипломатических и политических ходов. Как и Дизраэли, Бальфур был прежде всего британским колониалистом своего времени, стремившимся всеми средствами продвинуть интересы империи. Если бы создание «еврейского национального дома» в них не вписывалось, он первым резко выступил бы против него. В конце 1917 года, на решающем этапе Первой мировой войны, возникли специфические условия, позволившие, по существу, спаять идеологию с политикой. Продукт этой «спайки» был изготовлен на кухне британского Министерства иностранных дел и, еще не успев остыть, переправлен в канцелярию лорда Лайонела Уолтера Ротшильда. Это произошло 2 ноября 1917 года. Приведем полный[406] текст этого «продукта»:

Министерство иностранных дел

2 ноября 1917 года

Дорогой лорд Ротшильд,

С большим удовольствием передаю Вам от имени правительства Его Величества следующую декларацию солидарности с еврейскими сионистскими устремлениями, представленную кабинету министров и одобренную им:

«Правительство Его Величества с одобрением относится к созданию в Палестине национального дома для еврейского народа и приложит все усилия, чтобы ускорить достижение этой цели; следует ясно понимать, что не должны производиться никакие действия, ущемляющие гражданские и религиозные права существующих в Палестине нееврейских общин или же права и политический статус, которыми обладают евреи в какой-либо другой стране».

Я буду весьма признателен, если Вы доведете эту декларацию до сведения Сионистской федерации.

Искренне Ваш,

Артур Джеймс Бальфур

Следует подчеркнуть: не предполагалось, что это письмо отражает демографическое «соотношение сил» в Палестине того времени; оно даже не взвешивает такую опцию. В момент его написания здесь проживало около 700 тысяч арабов, входивших в пресловутые «нееврейские общины», и менее 60 тысяч евреев (для сравнения — в самой Британии было тогда около 250 тысяч евреев)[407]. Однако даже это сугубое [еврейское] меньшинство отнюдь не было сионистским и уж точно еще не стало «народом». В него входили многочисленные ревностные верующие, с отвращением относившиеся к идее создания современного государства (претендовавшего на звание «еврейского»), которое всенепременно осквернит своими секулярными идеями и ценностями их Святую землю. Впрочем, эти данные нисколько не влияли на позицию Британии, главной целью которой было ускорение колонизации под ее эгидой, и вдобавок заинтересованной избавиться хотя бы от части евреев, просочившихся, несмотря на все ограничения, на Британские острова.

В обсуждаемый нами момент исторический принцип, гарантирующий народам право на самоопределение, еще не стал общепринятым. Кроме того, этот принцип, торжественно продекларированный двумя годами позже, вообще не применялся к неевропейскому населению вплоть до окончания Второй мировой войны. Но это еще далеко не все. Мало того что декларация Бальфура, при всей своей элегантной семантике и расплывчатой осторожности, не принимала в расчет коллективные интересы местных жителей, — безотносительно к тому, были они в то время нацией, народом или просто «населением» — она еще и противоречила духу обещаний, данных сэром Генри Мак-Магоном, британским губернатором Египта, Хусейну бен Али[408], правителю Мекки. Чтобы побудить последнего вступить в войну против Оттоманской империи, Британия открыто, в письменном виде, правда, в несколько туманной форме, пообещала политическую независимость арабам на всех территориях, где они проживают, за исключением Западной Сирии (то есть нынешнего Ливана), где жила большая немусульманская община[409]. Увы, Британию нисколько не занимали нарушения обязательств, данных ею арабам. В любом случае, она и не думала эти обязательства выполнять, поскольку относилась к первым национальным проявлениям арабского населения с глубочайшим пренебрежением. Целью этого опубликованного письма был прежде всего подрыв более раннего соглашения с Францией, заключенного в атмосфере полной секретности.

16 мая 1916 года, вскоре после того, как две империалистические гиены решили приступить к дележу трупа[410] Оттоманской империи, Марк Сайкс (Sykes), представитель британского Министерства иностранных дел, и Шарль Франсуа Жорж-Пико (Georges-Picot), его французский коллега, достигли секретной договоренности о разделе территориальной добычи. Франция должна была получить под свое прямое или косвенное управление территории, которые позже станут Сирией (до Мосула[411]), Ливан, юго-восточную Турцию и Верхнюю Галилею. Британия оставила себе территории, которые вскоре станут Трансиорданией, а также Ирак, Персидский залив, Негев и выходивший к Средиземному морю коридор в районе Хайфы и Акко. Царской России это соглашение обещало полный контроль над Стамбулом. Центральная часть Святой земли должна была стать «открытой территорией» под международным управлением. Вопрос о евреях вообще не поднимался; они в этом документе не упоминаются[412].

В декабре 1916 года Дэвид Ллойд-Джордж был назначен британским премьер-министром; его правой рукой и министром иностранных дел стал Артур Бальфур. Оба они открыто симпатизировали сионистской идее — Ллойд-Джордж, ревностный уэльский баптист, по его собственному признанию, помнил географические названия гор и долин Святой земли лучше, чем места сражений еще продолжавшейся мировой войны; кроме того, оба они были далеко не в восторге от соглашения с французами. Причин на то было две — одна сугубо прозаическая, другая историческая, вдобавок покрытая звездной пылью. Прежде всего британцы уже давно планировали расширить пояс безопасности вокруг Суэцкого канала посредством завоевания Палестины; они намеревались осуществить этот благородный проект в самом ближайшем будущем. Полоса суши, связывающая Средиземное море с Персидским заливом, должна была, по их мнению, управляться представителями его величества. У них не было ни малейшего желания делить Святую землю с сомнительными французскими «атеистами». Кроме того, не следует забывать, что речь шла о библейской земле, откуда «рыцари Иисуса» были изгнаны варварами-мусульманами еще в 1244 году. Теперь наконец цивилизованные европейцы получат возможность вернуться в нее. Святая земля — это не «еще одна колония» вроде Уганды или Цейлона; это колыбель первоначального христианства. У протестантских лордов Британии возникла соблазнительная идея — управлять Святой землей издалека, манипулируя маленьким и покорным Сионистским агентством.

26 марта 1917 года солдаты Британского содружества наций впервые высадились в Палестине и попытались с ходу взять Газу. Эта атака провалилась, однако 31 октября британцам удалось силами нескольких батальонов австралийской кавалерии[413] захватить Беэр-Шеву, столицу Негева. Дорога на Иерусалим была открыта, судьба Палестины решена. Как раз в интервале между захватом Беэр-Шевы и последовавшей 9 декабря капитуляцией сдавшегося без боя Иерусалима и было составлено (и передано лорду Ротшильду) знаменитое письмо Бальфура, отменявшее де-факто соглашение Сайкса-Пико и создававшее перспективу британской гегемонии в Палестине посредством щедрого подарка, сделанного империей «еврейскому народу»[414].

Впрочем, следует помнить, что в это время в мире ничего не знали о существовании тайного англо-французского соглашения. Лишь в 1918 году, после того как большевистские революционеры предвосхитили действия WikiLeaks и опубликовали секретные архивы царского Министерства иностранных дел, вскрылись макиавеллистские игры британцев. Соглашение Сайкса-Пико было чудовищно циничным и потому совершенно секретным. Декларации Бальфура следовало выглядеть гуманным жестом в пользу страдающих евреев, поэтому она была гласной и совершенно открытой. Не случайно ее переслали именно Ротшильду, уважаемому политику, хорошо знакомому лондонской публике, а не относительно анонимным представителям маленькой Сионистской организации. По сути, она была прежде всего удачной операцией прикрытия — маскировкой тонкого колониального маневра, существенно влиявшего на судьбы Ближнего Востока в ходе всего XX века.

Исследователи называют несколько дополнительных причин, быть может, побудивших Ллойд-Джорджа дать ход знаменитой декларации. Например, в британских правительственных кругах верили, что американские евреи в состоянии подтолкнуть свое правительство активнее включиться в мировую войну. Кроме того, в коридорах Уайт-холла всерьез полагали, что поддержка Британией идеи создания «национального дома» способна побудить евреев России, невзирая на их симпатию к пацифистам-большевикам, выступить за продолжение отчаянных боев на Восточном фронте[415].

Во все времена не только антисемиты, но и филосемиты изрядно переоценивали как степень еврейской солидарности, так и ее потенциальное влияние. Базисные представления христианских сионистов о евреях, при всей симпатии, которую они питали к последним, не слишком отличались от представлений юдофобов. Разумеется, у евангелистов и других протестантов можно найти немало интересных нюансов, однако все они разделяли один важный общий концептуальный элемент: органический и ярко этноцентрический взгляд на вещи, буквально лопающийся[416] от всевозможных предрассудков в отношении еврейского характера и господства евреев в мире[417].

Существует и более наивная историография, приписывающая территориальную щедрость британской короны влиянию… органического растворителя. Речь идет о хорошо известной истории: на начальном этапе войны Британия осталась без ацетона, соединения, изготавливаемого из древесного спирта и остро необходимого для производства взрывчатых веществ, а стало быть, бомб и снарядов. Хаим Вейцман, один из лидеров британских сионистов, в будущем — первый президент Израиля, был заодно и талантливым химиком. Как изобретатель технологии получения ацетона в результате брожения альтернативной растительной смеси, он был мобилизован для решения важной практической военно-промышленной задачи и успешно с ней справился. Благодаря его таланту и решительности производство бомб и снарядов возобновилось в прежнем темпе. Ллойд-Джордж был в это время министром вооружений, Уинстон Черчилль — военно-морским министром, Бальфур сменил последнего в 1915 году. Все трое были знакомы с Вейцманом и высоко ценили его вклад в военные усилия страны. Они не забыли о нем и тогда, когда пришло время принять решение о «национальном доме» в Палестине. Таким образом, декларация Бальфура была, помимо прочего, уплатой морального долга этому человеку, а при его посредстве — движению, которое он представлял.

Построение исторических нарративов не признаёт границ; для него нет ничего невозможного. К величайшему сожалению, это не химическая лаборатория, в которой можно повторить любой эксперимент и выяснить, действительно ли определенное сочетание исходных материалов стало причиной брожения или взрыва. Однако, обсуждая только что приведенную историю, трудно проигнорировать то обстоятельство, что ведущие британские политики наверняка знали, сколь ревностно германская ветвь сионистского движения — всей своей мощью — поддерживает германскую родину. Еще один образец исторической иронии: не кто иной, как Фриц Хабер, химик еврейского происхождения, лауреат Нобелевской премии, разработал для кайзеровской армии технологию производства горчичного газа. После прихода нацистов к власти Хаберу, искреннему германскому патриоту, пришлось покинуть родину. Он скончался в 1934 году на пути в Палестину, где ему предстояло начать работать в научном институте Вейцмана в Реховоте[418].

* * *

Лорд Дэвид Ллойд-Джордж, лорд Артур Бальфур, лорд Альфред Мильнер, лорд Роберт Сесил, сэр Уинстон Черчилль и другие британские политические деятели были убеждены в 1917 году, что расселение евреев в Палестине обеспечит Британии прочную империалистическую опору в этой стране до самого конца света и, возможно, — если евангелисты правы — даже после этого. Их ничему не научило ни восстание американских поселенцев в конце XVIII столетия, ни мятеж африканеров в самом конце века XIX. Быть может, они считали, что евреи, обладавшие финансовой мощью, однако свыкшиеся с низким политическим статусом, будут иначе строить отношения с благосклонной к ним и защищающей их империей. Еврейские сионисты также серьезно ошибались, полагая, что просионистские идеологические настроения британских элит окажутся достаточно устойчивыми и будут всегда брать вверх над многообразными интересами империи.

В любом случае, следует помнить: не дозревшая наконец двухтысячелетняя еврейская тоска по древней стране и не мощная волна добровольной эмиграции, стучавшаяся в ее ворота, стали причиной яркого дипломатического старта, сделавшего возможным (несколько позднее) создание сионистского суверенного государства в Палестине. Второго ноября 1917 года пересеклись три линии, идеологические и политические, вместе породившие грозную симбиотическую троицу.

1. Многолетние христианские евангелистские преференции, тесно переплетенные с колониальными устремлениями Британии, сформировавшимися еще в первой половине XIX века.

2. Тяжелейшие условия существования значительной части «еврейства идиша», зажатого между двумя угрожающими процессами: подъемом антисемитского протонационализма в Восточной Европе, начавшего агрессивно выдавливать их наружу, и параллельным закрытием государств Западной Европы для въезда эмигрантов.

3. Возникновение современного еврейского национального «рефлекса», действие которого начало ощущаться «на полях» процесса дезинтеграции и гибели еще не успевшего толком сформироваться «народа идиша», рефлекса, обозначившего своей целью колонизацию Сиона.

Вне всякого сомнения, декларация Бальфура усилила сионистское движение и добавила ему популярности в широких кругах. С этого момента гораздо большее число евреев с энтузиазмом соглашались отправить других евреев колонизировать «Эрец Исраэль». Впрочем, открытая симпатия к еврейскому национальному дому и позитивное отношение британских властей к еврейской колонизации, по крайней мере с 1917 по 1922 год, отнюдь не убедили массу евреев, говоривших на идиш, и еще менее того — британских евреев хлынуть на «историческую родину»[419].

За продолжавшийся пять лет «медовый месяц» между христианскими и еврейскими сионистами в Палестину, находившуюся под властью британской короны, прибыло около 30 тысяч сионистских поселенцев. До тех пор пока въезд эмигрантов в Соединенные Штаты оставался относительно простым делом, сотни тысяч беженцев из Восточной Европы продолжали мощными потоками пересекать океан. Они упорно отказывались переселяться в ближневосточную страну, которую с середины XIX столетия предназначали им Палмерстон, Шефтсбери, Бальфур и другие христианские лорды.

Не следует чересчур удивляться этому бесспорному географическому — и демографическому — предпочтению. Разумеется, обустройство в Палестине было связано с немалыми экономическими трудностями, однако главная причина малочисленности эмигрантов-колонистов состояла совсем в другом. Она была весьма банальной: в начале XX века большая часть евреев мира, как и их потомки — безразлично, религиозные, традиционные, либеральные или реформистски настроенные, бундисты или социал-демократы, социалисты или анархисты — вообще не считали Палестину своей страной. Вопреки мифу, запечатленному в Декларации независимости Израиля, они отнюдь не стремились «в каждом поколении вернуться и овладеть своей древней родиной», более того, они не сочли нужным перебраться туда в момент, когда право на возвращение было преподнесено им на серебряном блюде протестантскими колонизаторами.

Лишь соединение новых тяжелейших ударов и угроз с жесткой эмиграционной политикой, плотно закрывшей границы стран «свободного мира», привело в конце концов к созданию государства Израиль.

IV. Сионизм против иудаизма — завоевание «этнического пространства»

Вот мировой закон: если появляется черта, или кто-нибудь проводит черту, разделяющую государство нации и ее родину, у этой черты одна судьба — испариться.

Менахем Бегин, 1948

Значение победы [в войне 1967 года] не только в том, что она вернула евреям древнейшие и высочайшие святыни нации, более всех других запечатленные в ее памяти и в глубинах ее истории. Ее значение в том, что она де-факто стерла различие между государством Израиль и страной Израиля.

Натан Альтерман. Рядом с несравненной реальностью, 1967

Британские протестанты читали Ветхий Завет свободно, не будучи связанными обязательными интерпретациями, так что их контакт с божеством всегда оставался практически непосредственным. Талмудические евреи, напротив, относились с величайшим опасением к свободному прочтению Книги книг, записанной, согласно их верованиям, под диктовку самого Бога. Милленаристская христианская идеология не создавала никаких теологических помех эмиграции евреев в Святую землю и ее колонизации. Напротив, в рамках этой идеологии прибытие сюда евреев — неизбежное предварительное условие (prerequisite) будущего спасения. С раввинистическими евреями дело обстояло совершенно иначе — как в Средние века, так и в сравнительно недавно начавшееся чрезвычайно динамичное Новое время. С их точки зрения, «собирание» евреев — как живых, так и мертвых еврейских душ — возможно лишь с наступлением избавления. Таким образом, дистанция между евангелизмом и сионизмом была, во многих аспектах, куда меньшей, чем глубокие метафизические и ментальные разногласия между историческим иудаизмом и еврейским национализмом[420].

В 1648 году, за год до того, как двое уже упомянутых в этой книге баптистов, Иоанна и Эвенэзер Картрайты, обратились к лондонскому революционному правительству с идеей посадить евреев на корабли и отправить их в Святую землю, Саббатай (Шабтай) Цви, еврейский мудрец из Измира, решил, что он — мессия, избавитель Израиля. Можно предположить, что он остался бы безвестным сумасшедшим, одним из многих ненормальных, мечтавших о мессианской судьбе, если бы не страшная травма, постигшая как раз в это время евреев Восточной Европы. Кровавая резня, устроенная Богданом Хмельницким, православным казаком, в ходе восстания против польской католической знати, погрузила многие еврейские общины в состояние мистического ужаса и сделала их восприимчивыми к вестям о близящемся избавлении. Следует помнить также, что 1648 год христианской эры, 408 год шестого тысячелетия по еврейскому летосчислению, давно считался — согласно известным каббалистическим выкладкам — годом прихода избавителя.

Саббатианство распространилось среди еврейских религиозных общин как огонь в сухой траве и завоевало множество сторонников. Лишь после того, как Саббатай Цви в 1666 году принял ислам, основанное им экстатическое движение пошло на спад. Тем не менее последствия мессианской волны еще долго сотрясали еврейский религиозный мир. Активные саббатианские группы действовали и в следующем, XVIII веке. Чтобы защититься от них, еврейские общинные институты создали мощные — основанные на неимоверных осторожности и подозрительности — духовные и организационные оборонительные редуты для защиты от неконтролируемых приступов жажды [немедленного] избавления.

Саббатианство не было протосионистским движением, тем более, движением национальным, хотя некоторые из сионистских историографов многократно пытались представить его таковым. Саббатай Цви стремился не столько оторвать евреев от их родных мест и собрать в Сионе[421], сколько установить всемирную духовную власть[422]. Однако многие раввины опасались, что саббатианство может побудить евреев направиться в Иерусалим, впасть в грех «подталкивания конца»[423] и таким образом разрушить и без того хрупкое равновесие еврейского существования в разных странах мира. Активно развернувшаяся с конца XVIII века социально-экономическая модернизация, сотрясавшая традиционные, сложившиеся за много столетий формы общинной жизни, также внесла немалый вклад в начавшийся в основных раввинистических центрах процесс устрожения принципов религиозной веры. Раввины более чем когда-либо остерегались эсхатологических соблазнов, адепты которых сулили еврейскому народу скорое избавление. Даже хасидское движение XVIII века, при всей своей небывалой спонтанности, склонности к лурианской каббале и преклонении перед идеей личного избавления, обычно остерегалось соблазнов, распространявшихся провозвестниками коллективного избавления и скорого конца времен[424].

1. Реакция иудаизма на изобретение родины

Рабби Йешайя а-Леви Горовиц (Horowitz), называемый в соответствующей литературе «святым Шла»[425], жил в Праге еще до начала саббатианского помешательства и считался одним из крупнейших раввинских авторитетов XVII века. В 1621 году, после смерти жены и в преддверии скорого (уже в 1648 году, он же 408 год шестого тысячелетия) конца света, этот раввин решил переселиться в Иерусалим. Он прожил некоторое время в Святом городе, перебрался в Цфат, а затем в Тверию[426], где умер и был похоронен в 1628 году с большим почетом. Многие сионистские историографы считают его первой ласточкой, решившей в самом начале Нового времени «подняться в Эрец Исраэль».

Между тем, как раз пример Йешайи Горовица, который, в отличие от тысяч других, категорически отказывавшихся это сделать, перебрался в Святую землю, яснее всего демонстрирует нам бездонную пропасть и одновременно — устрашающий эпистемологический разрыв между традиционным иудаизмом и будущим сионизмом. Тяга «святого Шла» к Святой земле и его сильнейшая любовь к ней не вызывают сомнения. Он не только эмигрировал в немолодом возрасте в новое, совершенно незнакомое место, но и призвал некоторых других к нему присоединиться — хотя, разумеется, не помышлял о коллективной эмиграции всех евреев.

Свою важнейшую книгу «Две скрижали завета» он закончил, судя по всему, в Цфате[427]. В ней излагается абсолютно ясная и однозначная позиция автора, исключающая идею колонизации Святой земли с тем, чтобы вести в ней обычную еврейскую жизнь. Эта страна ни в коем случае не должна становиться убежищем от физических бед. Исполнение заповедей в ней намного труднее, чем в любом другом месте, так что каждому, кто захочет здесь поселиться, следует быть ментально к этому готовым. Еврей не должен перебираться в «ханаанскую землю» для того, чтобы мирно обосноваться в ней и вкушать ее плоды для собственного удовольствия. Опираясь на библейские стихи, «святой Шла» твердо устанавливает, что всякий еврей, поселяющийся в Святой земле, обречен оставаться в ней пришельцем до конца своих дней.

Эта земля вовсе не принадлежит сынам Израиля; самый характер их пребывания в ней шаток и неустойчив. Приводимое раввином описание своего обустройства в Палестине — точный «чертеж» стандартной жизни еврея в диаспоре. Переезд в Святую землю вовсе не символизирует начало избавления, ровно наоборот: с переездом лежащее на еврее бремя становится гораздо более тяжелым, и его трепетное несение — ультимативное доказательство силы религиозной веры. «Человек, живущий в Эрец Исраэль, должен постоянно помнить другое ее название — Ханаан, указывающее на подчинение[428]… Вы удостоитесь стать пришельцами в своей земле, как говорил Давид: „Чужеземец я на земле“ (Псалмы 119: 19)»[429].

Примерно столетием позже пражский раввин Йонатан Эйбешиц (Eybeschutz 1690–1764), один из крупнейших талмудистов своего времени, сходным образом отмежевался от соблазна перебраться в Святую землю. Несмотря на выдвинутые против него [недругами и завистниками] обвинения в саббатианстве, Эйбешиц оставался безоговорочным сторонником галахических принципов во всем, что касается идеи избавления. Он категорически отвергал любые человеческие потуги «приблизить конец». Он твердо установил, что евреи никоим образом не хотят покончить с «изгнанием»; кроме того, прекращение «изгнания» от них совершенно не зависит. В знаменитой проповеди, произнесенной перед евреями Меца, он риторически спрашивал: «Но как я могу вернуться? Что если грех вернется вместе со мной?»[430] Святая земля предназначена лишь для евреев, не знающих мирских страстей и желаний, не способных согрешить и нарушить какую-либо заповедь. Поскольку таких евреев не существует, проживание в Святой земле не только не имеет смысла — оно несет в себе немалую опасность, как всякая попытка приблизить избавление.

Чрезвычайно поучительно, что главный недруг Эйбешица, высокоученый раввин Яаков Эмден (Emden), на определенном этапе обвинивший Эйбешица в тайном саббатианстве, полностью разделял его мнение в том, что касается Эрец Исраэль. Его последовательная критика всех без исключения тайных и открытых проявлений мессианства включала в себя и резкое осуждение любых попыток «приблизить конец». Эмден, пожалуй, в большей степени, нежели кто-либо иной, превратил «теорию трех клятв» в основополагающий принцип своего учения. Он резко осудил, в частности, бессмысленные и опасные действия рабби Йехуды Хасида[431], в 1700 году добравшегося вместе со своими последователями до Иерусалима (как известно, история Хасида трактуется сионистскими историографами как начальный этап «национальной эмиграции» в Эрец Исраэль)[432].

Теологический ужас перед осквернением Святой земли, вызванный избытком связанных с присутствием в ней заповедей, был глубоко укоренен в галахическом мировоззрении вплоть до начала XX века. Некоторые авторы выражали его открыто, другие сознательно игнорировали эту тему, не желая лишний раз ее обсуждать. Третьи продолжали прославлять и восхвалять воображаемые достоинства этой земли, даже не задумываясь о практической возможности в ней обосноваться. Традиционный религиозный истеблишмент не создал никакого движения или даже концепции, предлагающих перебраться в Иерусалим, чтобы «отстроить его и отстроиться в нем».

Прежде чем перейти к обзору реакций различных раввинистических направлений на появление нового [сионистского] национального вызова, остановимся на еще одном важном голосе — голосе еврейского Просвещения, ставшем различимым в XVIII столетии. Основоположник Гаскалы — движения еврейского Просвещения — Мозес (Моше) Мендельсон (1729–1786), как известно, получил традиционное еврейское образование (в ешиве) и был выдающимся талмудистом; среди его знакомых числились и Эйбешиц, и Эмден. Однако в противоположность этим выдающимся интеллектуалам традиционного направления он сознательно вышел за рамки галахического дискурса, разработал собственное систематическое мировоззрение и стал, таким образом, первым еврейским философом Нового времени.

Мендельсона — в немалой степени — можно считать и одним из первых настоящих немцев [в современном смысле слова][433]. В XVIII веке подавляющее большинство подданных германских князей еще не знали «высокого» немецкого языка; Мендельсон, как и некоторые другие выдающиеся интеллектуалы различного происхождения, сочинял на нем с умопомрачительной виртуозностью. Это не значит, впрочем, что он расстался со своим еврейством. Мендельсон был верующим человеком, соблюдал заповеди, демонстрировал глубокую привязанность к Святой земле и активно противился ассимиляции евреев в христианской культуре — даже в контексте равноправных симбиотических религиозных рамок. Он всю жизнь боролся за улучшение социально-экономического положения евреев, попутно пытаясь побудить их оставить добровольное культурное гетто, где они чувствовали себя защищенными от наступающей со всех сторон модернизации. С этой целью он заново перевел Ветхий Завет на высокий литературный немецкий язык (записывая немецкие слова еврейскими буквами!) и присоединил к переводу собственные философские разъяснения. Борьба за еврейское равноправие втянула его в интереснейший интеллектуальный диспут, один из последних в его жизни.

В 1781 году, за пять лет до смерти Мендельсона, христианский теолог Иоанн Давид Михаэлис (Michaelis) резко выступил против предоставления евреям полного гражданского равноправия. Инициированная Михаэлисом дискуссия стала первой, но далеко не последней на эту тему в Германии; напротив, такого рода стычки происходили одна за другой, занимая значительное место в высокой немецкой культуре всей первой половины XIX столетия. В подходе Михаэлиса уже хорошо просматривались черты грядущего протонационального юдофобия. Среди прочих, он выдвинул следующий аргумент [против еврейского равноправия]: на Востоке у евреев есть другая родина. Таким образом, антисемиты, проживавшие в германских государствах, были первыми, кто — задолго до появления сионистов — изобрел для евреев далекую национальную территорию. Мендельсон немедленно вступил в идейную борьбу и бесстрашно высказал собственный взгляд на поднятую проблему[434]. Поскольку подход Мендельсона к ней имеет принципиальное значение и вдобавок существенно влиял на мировоззрение еврейских верующих в ходе всего XIX столетия, приведем здесь его собственные слова — полностью:

«Предполагаемое возвращение в Палестину, так беспокоящее господина М[ихаэлиса], нисколько не влияет на гражданское поведение. Опыт ясно указывает, что во все времена, повсюду, где к евреям относились с терпимостью, все происходит, с одной стороны, в соответствии с природой человека, который, если он не визионер, любит место, в котором живет достойной жизнью, и если его религиозные чувства тому противятся, он обуздывает их, ограничивая синагогой и молитвами и не возвращаясь к ним более; а с другой стороны, это связано с предвидением наших мудрецов, которые часто повторяли нам в Талмуде о запрещении „приближать конец“; мало того, они запретили нам совершать любое действие, направленное на возвращение народа и его возрождение при помощи силы, без того, чтобы произошли великие чудеса, особые знаки и знамения, обещанные священными книгами. Этот запрет они выразили загадочным, но трогающим сердце образом, стихами из Песни песней [2: 7]: „Заклинаю вас…“»[435]

На пороге рождения европейских национальных территорий еврейский философ счел необходимым разъяснить, почему Святая земля не является родиной. Он использовал два аргумента; первый пришел напрямую из эллинистического иудаизма: евреи — нормальные люди, поэтому они любят страну, в которой живут; второй позаимствован из Талмуда: это теологический тезис о «трех клятвах». Оба эти аргумента были адаптированы в Новое время еврейской Гаскалой, считавшей себя частью рождающейся Германии. Таким образом, Мендельсона можно считать важной «дорожной отметкой» на долгом пути от Филона Александрийского, первого иудейского эллинистического философа, к Францу Розенцвейгу (Rosenzweig), быть может, последнему выдающемуся еврейско-германскому философу, также категорически отвергавшему всякую попытку связать иудаизм с территорией[436]. В то же время Мендельсон был провозвестником мощного еврейского реформистского движения, которое, оформившись, также воспротивилось протосионистским и сионистским идеям.

Мендельсон считал, что концепция создания еврейского государства в Святой земле является одновременно дурной и опасной; его взгляды по этому вопросу мало чем отличались от традиционных раввинистических. Дело в том, что продвижение национальных идеологий в Европе XIX столетия практически не изменило базисную религиозную позицию. За исключением единичных исключительных фигур, таких как Цви Гирш Калишер (Kalischer) и Йехуда Алкалай (Alkalai), — оба они пытались соединить религиозное мессианство с национально-территориальным реализмом и потому были подняты на щит сионистскими историографами, — широкий еврейский истеблишмент не проявил ни малейшей симпатии к первым проявлениям протосионистской активности. Напротив, он продемонстрировал «наследственную» враждебность самой идее превращения Святой земли в национальную родину.

Следует помнить, что тяжелая война на истощение, в которую втянулся исторический традиционный иудаизм, велась поначалу не против сионизма (то есть, по сути, проекта коллективной ассимиляции в современности). Первые социальные и идеологические сражения XIX века велись против полуколлективных концепций «вписывания» в современность (таких, например, как реформистский иудаизм) и, разумеется, против персональной ассимиляции, имевшей в основном секулярный характер. Оба этих последних явления были, по существу, процессами присоединения к складывающимся национальным культурам. Продвижение законов, предоставляющих полноправие евреям стран Западной, а затем и Центральной Европы, ускорило распад метаструктуры, определявшей характер долгосрочного еврейского существования. Распространение в Восточной Европе скептических концепций Просвещения, постепенно приобретавших популярность среди молодого и образованного поколения местных евреев, начало расшатывать общинные институты. Последним приходилось реагировать тем или иным способом.

Реформистский иудаизм процветал повсюду, где побеждал политический либерализм, а иногда и упреждал его победу. В Голландии, Британии, Франции и прежде всего в Германии с самого начала XIX столетия возникали религиозные общины, пытавшиеся примирить иудейские практики и тексты с духом Просвещения, распространявшимся Французской революцией. Все традиционные элементы, воспринимавшиеся как противоречащие разуму[437], подвергались исправлению, приобретали новые облик и содержание. Синагогальные порядки и молитвенники были изменены, возникли молитвенные дома, адаптировавшие непривычные, оригинальные ритуалы.

Помимо попыток модернизации общинной деятельности, реформизм XIX века характеризовался в первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион — пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина — это страна, в которой он живет. Евреи — это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.

Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию[438].

Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем — и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма — обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.

В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedländer), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) — вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма[439]. Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном[440].

Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот — в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны — ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgeklärtesten]»[441].

Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма — шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, — Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:

«В пустыне [евреи] получили Тору и благодаря ей, без земли, без наследственного владения — в пустыне же стали народом, народом, душа которого — Тора… Тора, выражающая волю бога, была для него наследственным владением и целью существования… За это и была дана народу страна, наследственное владение, порядок и власть в государстве, но не это было целью и задачей — лишь как средство, дабы иметь возможность исполнить Тору»[442].

Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.

Доктор Нафтали Адлер (Adler), главный раввин Британии, поначалу поддерживавший расселение евреев в Палестине и даже выражавший симпатию к движению «Хов’вей Цион», сразу же отмежевался от политического сионистского колонизационного проекта и отказался от какого-либо публичного контакта с Герцлем. Сходным образом поступил и Цадок Кан (Kahn), главный раввин Франции. Хотя сионизм заинтересовал его поначалу и вдобавок он поддерживал филантропические мероприятия Эдмонда де Ротшильда, лояльность французских евреев родине была Для него гораздо важнее нового еврейского национального «приключения». Однако самая любопытная перипетия в истории взаимоотношений европейских раввинов и сионистского движения — это, вне всякого сомнения, увлекательный флирт между Герцдем и Морицом Гюдеманом (Güdemann), главным раввином [его родной] Вены, столицы австро-венгерской империи, бывшим также незаурядным специалистом по истории иудаизма.

В 1895 году, еще до того, как он написал «Еврейское государство», Герцль обратился к этому знаменитому и весьма влиятельному раввину с просьбой познакомить его с венской ветвью семейства Ротшильдов. Любопытство традиционного, чрезвычайно просвещенного раввина пробудилось незамедлительно. Он не сомневался в том, что Герцль согласится принять участие в борьбе с антисемитизмом и даже, быть может, сумеет мобилизовать популярную и влиятельную газету «Новая свободная пресса» (Neue Freie Presse)[443] на защиту преследуемых евреев. Однако посещение квартиры Герцля возбудило у раввина определенные подозрения. Его прежде всего удивило присутствие в этой квартире рождественской елки[444]. Общеизвестно, что Герцль был далек от еврейской традиции, в частности, он даже не сделал обрезание своему сыну (судя по всему, Герцль считал, что обрезание наносит ущерб мужскому достоинству). К счастью, раввин сумел превозмочь неприятные чувства, вызванные знакомством «со странным гоем», и продолжил дружескую переписку с интересным и оригинальным молодым журналистом.

Богатая и несколько театральная фантазия Герцля предназначала для Гюдемана должность главного раввина столицы будущего еврейского государства[445]. Поэтому возникшие между ними существенные «недопонимания» имеют немалое символическое значение. Хотя Гюдеман был ортодоксальным[446], а не реформистским раввином, он питал отвращение к любой форме национализма; его космополитизм великолепно отражал культурно-политический климат «наднациональной»[447] империи. В 1897 году, году, когда состоялся Первый сионистский конгресс, высокоодаренный главный раввин Вены написал брошюру, названную им «Национальный иудаизм»[448]. Это небольшое по объему произведение является одним из самых замечательных и поучительных примеров теологической и одновременно — политической критики сионистской концепции за всю ее историю.

Как подобает ортодоксальному раввину, Гюдеман не подвергал ветхозаветный нарратив ни малейшему сомнению. Однако его интерпретация Пятикнижия и книг пророков отражает сильнейшее стремление к универсализму и общечеловеческому братству. Глубокие опасения, вызванные развитием современного антисемитизма, превратили его в систематического и последовательного антинационалистического мыслителя. Согласно его интерпретации, даже если евреи и были в древности народом, то после разрушения Храма они стали «лишь» важной религиозной общиной, назначение которой — распространять по всему миру учение о монотеизме и превратить в итоге все человечество в один большой народ. Евреи всегда превосходно приспосабливались к самым различным культурам — греческой, персидской, арабской, — сохраняя при этом свои веру и учение. Ортодоксальный раввин Гюдеман разделял со своим реформистским коллегой, главой либеральной венской общины Адольфом Еллинеком (Jellinek), следующий важнейший принцип: евреи Германии — немцы, евреи Британии — британцы, евреи Франции — французы. Это, несомненно, к лучшему: «Важнейшие главы истории диаспоры украшены такими именами, как Филон, Маймонид и Мендельсон. Эти люди не только гордо несли флаг иудаизма, они блистали и в общечеловеческой культуре своих эпох»[449].

Национальный эгоизм, распространяющийся по миру, сущностно противоречит духу иудейской религии. Поэтому приверженцы Ветхого Завета и Галахи не должны попадаться в соблазнительные и опасные сети шовинизма. Это в точности тот путь, по которому не должен идти еврей, чтобы не уподобиться «гоям». Иными словами, ассимиляция в современной секулярной культуре является правильным шагом, в современной политике — неправильным. Любому образованному еврею хорошо известно, что все базисные политические термины заимствованы из греко-римской культуры — на иврите их просто не существует. Харизматический раввин не скрывал глубокого опасения, что в один прекрасный день «иудаизм штыков и пушек станет играть роль Голиафа, а не Давида и станет пародийным самоотрицанием»[450]. Тем не менее, находясь перед лицом антисемитской угрозы, реалист Гюдеман не возражал против эмиграции евреев в другие страны и их расселения там. Именно здесь крылось центральное недопонимание между Герцлем и раввином-интеллектуалом.

Предоставление евреям, борьба которых за существование в их родных странах становится чересчур тяжелой, возможности поселиться в другом месте является правильным и благородным делом. Остается лишь молиться за них и надеяться, что еврейские колонии во всех странах, как существующие, так и те, что возникнут в будущем, в Святой земле или в любом другом месте, будут и далее развиваться и преуспевать. Однако было бы огромной ошибкой, противоречащей духу иудаизма и его истории, связывать эту поселенческую деятельность, заслуживающую высочайшей оценки, с национальными устремлениями и усматривать в ней исполнение божественного обещания[451].

С точки зрения Гюдемана, иудаизм никогда не был связан временем или территорией и никогда не имел родины. Слишком многие намеренно забывают еврейскую историю и сознательно ее искажают. Они интерпретируют тоску по Святой земле, ее обожание, желание быть в ней похороненным как национальную ментальность, но совершенно ошибочно. Вот, собственно, почему:

«Чтобы не возникло ошибочного мнения, будто существование Израиля зависит от обладания землей или что он привязан к своей наследственной территории, Ветхий Завет добавляет: „Ибо доля господа — народ его, Яаков — наследственный удел его“ (Второзаконие 32: 9). Эта концепция утверждает, что Израиль — наследственный удел бога в гораздо большей степени, чем обладатель удела; она ни в коем случае не способна породить „нативизм“, неразрывно связанный с наследственной территорией. Израиль никогда не полагался на автохтонность (племенное устройство) и аборигенство (туземность), на которых основывались другие народы древности»[452].

Неудивительно, что после публикации этой резкой брошюры Герцль окончательно разочаровался в раввинах Западной и Центральной Европы как реформистских, так и традиционных. Он уже знал, что ему нечего искать и в Соединенных Штатах. Однозначное утверждение раввина Исаака Мейера Вайза (Isaak Mayer Wise), основателя Центральной конференции американских раввинов (The Central Conference of American Rabbis)[453], объявившего сионизм лжемессианством и Америку — а не Палестину — настоящим убежищем для евреев, сделало невозможной какую-либо поддержку сионистской инициативы со стороны молодой, быстро крепнущей еврейской общины Нового Света[454].

Начиная с этого момента Герцль возлагал свои надежды исключительно на восточноевропейских раввинов, духовных руководителей огромного населения, говорившего на идиш. Действительно, немногочисленные традиционные евреи, принявшие в 1897 году участие в историческом съезде молодого национального движения, члены будущей религиозной организации «Мизрахи», прибыли в основном из Российской империи. В то время как в Британии, Франции, Германии или Соединенных Штатах раввины уже говорили и писали на национальных языках своих государств, раввины Востока все еще пользовались в повседневной жизни почти исключительно собственным языком — идишем; некоторые из них даже писали на нем или на «святом языке» — иврите. Переход на русский или польский язык только начинался; вдобавок он сталкивался с активным сопротивлением раввинского истеблишмента.

Как известно, положение евреев в Восточной и Западной Европе, прежде всего в демографическом и культурном планах, было совершенно различным. Миллионы «восточных» евреев все еще жили в отдельных кварталах и местечках в почти полной изоляции от своих соседей; в отличие от «западных» евреев, это огромное население располагало собственной народной культурой, своеобразной и чрезвычайно активной. Поэтому процессы секуляризации и политизации шли здесь по-другому — в значительной степени внутри особой еврейской культуры, а не вне ее, как в других местах. Партии, газеты, литература организовывались, развивались и завоевывали публику на языке идиш. Поскольку евреи не были гражданами империи, но лишь ее подданными, как и все остальные жители царской России, локальный нееврейский национализм в их среде практически не развивался. Если вдобавок принять во внимание усиление именно в этих регионах резкой юдофобии, легко понять, почему сионизм завоевал там определенную популярность и добился первых успехов.

Первые, ничтожные по масштабам, еще не имевшие национальных амбиций и оберегавшие религиозный образ жизни попытки колонизации Палестины, предпринятые в 80-х годах XIX века, пользовались определенной симпатией среди части традиционного раввинского истеблишмента. Раввины более всего опасались секулярной социалистической радикализации, распространявшейся среди говорившей на идиш молодежи. Эмиграция в Святую землю членов организации «Хов’вей Цион», часть которых оставалась религиозной, представлялась поначалу явлением, не слишком угрожающим иудейским религиозным рамкам, хотя, следует отметить, особого энтузиазма она не вызывала. Первые известия о создании политической сионистской организации поначалу также никого особенно не испугали. Можно было надеяться, что культивирование тоски по святому Сиону поможет спасти хотя бы основу иудейской веры от острых когтей секулярной модернизации.

Однако очень скоро выдающиеся раввины обнаружили, что дружеские жесты сионистов в их адрес носят исключительно инструментальный характер[455]. Религия надеялась использовать зарождающийся национализм в своих интересах. Она обнаружила, что у сионизма очень сходные интересы, но совершенно противоположные цели. Герцль и его соратники обхаживали традиционных лидеров, хорошо зная, сколь огромно их влияние на еврейские массы. Сионисты хотели обратить их в национальную веру, вовсе не имея в виду сохранение враждебной современности и уже в силу этого антинациональной религии.

В период между Первым сионистским конгрессом, проведенном в 1897 году, и 1900 годом, когда прошел Четвертый конгресс, крупнейшие раввины Восточной Европы дружно выступили против плана превратить Святую землю в родину, где соберутся все евреи, с тем чтобы создать там «еврейское на вид» государство. После многих лет жестокой борьбы между хасидскими раввинами и раввинами, выступавшими против хасидизма[456], их объединила враждебность к сионизму, против которого они выступили единым фронтом. Вот перечень антисионистских раввинских знаменитостей: Исраэль Меир Коэн (Kagan) из Радина (Радунь), известный всему еврейскому миру под литературным псевдонимом «Хафец Хаим», Йехуда Арье Лейб Альтер, «адмор»[457] (иными словами — глава) Гурского хасидского двора, известный под псевдонимом «Сфат Эмет», Хаим а-Леви Соловейчик из Брест-Литовска[458], Ицхак Яаков Рабинович, прозванный «Ицеле из Паневежиса», Элиэзер Гордон из литовского города Тельшяй (Тельз), Элияху Хаим Майзель (Maizel) из Лодзи, Давид Фридман из Карлин-Пинска, Хаим Озер Гродзинский из Вильно, Йосеф Розин из Двинска (в Латвии), прозванный «Рогачевским гаоном», Шалом Дов-Бер Шнеерсон, «адмор» из Любавичей[459]. Этот список далеко не полон. Все эти и многие другие раввины выступили, каждый в свой черед, на защиту Торы против тех, кто — справедливо, с их точки зрения — представлялся ее могильщиками[460].

Это была самая верхушка элиты восточноевропейского еврейства. Это были его величайшие лидеры, руководившие большими общинами на территории Российской империи. Это были самые блестящие талмудисты и интерпретаторы Торы своего времени; при помощи традиционных инструментов они больше, чем кто-либо другой, влияли на формирование духовного и эмоционального облика сотен тысяч верующих. Эта элита куда эффективнее, чем «Бунд», социалисты и либералы, вместе взятые, сдерживала распространение сионизма и предотвращала его превращение в ведущую общественную силу восточноевропейского еврейства. Выдающиеся раввины не разрешали сионистским активистам выступать в синагогах и в ешивах, читать сионистские материалы. Какое бы то ни было политическое сотрудничество с сионистами также было строго запрещено.

Знакомясь с трудами этих раввинов, поневоле изумляешься тому, насколько точно и проницательно они «диагностировали» национализм. Разумеется, они использовали устаревшую, представляющуюся несколько детской терминологию, иногда небрежную и путаную; тем не менее очень немногие светские интеллектуалы того времени сумели сделать столь же точные и глубокие выводы. Едва ли это было следствием одной только исключительной персональной гениальности раввинов; по-видимому, они являлись едва ли не единственными интеллектуалами конца XIX века, способными анализировать национализм «извне». Они не принадлежали к Новому времени, оставались чужаками в незнакомом мире и потому с легкостью, интуитивно опознавали основные черты новой коллективной идентичности.

В 1900 году ведущие, наиболее влиятельные раввины Восточной Европы объединили свои усилия и опубликовали совместный сборник «Свет для праведных, против сионистской системы»[461]. Непосредственно в своем введении редакторы ясно указывали:

«Мы — народ книги, но, увы, нам не удалось найти ни в Книге книг, Ветхом Завете, ни в Мишне, ни в Талмуде, ни в мидрашах или в агадах, составленных нашими святыми раввинами, да будет благословенна их память, слова „национализм“, ни напрямую произведенного от ивритского слова „леом“ (народ), ни восходящего, пусть намеком или косвенным путем, к языку наших мудрецов[462]…»[463]

Всем ультрарелигиозным соавторам было совершенно очевидно, что им довелось столкнуться с совершенно новым историческим явлением, не имеющим прецедентов в еврейском мире. Несомненно, разъясняли раввины, евреи — народ, раз сам бог так его называет, однако этот народ может быть определен лишь в рамках Торы, а не по каким-либо внерелигиозным критериям. По тактическим соображениям соблазнители-сионисты утверждают, что нация может включать как верующих, так и неверующих, поэтому критерии Торы отходят у них на второй план. Это сногсшибательная новость, поскольку концепция, гласящая, что еврейство имеет национально-политическое, а не религиозное определение, никогда не была частью иудейской традиции. Сионисты сознательно избрали Святую землю в качестве территории, где необходимо создать государство, поскольку им известно, сколь дорога и неповторима она для всех евреев; даже слово «Сион» было ими специально украдено, чтобы подбить наивных верующих стать сторонниками национализма. Для сионистов всех сортов еврейство — это народ-мумия, который необходимо оживить, однако истинный смысл этой затеи — современное «огречивание» («хит’явнут»), лжемессианство нового типа.

По мнению раввина Майзеля из Лодзи, «сионисты пекутся не о Сионе». Они используют словесную завесу, чтобы обмануть наивных евреев[464]. Раввин Хаим Соловейчик и «Рогачевский гаон» считали сионистов «сектой»[465] и не находили подходящих слов, чтобы осудить их в достаточной мере. «Адмор» из Любавичей провозглашал: «…Единственное их желание и намерение — сбросить иго Торы и заповедей и сохранить один лишь национализм, который станет их иудаизмом»[466]. Особенно оскорбляло влиятельного и популярного хасидского лидера выборочное использование сионистами Ветхого Завета. Они пропускают все то, что им не подходит, и создают, таким образом, новую религию, национализированную Тору, не имеющего ничего общего с Торой, полученной Моисеем на горе Синай.

И в этой коллективной публикации, и в других статьях и книгах легко усматривается основной тезис традиционного раввинистического иудаизма: сионизм — это перенос персональной секулярной ассимиляции в плоскость коллективной национальной ассимиляции. В сионизме земля заменяет Тору, а абсолютное преклонение перед будущим государством — неразрывную связь с богом. В этом аспекте еврейский национализм представляет для иудаизма большую опасность, чем персональная ассимиляция, даже большую, чем «презренная» религиозная реформа. В обоих последних случаях есть надежда на возвращение ушедших от иудаизма евреев, в случае с сионизмом дороги назад уже нет.

Глубокие опасения, которые пробудила у традиционного иудаизма мощь национальной идеи, оказались в конечном счете оправданными. Сионизм при устрашающей поддержке «духа истории» разгромил иудаизм, и значительная часть еврейства, та, что уцелела во время Холокоста, согласилась после Второй мировой войны с тем, что «победителей не судят», попросту, приняла государство, называвшееся еврейским, находящееся в Святой земле и ставшее ее (этой части еврейства) национальной родиной. За вычетом крошечной группы евреев, живших в Иерусалиме, и крупных нью-йоркских хасидских дворов, большинство верующих иудеев превратились в той или иной степени в сторонников новой национальной идентичности, причем некоторые из них — в чрезвычайно агрессивных проводников национализма. Именно в этих кругах, как, впрочем, и среди секулярных правых экстремистов, человек, вернее сказать, народ, стал всемогущим и занял место бога, как только тот начал проявлять признаки слабости.

«Вайоэль Моше», чрезвычайно важная книга, написанная раввином Йоэлем Тейтельбаумом, «адмором» сатмарских хасидов, может считаться завершающим аккордом и впечатляющим теоретическим суммированием долгого противодействия съеживающегося традиционного иудаизма протосионизму и сионизму[467]. Это сочинение, первая часть которого написана в 50-е годы предыдущего столетия, содержит не так уж много новых идей, однако оно удачно напоминает забытое и возвращает ему жизненные силы. Оно снова поднимает на щит три талмудические клятвы. Коллективная эмиграция в Святую землю запрещена вплоть до окончательного избавления. Библейская земля никогда не была национальной территорией — категорически запрещено жить в ней, не исполняя тщательнейшим образом относящиеся к ней напрямую заповеди. Иврит — священный язык, предназначенный лишь для молитвы и талмудических дискурсов; запрещено превращать его в секулярный язык бизнеса, оскорблений и проклятий. Следуя логике Тейтельбаума, резонно добавить — и военных команд.

До зарождения в конце XIX века сионистского движения очень немногим евреям могло прийти в голову, что Святая земля была в прошлом или может стать в будущем национальной еврейской территорией. Сионизм проигнорировал традицию, заповеди и мнение раввинов и открыто заговорил от имени тех, кто категорически его — сионизм — отверг и даже публично выразил отвращение к нему. Разумеется, это не первый в истории акт «замещения»: точь-в-точь как якобинцы с абсолютной убежденностью говорили от имени еще толком не существовавшего французского народа, точь-в-точь как большевики подменили собой только начавший формироваться в Российской империи пролетариат, сионисты имплантировали выдуманную ими родину в тело иудаизма и объявили себя продолжателями дела последнего — как будто кто-то назначил их его полноправными и аутентичными представителями[468].

Сионистская революция сумела, в конечном счете, «национализировать» подавляющую часть иудейского религиозного дискурса. С определенного момента Святая земля стала территорией с более или менее определенными границами, являющейся собственностью «вечного» народа. В двух словах: в XX веке она начала наконец превращаться в «Эрец Исраэль».

2. Историческое право и владение территорией

Выводы Герцля, касающиеся положения евреев Центральной и Восточной Европы, были куда точнее и глубже выводов всех его противников; именно в этом кроется причина долгосрочного успеха его концепции. Традиционалисты, реформисты, автономисты, социалисты и либералы не сумели вовремя осознать хрупкий и агрессивный характер местного национализма, а следовательно, не опознали страшную угрозу жизни евреев на этих территориях. Оглядываясь назад, мы осознаем, что авантюристический выбор, сделанный миллионами нищих, бездомных людей, массово покидавших старую, становящуюся опасной Восточную Европу и перебиравшихся на американский континент, был куда более практичным, нежели «осторожный» выбор тех, кто предпочел остаться на давно насиженных местах. Преждевременно говорить о том, являлись ли действия тех, кто категорически предпочел Америку Палестине, более здравыми, чем действия сионистов. В любом случае, эмиграция на Запад спасла миллионы. К сожалению, этого нельзя сказать о сионистском проекте[469].

Впрочем, если «диагноз» Герцля и был точным, предложенная им терапия включала весьма проблематичные рецепты: они чрезвычайно напоминали бурлившую в европейских головах идеологическую взрывчатку, на которой основывалась новейшая враждебность к евреям[470]. Мифы, в которые была обернута сионистская идея, — как касающиеся определения «границ» воображаемой еврейской нации, так и относящиеся к территории, которая будет ей принадлежать, — должны были «этнически» изолировать евреев от других народов, передав им попутно землю, на которой жили и кормились другие люди.

Сам Герцль, был, вероятно, не столь уж склонен к этноцентризму и, говоря по справедливости, являлся меньшим «сионистом» нежели другие лидеры молодого движения. В отличие от большинства из них, он не считал всерьез, что евреи представляют собой особый народ-расу[471]; в отличие от большинства членов движения, он не придавал слишком большого значения Палестине как территориальной цели. Главным тезисом его концептуальной программы было немедленное создание коллективного национального убежища для преследуемых беспомощных евреев. В своем произведении «Еврейское государство» он писал: «Что мы выберем — Палестину или Аргентину? Союз выберет ту страну, которую сможет выбрать, и на которую согласится большинство нашего народа»[472]. В самом деле, в ходе «дискуссии об Уганде» на Шестом сионистском конгрессе Герцль буквально вынудил своих товарищей принять британское предложение о колонизации земель в Восточной Африке.

Впрочем, будучи разумным политиком, он понимал, что абсолютно невозможно прорваться на восточноевропейскую еврейскую улицу без того, чтобы прочно спаять традицию с политической фантазией. Чтобы создать устойчивый и правдоподобный миф, необходимо залить в его фундамент кубометры «древних» образов. При этом позволительно, даже необходимо перерисовать их заново, в «правильном» духе; тем не менее в качестве стартовой опоры «древности» незаменимы. Процессы такого рода сопровождали «конструирование» национальной памяти большинства людских коллективов в современную эпоху.

В самом деле, по какому праву можно создать еврейское национальное государство на территории, подавляющее большинство населения которого является нееврейским? В ходе дискуссии сионистов с традиционалистами ни та, ни другая сторона почти не поднимала вопрос о живущих в Палестине арабах. Несомненно, кое-кто сознавал наличие этой проблемы, однако это были люди далекие как от национализма, так и от Торы. Например, Илья Адольфович Рубанович[473], член «Народной воли», еврей по происхождению, позднее — один из лидеров русских социалистов-революционеров, задавал этот трудный вопрос еще в 1886 (!) году:

«Предположим, что „наши“ финансовые короли построят турецкому султану еще несколько великолепных дворцов и выкупят у него „историческую родину“. Но что в таком случае делать с арабами? Что же — евреи согласятся жить чужаками среди арабов или решат превратить арабов в чужаков в своей среде?.. Арабы имеют точно такое же историческое право, и горе им [евреям], если, приняв покровительство международных разбойников и воспользовавшись конспирациями и интригами коррумпированной дипломатии, они вынудят мирных арабов подняться на защиту своих прав…»[474]

Для того чтобы выдвинуть аргументы такого рода, необходимо быть революционером, направляемым универсальной моралью, то есть не сионистом и не религиозным евреем. Между тем мы обсуждаем момент, являвшийся самым пиком эпохи мирового колониализма. Небелые жители планеты все еще не считались равными европейцам, тем более — обладающими теми же гражданскими и национальными правами. Несомненно, большинство сионистов прекрасно знали, что Палестина населена многочисленными «туземцами», они даже изредка упоминали их в своих сочинениях, однако это не означало, что страна является «занятой», негодной для свободной колонизации. Базисное сионистское мировоззрение соответствовало общему идейному климату конца XIX — начала XX столетия: с точки зрения белого человека, мир вне Европы был, по существу, не заселенным людьми пространством, точь-в-точь как двумястами годами раньше, до массированного вторжения белых людей, Америка являлась совершенно пустынным континентом.

Разумеется, нашлись и несколько нестандартных сионистов. Ахад а-Ам (Ашер Хирш Гинцберг), лидер «духовного сионизма», был одним из них. Уже в 1891 году, после поездки в Палестину, он писал (с волнением — и с немалыми колебаниями):

«Мы, живущие за границей, привыкли верить, что Эрец Исраэль почти не заселена, что она — незасеянная пустыня, так что всякий, кто хочет приобрести в ней землю, может приехать и купить сколько ему угодно. Но в действительно дело обстоит иначе… Мы, живущие за границей, привыкли верить, что все арабы — дикари пустыни, похожие на ослов, которые не видят и не понимают происходящего вокруг них. Это огромная ошибка. Араб, как и все потомки Шема[475], обладает острым разумом и чрезвычайно хитер… Если когда-нибудь жизнь нашего народа в Эрец Исраэль разовьется настолько, что потеснит в большей или меньшей степени местный народ, он не уступит свое место так уж легко… Поэтому мы должны быть чрезвычайно осторожными в своем поведении с чужим народом, среди которого намерены заново поселиться, и строить отношения с ним с любовью и уважением, нет нужды добавлять — по закону и справедливости. А что делают наши братья в Эрец Исраэль? Ровно обратное! Мы были рабами в странах диаспоры, и вот неожиданно мы обретаем безграничную свободу… Как всегда происходит с „рабом, попавшим в цари“, они обращаются с арабами враждебно и жестоко, несправедливо посягают на их земли…»[476]

Базисный характер исторической колонизации к концу XIX столетия уже определился, так что совестливый мыслитель, выступавший за создание в Эрец Исраэль духовного, а не политического центра, имел основания ужаснуться — и перепугаться. Ахад а-Ам не был второстепенной фигурой в сионистском лагере. Это был чрезвычайно популярный писатель, чьи острые и блестящие статьи читало множество евреев, постоянно умножавших число его поклонников. Тем не менее формирующийся национальный лагерь не счел нужным сколько-то серьезно обсудить протест «вопиющего в пустыне» публициста. Такое отсутствие реакции было в высшей степени логичным, хотя Ахад а-Ам этого и не понимал: на рубеже столетий дискуссия на эту тему неизбежно затормозила бы развитие движения и лишила бы морального основания значительную часть его требований.

Как можно понять из приведенного отрывка, первые поселенцы большей частью игнорировали «туземцев». Они не были приучены видеть в них равных себе. Исключением являлся Ицхак Эпштейн (Epstein), филолог, перебравшийся в Палестину в 1895 году и работавший преподавателем иврита. В 1907 году он опубликовал статью в газете «А-Шилоах», совсем не случайно — сионистском печатном органе, основанном Ахад а-Амом и выходившем в Берлине. Эта статья называлась «Скрытый вопрос» и открывалась следующим утверждением:

«Среди трудных вопросов, касающихся возрождения нашего народа на его земле, есть один, который стоит всех остальных, вместе взятых: вопрос о нашем отношении к арабам. Этот вопрос, от правильного ответа на который зависит исполнение наших национальных надежд, не забыт — сионизм от него совершенно отвернулся, и в своей настоящей форме он практически отсутствует в литературе нашего движения»[477].

Эпштейна смущала и практика приобретения земли у богатых эфенди, в результате которого с нее систематически сгонялись простые крестьяне (феллахи); он находил ее аморальной и одновременно порождающей враждебность и будущие раздоры.

Статья Эпштейна, как и призыв Ахад а-Ама, осталась «голосом в пустыне». Концепция единоличного владения и исторического права на страну полностью доминировала в сионистском сознании, так что движению и в голову не приходило хоть в какой-то степени считаться с «непрошеными гостями» еврейской «Обетованной земли». Следует, впрочем, выразить недоумение: каким образом движение, секулярное в своей основе, невзирая на окутывавшую его легкую религиозную завесу, сумело превратить религиозные тексты, написанные в глубокой древности, в философскую основу (и главную опору) своих территориальных претензий?

Чрезвычайно поучительно, что как раз религиозное меньшинство, принимавшее участие в первых Сионистских конгрессах (с 1902 года называвшееся «Мизрахи»), в отличие от секулярного большинства проявляло определенную осторожность в отношении библейской страны. Оно трактовало новую национальную идею «возвращения в Сион» как земное, человеческое мероприятие, приближающее религиозное избавление; в отличие от сионистов, не веривших в небесные силы, члены «Мизрахи», основательно владевшие иудейским наследием, знали, что, хотя бог и обещал страну «сынам Израиля», он отнюдь не вручил им заодно с этим обещанием купчую о владении. Эта территория, именно ввиду своей святости, давалась древним евреям лишь на определенных условиях. Она никогда не была и не будет полной человеческой собственностью — даже если речь идет об избранном народе.

Первые религиозные сионисты видели в еврейском государстве решение реальных проблем еврейского населения, а не реализацию божественных прав. Поэтому в ходе шумной полемики об «угандийском плане» религиозные сионисты, в отличие от сугубо секулярных «палесгиноцентристов», не соглашавшихся ни при каких обстоятельствах отказаться от Святой земли, поддержали предложение Герцля и проголосовали за принятие предложения о «временном государстве-убежище». Лишь заметно позднее представители «Мизрахи» начали — и то нерешительно и изрядно самим себе противореча — выступать за реализацию «религиозного права на Эрец Исраэль». Многие предпочитают сегодня игнорировать тот факт, что в период между Первым сионистским конгрессом 1897 года и военным «чудом» 1967 года (в течение критических 70 лет!) большинство религиозных сионистов — за несколькими важными исключениями, наиболее ярким из которых был раввин Авраам Ицхак а-Коэн Кук[478], — занимали умеренные, наименее «собственнические» позиции по вопросу о земле и правах на нее[479].

В современном мире практически невозможно оправдать политическую практику, не подыскав ей универсальное моральное обоснование. Практика, разумеется, осуществляется при помощи грубой силы, однако без ценностной легитимации она остается временной и условной. Сионистское движение осознало это, еще когда делало свои первые нерешительные шаги; почти с самого начала оно обратилось к принципу исторического права, рассчитывая при его посредстве осуществить свои национальные цели. От Моше Лейба Лилиенблюма (Lilienblum) в 1882 году и вплоть до Декларации независимости государства Израиль (1948 год) еврейский национализм постоянно апеллировал к цельной системе ценностных и юридических самооправданий; общим знаменателем этой системы были «историческое право» и «право первенства» — попросту, «мы тут уже были — и теперь вернулись».

В то время как Французская революция породила концепцию «естественного права» народов на национальную территорию, Франко-прусская война создала этой концепции альтернативу — «историческое право». Между 1793 и 1871 годами во всей Европе укрепилась идея родины, нередко адресовавшаяся и к упомянутой альтернативе. Немецкие историки объясняли аннексию Германией Эльзаса и Лотарингии тем, что в далеком прошлом эти районы принадлежали германскому рейху. Французы, со своей стороны, поднимали на щит «право на самоопределение», позволявшее населению этих провинций самим решить, какому государству они принадлежат.

Со времени дискуссии о судьбе этих территорий правые националисты, а иногда и либералы предпочитали ссылаться на «исторические права», а левые либералы и социалисты апеллировали, как правило, к праву на самоопределение, распространявшемуся на все население, проживающее на проблематичной территории. С момента зарождения итальянского фашизма, добивавшегося аннексии хорватского Адриатического побережья на том основании, что оно некогда принадлежало Венецианской республике (а еще раньше — Римской империи), вплоть до сегодняшнего дня, когда современная Сербия требует — в память о знаменитом сражении 1389 года (против турок) и в силу того, что до самого конца XIX века в Косово проживало христианское большинство, говорившее на сербских диалектах, — распространения своего суверенитета на эту провинцию, принцип «исторического права» служил недурным горючим для самых отвратительных территориальных конфликтов в современной истории[480].

Еще до появления Герцля на исторической арене Моше-Лейб Лилиенблюм, один из руководителей «Хов’вей Цион», рекомендовал евреям «покинуть почти целиком Европу, поднимающуюся против них, и поселиться в соседней с ней «стране праотцев», на которую у нас есть историческое право, не исчезнувшее и не утерянное вместе с нашей независимостью. Точно так же никуда не делись права балканских народов на свои земли с потерей их независимости»[481]. Лилиенблюм вырос в традиционном доме и стал с годами нерелигиозным интеллектуалом. Религиозный образ Святой земли растаял в его воображении, превратившись в чисто политическую конструкцию. Будучи одним из первых евреев, прочитавших Ветхий Завет как секулярную книгу, лишенную теологического содержания, он добавлял без малейшего колебания: «Нам не нужны ни стены Иерусалима, ни Иерусалимский храм, ни сам Иерусалим»[482]. Таким образом, «историческое право» Лилиенблюма относилось исключительно к национальной территории и не было связано ни с какими религиозными реалиями Святого города.

Поскольку до первых сионистов на некотором этапе все-таки дошел слух о том, что в Палестине живут арабы, Менахем Усышкин, один из ведущих сионистских лидеров, решил дополнить рассуждения Лилиенблюма следующей глубокой формулой: «Эти арабы, живя в мире и братстве с евреями, тем самым признают историческое право сынов Израиля на страну»[483]. Беспредельное риторическое лицемерие Усышкина немедленно вызвало сокрушительную реакцию. Миха Йосеф Бердичевский, один их первых ивритоязычных писателей, человек исключительной порядочности, включился в начавшийся «конкурс самооправданий» посредством следующего простого и логичного замечания:

«Большинство наших праотцев не были уроженцами страны — они ее завоевали, так что право, доставшееся нам таким способом, приобрели затем новые завоеватели, отнявшие ее у нас… Эти арабы отнюдь не признают наши права, они отрицают их — лежащая перед нами Эрец Исраэль не девственная земля, она населена обрабатывающим ее народом, имеющим на нее права…»[484]

Бердичевский, как и многие представители его поколения, свято верил, что Ветхий Завет является надежным историческим сочинением. Единственное: он читал его, не прибегая к сионистской апологетике, безусловно оправдывавшей логику завоевания — однако лишь в том случае, когда завоевателями являются «сыны Израиля».

Примерно с этого времени секулярный Ветхий Завет стал фундаментальным сочинением, на котором базируются вечные «моральные еврейские» права. К этому «фундаменту» необходимо было присоединить несколько дополнительных, не подлежащих обсуждению «исторических фактов», прежде всего — насильственное изгнание евреев римлянами в 70 году н. э. (или чуть позже) и, разумеется, святую убежденность в том, что в «расовом» или «этническом» плане большинство современных евреев происходит от евреев древности. Лишь принятие этих трех условий позволяло четко сформулировать концепцию еврейского «исторического права» и обеспечить ее дееспособность на вечные времена. Подрыв любого из них наносил серьезный ущерб их совместной действенности как мощного мобилизующего мифа.

Поэтому, как уже отмечалось в предыдущих главах, Ветхий Завет стал первой и важнейшей исторической книгой, изучавшейся всеми школьниками в сионистских общинах Палестины; он остается таковым и в системе просвещения современного Израиля. Рассказ об изгнании еврейского народа после разрушения Иерусалимского храма превратился в аксиому, не подлежащую разбору или исследованию; дозволено лишь упоминать его в политических выступлениях и в ходе государственных публичных мероприятий. Существование принявших иудаизм государств, в рамках которых образовались важнейшие еврейские общины, — от Хадьяба в Месопотамии до Хазарской империи на юге России — было табуировано и фактически запрещено к упоминанию. В таких идеологических условиях стала возможной постоянная эксплуатация концепции «исторического права» как устойчивой этической базы сионистского сознания.

Сам Герцль был слишком ярым колониалистом, чтобы всерьез задумываться о «правах» и не спать по ночам из-за неприятных исторических вопросов. Он являлся достойным сыном империалистического века, поэтому «приобретение» родины вне пределов Европы, с тем чтобы — в перспективе — превратить ее в территориальный придаток культурного буржуазного мира, не требовало, с его точки зрения, особенных оправданий. Тем не менее, будучи разумным политиком, он, как и другие, в конечном счете предпочел, по прагматическим соображениям, уверовать в национальные нарративы, сплетавшиеся и успешно распространявшиеся у него под боком.

Так или иначе, с началом словесных протестов различных представителей арабского мира против ущерба, нанесенного ему декларацией Бальфура, еврейскому национализму пришлось все чаще прибегать к моральному супероружию — концепции «исторического права» — в различных его разновидностях. Многовековую религиозную связь со Святой землей он с большим искусством трансформировал в право на владение национальной территорией. Так в 1919 году, на «мирной» конференции в Париже[485], куда для обсуждения судьбы территорий, принадлежавших Оттоманской империи, были приглашены, среди прочих, представители Всемирной сионистской организации, последние предложили соответствующему комитету адаптировать такое предложение:

«Высокие договаривающиеся стороны признают историческое право еврейского народа на владение Палестиной и право евреев воссоздать в Палестине свой национальный дом… Эта страна является историческим домом для евреев; здесь они добились своих величайших свершений… Они были изгнаны из Палестины грубой силой и на протяжении веков никогда не прекращали лелеять свою тоску по ней и надежду на возвращение»[486].

Текст мандата на управление Палестиной, утвержденный Лигой наций в 1922 году, еще не подтверждал «права» евреев на Палестину, однако уже признавал их «историческую связь» с этой территорией[487]. С этого момента «историческое право», сплетенное с «международным юридическим правом», стало центральным риторическим элементом сионистской пропаганды. Постоянно усиливающееся давление на евреев Европы и недостаток стран, готовых предоставить им убежище, убеждали все больше людей, как евреев, так и неевреев, в концептуальной истинности нового «права», пока оно не превратилось в «естественное право», в принципе не подлежащее обсуждению. То обстоятельство, что в течение 1300 лет население страны было в огромном большинстве мусульманским, затушевывалось простым тезисом, утверждающим, что это население не было национальным по своим этническим признакам и никогда не требовало для себя особого самоопределения. С другой стороны, утверждали сионисты, еврейская нация существовала во все времена, причем во всех своих поколениях она стремилась вернуться в свою страну и осуществить свои права. К сожалению, эта цель всегда оставалась недостижимой ввиду тех или иных политических обстоятельств.

Нашлись, разумеется, сионисты, в основном на левом фланге движения, которых смущали аргументы, базировавшиеся на «историческом праве», отрицавшие, по существу, права живых и отдававшие приоритет правам мертвых, к тому же весьма древних мертвых. Некоторые члены организации «Брит шалом»[488], небольшой пацифистской группы, существовавшей короткое время (в 20-х годах) на периферии сионистского движения, даже отдельные сионисты-социалисты разных оттенков (в основном из движения «А-Шомер а-цаир»[489]) время от времени выступали с возражениями, правда, не очень решительными. Они прекрасно знали, что, согласно либеральному и социалистическому наследию XIX века, земля всегда принадлежит тем, кто ее обрабатывает. Поэтому были предприняты попытки соединить два этих права (историческое и производственное); более того, иногда право «туземцев» оставаться и жить на своей земле приравнивалось к «историческому праву» новых поселенцев. Однако, когда сопротивление местных жителей поселенческой политике усилилось, когда к тому же на британские власти стало оказываться все более значительное давление, с тем чтобы остановить еврейскую иммиграцию, стали появляться все новые и новые статьи, книги и юридические сочинения, пытавшиеся всеми возможными способами обосновать исторический миф о странствующем народе-расе, насильственно изгнанном из своей страны и при первой же возможности пытающемся вернуться в нее.

Мощное арабское восстание началось в апреле 1936 года. Лидеры сионистской общины предпочли трактовать его не как аутентичное протонациональное движение, направленное против чужеземного — британского — владычества и проникновения в страну многочисленных чужаков, а как результат антисемитского подстрекательства, организованного враждебными арабскими руководителями. Перед лицом массового пробуждения арабского населения и растущих опасений Британии озабоченное Еврейское агентство немедленно подготовило длинный отчет о характере «Исторической связи еврейского народа с Палестиной»[490]. Это сочинение было представлено «Королевской комиссии по Палестине», известной также как «Комиссия Пиля» (Peel) — по имени лорда Уильяма Пиля[491], ее возглавлявшего. Текст отчета Еврейского агентства, тщательно составленный и потребовавший немалого труда, стал уникальным документом, суммирующим сионистскую концепцию «исторического права» 30-х годов.

Для того чтобы понять, почему Палестина принадлежит народу Израиля, следует, естественно, вернуться в далекое прошлое — в книгу Бытия. Общеизвестно и общепринято, что эта страна была обещана Аврааму самим господом богом. Иосиф, сын Яакова, был первым «представителем расы», изгнанным из страны[492], Моисей — первым сионистом, намеревавшимся в нее вернуться. Первое массовое изгнание перенесло народ в Вавилонию, однако крепость национальной души вскоре вернула его на свою землю. Эта же душевная крепость сделала возможным восстание Маккавеев, положившее начало великому Иудейскому царству. В римскую эпоху в стране проживало четыре миллиона человек, однако два национальных восстания привели к изгнанию большей части евреев с любимой родины и их рассеянию среди народов. Тем не менее не все евреи были изгнаны. Многие из них продолжали цепляться за свою землю, так что Палестина оставалась территориальным центром еврейского народа в течение всего его длительного существования. Арабское завоевание привело к новому массовому изгнанию; чужеземные мусульманские властители жестоко подавляли палестинских евреев. Тем не менее они продолжали изо всех сил держаться за землю родины. «Скорбящие по Сиону» возвратились в Иерусалим и остались в нем. Стена Плача всегда оставалась для евреев самым священным местом в мире; все мессианские движения были сионистскими по сути, даже если они так и не назывались.

Особо существенное место в еврейской истории отводилось в отчете сочувствующим британцам. Дизраэли становился в этой работе пламенным сионистом, как, впрочем, и лорд Палмерстон и другие сторонники «народа Израиля» в Британии. О лорде Шефтсбери в отчете написано больше, чем об Аврааме и Моисее, вместе взятых; разумеется, его тайное «благородное» стремление превратить иудеев в новых христиан упомянуто не было[493]. Лишь Герцлю и зарождению созданного им движения отводилось в отчете больше страниц, нежели христианскому сионизму. Вся еврейская история шла по нарастающей к своему апогею: зарождению сионистской концепции, сионистского движения и сионистского поселенческого предприятия. В историческом обзоре не было ни единого слова о правах на эту страну или связях с этой страной подавляющего большинства живущего в ней на данный момент населения.

Этот важный концептуальный документ не был подписан, так что мы, формально говоря, не знаем, кто его составил. Довольно очевидно, однако, что за ним стояли «новые историки» из Иерусалимского университета во главе с Бенционом Динуром, патриархом сионистского подхода к исследованию прошлого. Утверждение о центральном характере «Эрец Исраэль» в еврейской истории, констатация того, что подлинное, массовое изгнание имело место не в результате антиримских восстаний I–II веков до н. э., а именно после арабского завоевания, так что в принципе еврейское присутствие в стране сохранялось во все времена, — все это, в числе прочего, выдает авторство упомянутого именитого политического историка.

Характер «исторического права» был вылеплен не юристами, а прежде всего сионистскими историками, исследователями Ветхого Завета и географами[494]. С 1930-х годов большинство сионистских исследователей прошлого усердно трудились над созданием и укрепление образа «Эрец Исраэль» как центра еврейского существования. В эту эпоху началась непрерывная и высокоэффективная лепка коллективной памяти нового типа: из вязкого теста, в которое было [предварительно] превращено еврейское прошлое, систематически изготавливалось нечто гораздо более территориальное. Поскольку еврейские историографы — от Исаака Маркуса Йоста (Jost), первого исследователя еврейского прошлого в Новое время, до Шимона (Семена) Дубнова, крупнейшего еврейского историка на тот момент — не были ни палестиноцентристами, ни сионистами, иерусалимским исследователям прошлого пришлось приложить огромные усилия, чтобы стереть его [прошлого] опасный, лишенный национальных черт характер. В то же время иерусалимским интеллектуалам необходимо было построить и обосновать нарратив, указывающий, что во все времена существовал единый еврейский народ, происходивший из Страны Израиля, начисто уничтожив при этом обширный набор многовековых еврейских традиций, категорически отказывавшихся считать возвращение в Сион земной, секулярной целью существования мирового еврейства.

На первом этапе, надеясь таким образом укоренить концепцию еврейского права на Палестину, крупнейшие сионистские руководители (Исраэль Белкинд, Давид Бен-Гурион, Ицхак Бен-Цви и другие) пытались доказать, что местные арабы — также потомки древних евреев. К сожалению, арабское восстание 1929 года быстро сделало идею «этно-расового объединения двух частей народа» нерелевантной. Поэтому Бенцион Динур и его коллеги взялись убедить читающую на иврите публику в том, что с момента разрушения Храма по сей день постоянное, абсолютно аутентичное еврейское присутствие в Стране Израиля никогда не прерывалось. Согласно их теориям, в стране всегда существовали сильные общины, которые время от времени укреплялись волнами эмиграции. Разумеется, было непросто доказать или даже убедительно продемонстрировать этот сомнительный тезис; тем не менее, располагая временем и достаточной энергией, страстно желая уверовать в свою правоту, при постоянной материальной и иной поддержке сионистского истеблишмента строители «нового прошлого» довольно быстро добились полного педагогического успеха.

Сочинение, более всего выражающее слепое стремление представить постоянное еврейское присутствие на «родине» как базис, на котором основано право евреев на Палестину, — это толстая антология, названная «Книга ишува» («Книга поселения» или, лучше, «Книга присутствия»), первый том которой вышел в 1939 году[495]. Редактором антологии был Шмуэль Клейн, первый крупный географ, работавший в Иерусалимском университете. В этот том вошли все существующие свидетельства, большие и малые, о присутствии евреев в Палестине между 70 и 1882 годами. Во введении Бенцион Динур признавал, что «именно страна, перемены в судьбах которой составляют единый исторический блок с судьбой рассеянного народа, не удостоилась до сих пор адекватного внимания со стороны еврейских историографов»[496]. С этого момента начинается разработка новой истории — как народа, так и страны; следует признать, что за прошедшие десятилетия ее характер не очень изменился.

Динур был не только талантливым автором, но и чрезвычайно разносторонним[497] агентом памяти. Он отредактировал десятки книг, опубликовал многочисленные сборники документов, а затем (в 1951 году) стал членом кнессета и министром просвещения молодого государства. Идейным завещанием Динура может служить его интервью, вышедшее под заглавием «Наше право на страну». Его подзаголовок существенен для понимания теоретических взглядов Динура и его эмпирических выводов: «Арабам в Эрец Исраэль — все права. Но на Эрец Исраэль — никаких прав»[498]. Исторический нарратив Динура всегда был ясным и прозрачным, он возвращался к нему при всякой возможности: арабы захватили Эрец Исраэль в 634 году н. э. и с тех пор — по сей день — остаются чужеземными оккупантами. В отличие от них, евреи всегда «цеплялись» за свою родину, и даже если их время от времени «загоняли в угол», они никогда ее не покидали. В рамках собственной исторической и юридической логики, представляющейся сегодня удивительной, этот левый сионист, основатель израильской историографии, утверждал:

«Завоевание не порождает историческую презумпцию [владения]. Презумпция завоевателя о [владении] землей, которую он захватил, имеет силу, лишь если хозяин этой земли отсутствовал долгое время и не протестовал против „кражи“. Однако если хозяин земли оставался на ней… загнанный в угол в течение сотен лет, — завоевание не ослабляет его права; напротив, оно их усиливает»[499].

Общеизвестно, что создатели мифа обыкновенно оказываются среди первых уверовавших в него. Историки, работавшие рядом с Динуром, как ни странно, все до единого — выходцы из Европы, а не «загнанные в угол» уроженцы Палестины, не высказали ни малейших возражений. Ицхак Беэр, Гершом Шолем, Исраэль Гальперин, Йеошуа Прауер, Нахум Слушч и другие, каждый в своей области и в меру своих способностей, пытались доказать, что еврейская история во все времена была не религиозно-теологической, а национально-телеологической. Иными словами, это не многолетняя история религиозных общин, приверженных некоему специфическому культу, а история нации, постоянно старавшейся решить свою главную задачу — вернуться в Эрец Исраэль. Ицхак Беэр, наиболее выдающийся, наряду с Динуром, историк из этой когорты, еще в начале своего профессионального пути превосходно сформулировал сущность сионистского нарратива, дав патриотический комментарий известной концепции Махараля[500] из Праги:

«Каждому народу бог уготовил наследственный кусок земли, наследие Израиля — Эрец Исраэль, это его естественное место; все, что выкорчевано с естественного места, утрачивает естественную хватку до тех пор, пока не возвращается на свое место»[501].

Разумеется, это не означает, что все без исключения исследования этих историков, осуществленные на протяжении всей их карьеры, не имели и не имеют никакой ценности. Тем не менее следует признать, что аппарат и терминология, лежащие в основе проведенных ими исследований «Страны Израиля», в течение долгого времени бросают тень на их методологию и эмпирические достижения и ставят под серьезное сомнение их историографические выводы.

С учетом десятилетнего впечатляющего идеологического похода, целью которого было внедрение в массовое сознание концепции «еврейского права», неудивительно, что составители Декларации независимости в 1948 году полагали естественным, даже само собой разумеющимся объяснять (или оправдывать) создание государства Израиль наличием действенного двойного права: «естественного и исторического»[502]. Впрочем, и после создания государства и его упрочения историки, археологи, философы, исследователи Библии и географы продолжали работать над укреплением концепции «исторического права» и ее производных, надеясь превратить эту теорию в неоспоримую научную конструкцию, способную отразить любую критическую попытку ее опровергнуть.

Интеллектуалы и политические деятели, принадлежащие к правому флангу сионистского движения, начиная с Зеэва Жаботинского и кончая его нынешними наследниками, управляющими Израилем в начале XXI столетия, рассматривали концепцию «права» как самоочевидную и не тратили время на ее разбор.

Тем не менее следует еще раз подчеркнуть, что и они, оправдывая (или объясняя) завоевание Палестины, не довольствовались одной лишь «философией силы». Во все времена представители ревизионистского[503] движения искренне верили, что в истории ничего существенного не происходит, вернее сказать, что история — это лишь временные рамки, внутри которых мало что (и уж точно ничто существенное не) меняется. Они трактовали «право» как вечное, непреходящее явление, весомость которого в прошлом, настоящем и будущем — постоянная величина. Следовательно, территориальные права сохраняются в неизменной форме в течение любых промежутков времени, так что лишь гибель планеты может их похоронить. Именно поэтому Менахем Бегин, премьер-министр Израиля в конце 70-х годов, мог просуммировать ревизионистское учение следующим простым, лишенным каких бы то ни было комплексов образом: «Мы вернулись в Эрец Исраэль не по праву силы, а силой права. Слава богу, у нас есть сила для того, чтобы отстоять это право»[504].

Не все придерживались столь однозначной позиции. Для некоторых более изощренных левых сионистских интеллектуалов концепция «исторического права» в течение долгих лет оставалась несколько проблематичной, не совсем очевидной. Они считали необходимым время от времени[505] возвращаться к ней, интерпретировать и объяснять ее заново, всякий раз используя новую запутанную риторику, надеясь таким образом убедить самих себя в ее справедливости, что нередко оказывалось непростым делом. Например, для Шмуэля Этгингера, крупного историка из Иерусалимского университета, такого права, в общем, не существовало, однако налицо была «связь»[506], то есть тот факт, что евреи за две тысячи лет не забыли свою страну, считали рассеяние неестественным и всегда хотели вернуться в землю, из которой вышли; эта «связь» делала возрождение еврейского государства законным и оправдывала его. Хотя Эттингер был хорошо знаком с историей иудейской религии, он без малейшего колебания приходил к следующему «научному» выводу: «Ив [еврейском] религиозном творчестве, и в национальном мышлении Эрец Исраэль оставалась важнейшим центром, сердцем еврейской нации»[507].

Йеошуа Ариэли, не менее уважаемый историк, выдвинул, со своей стороны, презумпцию, что точно так же как «права» порождают «связи», «связи» имеют тенденцию перерождаться в «права». Он добавлял: «Отсюда следует, что историческая связь превратилась в право в силу общественного международного признания [Бальфур, мандат] легитимности сионистского требования решить еврейскую проблему…»[508] То обстоятельство, что «общественное международное признание» было, по существу, признанием британских и других западных колониалистов своего собственного порождения и никак не соотносилось с судьбами местного населения, не принималось в расчет, когда необходимо было любой ценой отыскать моральное оправдание самому процессу сионистской колонизации.

Шломо Авинери, профессор политических наук из Иерусалимского университета, также постоянно предпочитал подчеркивать «связь», а не «право»: «Вне всякого сомнения, у нас есть историческая связь со всей территорией исторической[509] Эрец Исраэль, и эта Эрец Исраэль… включает не только Иудею, Самарию и Газу, но и земли, не находящиеся в настоящее время под нашим контролем (разве наша связь с горой Нево или с Амманом[510] слабее нашей связи с Шхемом?), однако не всякое место, с которым у нас есть [историческая] связь, обязано оказаться под нашим политическим контролем»[511]. Мыслящий поселенец из Иудеи или Самарии, несомненно, ответил бы Авинери: «Не обязано — но очень хотелось бы».

Шауль Фридландер, еще один известный историк, пошел иным путем и обратился к более субъективным[512] аргументам. По его мнению, право евреев на Эрец Исраэль основано на юридическом принципе sui generis[513]. Фридландер писал:

«Поскольку еврейский народ определяет себя как народ исключительно через свою связь со страной… В ходе всей своей двухтысячелетней жизни в диаспоре евреи чувствовали себя перемещенными, рассеянными, изгнанными с земли предков, куда они страстно мечтали вернуться. Это явление уникально в истории. Я думаю, что столь сильные узы (strong bond), столь фундаментальные узы дают этому народу[514] право на землю. Только евреи придавали ей столь высокую ценность и считали ее незаменимой, даже если какое-то время — а это время измерялось столетиями — они жили в других местах»[515].

Мало того что апелляция к фактору времени в такого рода историографических или мифологических конструкция является весьма проблематичной; выдающийся исследователь Холокоста вдобавок не обратил внимания на то, что его аргументация идеально вписывается в идеологию поселенцев, колонизирующих Иудею и Самарию[516]. В самом деле, как раз тогда, когда была изложена его теория, поселенцы находились в начале своего [национального] предприятия по реализации «strong bond» с самым центром исторической «родины»; естественно спросить, почему определенное таким образом право распространяется на Тель-Авив, Яффо и Хайфу, приморские города, даже не входившие в историческую Иудею, а не на древнюю часть Иерусалима, Хеврон и Бейт-Лехем?

Хаим Ганз (Gans), известный специалист по юриспруденции из Тель-авивского университета, также долго колебался в том, что касается природы «исторического права». В конце концов, он выступил с декларацией, разумеется, гармонирующей с сионистским нарративом куда больше, чем с принципом «распределительной справедливости»[517]; по мнению Ганза, «историческое право» существует, однако оно применимо исключительно к «формативным»[518] территориям[519]. Если следовать этой логике, следует признать, что сионистскому движению сильно повезло: по счастью, его «формативная» территория оказалась не в сердце Англии и не в центре Франции, а в сугубо колониальном регионе, причем населяли ее только беспомощные арабы.

Согласно теориям перечисленных выше интеллектуалов, заметно расходящимся с постоянно укореняющимся в израильском обществе, особенно после 1967 года, консенсусом, евреи имеют-таки историческую связь со всей Эрец Исраэль, а также национальное «историческое право» на Эрец Исраэль — последнее, однако, не на всю Эрец Исраэль. Это различие представляется существенным, ибо отражает моральное неудобство, вызванное продолжительным господством над лишенным гражданских прав населением; увы, еще никому не удалось перевести его [различие & неудобство] на язык эффективной реальной политики. Проблема прежде всего в том, что большинство современных левых сионистских интеллектуалов так и не осознало, что, хотя религиозные связи и тяготения действительно далеко не непременно трансформируются в «права», с историческими связями, облаченными в патриотические одежды, дело обстоит совсем иначе. Эти последние всегда оказываются элементами «парадигмы владения» территорией родины, подкрепленными всей мощью национальной педагогики: иными словами, если речь идет об израильской политической культуре, все, что может быть названо «Эрец Исраэль», оказывается в конечном счете собственностью еврейского народа. Оставление части этой вымышленной страны эквивалентно добровольному отказу владельца личной собственности от части своего имущества. Ситуация возможная, но, вне всякого сомнения, редкая и проблематичная.

Сионистская колонизация Палестины, при всех постоянно сопровождавших ее морализаторских рассуждениях, никогда не сдерживалась этическими нюансами, способными ограничить захват земли или помешать ему. Единственными границами сионистской колонизации, впрочем, как и любого другого колониального процесса, были границы силы — ни в коем случае не виртуальные географические линии, родившиеся в результате добровольного отказа от завоеванного или в поисках пацифистского компромисса с местными жителями.

Таким образом, остается без ответа следующий вопрос: содержит ли сионистская философия концепцию добровольного «отказа» от обладания территорией; в случае положительного ответа на него резонно поинтересоваться, от каких территорий «отказалось» сионистское движение. Эта проблематика с необходимостью обязывает нас выяснить: каковы границы страны, которую сионистское воображение объявило заведомо и во все времена принадлежащей еврейскому народу? Какая именно территория была освящена национальной фантазией? И самое главное — имелись ли у нее вообще границы?

3. Сионистская геополитика и «освобождение земли»

Поселенческий сионизм, «одолживший» в Талмуде религиозный термин «Эрец Исраэль», отнюдь не спешил адаптировать талмудические границы этой территории. Эти границы были для него чересчур узкими: они отгораживали священное пространство, простиравшееся с севера на юг всего лишь от Акко до Ашкелона; вдобавок талмудическая территория не была непрерывной, как подобает национальной родине. Газа, Бейт-Шеан, Цемах, Кейсария и другие места не входили в «Эрец Исраэль» евреев, которых, согласно традиции, принято именовать «вернувшимися из Вавилонии». Зато границы ранее обетованной богом страны выглядели гораздо соблазнительнее; они несли в себе нешуточный потенциал экспансии, позволявший создать со временем обширную еврейскую страну, обладательницу достойной, заслуживающей литературных суперлативов территории, хотя бы отчасти соответствующей по размеру громадным просторам колониальных империй начала XX века.

В книге Бытия (15: 18) сказано: «В этот день заключил господь с Аврамом союз, сказав: потомству твоему я отдал землю эту, от реки египетской до реки великой, реки Евфрат». Ранние авторы ветхозаветных книг, судя по всему, выходцы из Вавилонии, включили часть территории страны исхода в очерченные теологическим обетованием пределы. Поучительно, что при этом они постоянно апеллировали к естественным границам — рекам. Поскольку другие ветхозаветные сочинения были написаны иными авторами, имевшими, как и следовало предположить, совершенно иное территориальное воображение, Книга книг содержит альтернативные варианты границ. В книге Чисел бог обещает Моисею несколько менее впечатляющую территорию. Ее границы проходят от «реки египетской», то есть от вади[520] Эль-Ариш, через современный Негев до Мертвого моря, оттуда — к современному Амману и далее, по дуге, к Друзской горе (Джебель-Друз) неподалеку от Дамаска (оазис Гута), затем — на запад, упираясь в Средиземное море несколько севернее Тира (в современном Ливане). Разумеется, трудно точно установить, о каких именно ориентирах говорит библейский текст. Одним из примеров такого географического описания являются известные стихи 3–12 из 34-й главы книги Чисел.

В книге Иисуса Навина (1: 3–4) вновь появляется «щедрая» территориальная версия: «Всякое место, на которое ступит стопа ноги вашей, даю я вам, как говорил я Моисею. От пустыни и этого Левана до реки великой, реки Евфрат, всю землю хиттийцев, и до великого моря к заходу солнца будут пределы ваши». Вымышленное царство Давида и Соломона занимало почти всю «обещанную» территорию и доходило до Месопотамии (см., например, начало бо-го псалма)[521].

Когда Генрих Грец сочинял первую протонациональную еврейскую историю, ту самую, в которой он «изобрел» еврея в современном смысле слова, он разместил ее древнейший этап в экзотической, полной чудес ближневосточной стране: «Эта полоса земли называлась Ханаан (ее нынешнее название — Палестина), она лежит к югу от Финикии и примыкает к Средиземному морю»[522]. У этого исследователя-новатора границы страны все еще неопределенны и туманны; то же самое будет еще долгое время происходить и у сионистов, празднично собиравшихся на своих ежегодных конгрессах. «Хов’вей Цион», первые еврейские поселенцы, также не очень-то представляли, сколь далеко простирается их святая страна. Вместе с тем, уже Элиэзер Бен-Йехуда, один из создателей современного иврита, в «Книге Эрец Исраэль», вышедшей в Иерусалиме в 1883 году, «выстраивал» новую страну в соответствии с границами, указанными в Пятикнижии Моисея: «От вади Эль-Ариш до Сайды, от Сайды до Хермона и далее на восток; в древности границей Эрец Исраэль была река Евфрат, однако только во времена Соломона. Эти границы — между 31 и 33 с половиной градусами северной широты и между 52 и 55 градусами восточной долготы[523]; длина страны от северной границы до южной… 250 километров, средняя ширина с запада на восток — около 150 километров, ее площадь — около 33 600 квадратных километров»[524]. В 1897 году Исраэль Белкинд начертил собственную карту Эрец Исраэль: на севере ее границей является Акко, на востоке она простирается до Сирийской пустыни, на юге — до «реки египетской». В любом случае, устанавливает первый «практический» сионист в истории, «река Иордан делит Эрец Исраэль на две неравные части»[525]. Все прочие поселенцы этой эпохи пойдут по его следам. В 1907 году, в выпущенной Организацией учителей-сионистов программе по изучению географии, мы обнаруживаем в «пробной схеме изучения родины» те же самые «щедрые» границы. Эрец Исраэль велика и обширна, и бурная река Иордан стремительно течет в самом ее сердце[526]. В 1918 году, в качестве следующего шага, границы Эрец Исраэль были начерчены несколько более «научно». Давид Бен-Гурион и Ицхак Бен-Цви решили создать «рациональную и взвешенную» карту страны, которая, разумеется, не поместилась на территории маленькой Палестины.

Будущему основателю государства Израиль и его коллеге по сочинительству[527] библейские границы представлялись чересчур обширными и, увы, едва ли достижимыми. С другой стороны, талмудические границы земель, где должны исполняться заповеди, «связанные» с Эрец Исраэль, казались им слишком узкими и не соответствующими естественным географическим соображениям, равно как и потребностям большого народа. По мнению этих авторов, следует определить границы Эрец Исраэль объективно, исходя из физических, культурных, экономических и антропологических данных; следующие границы представлялись им желательными:

«На западе — Средиземное море… на севере — река Литани, между Тиром и Сайдой… на юге — идущая с запада на восток по диагонали линия, соединяющая Рафиах с Акабским заливом… на востоке — Сирийская пустыня. Не следует точно устанавливать восточную границу Эрец Исраэль… По мере ослабления разрушительного воздействия пустыни… восточная граница будет смещаться дальше на восток, и площадь Эрец Израэль будет возрастать»[528].

Таким образом, «суммарная» Эрец Исраэль, само собой разумеется, включает и территории к востоку от Иордана — вплоть до Дамаска и будущего Ирака, а также район Эль-Ариша (несмотря на то что он находится, по мнению авторов, вне пределов «турецкой Палестины»). Самое главное: оба берега Иордана представляют собой единый естественный территориальный блок, который не должен быть «расщеплен». Это отнюдь не идеальные (и не максималистские) границы, утверждают авторы, однако они вполне реальны и способны вместить еврейский народ, который вскоре устремится к ним.

И Бен-Гурион, и Бен-Цви были социалистами-революционерами[529], на данном этапе не слишком задумывавшимися о дипломатии. В отличие от них руководители сионистского движения оказались гораздо опасливее и высказывали свои мнения о границах будущего еврейского государства с величайшей осторожностью. Следует тем не менее признать, что территориальные воззрения двух этих «леваков» находились в самом центре формировавшегося национального консенсуса. В том самом году, когда они выпустили свою книгу, Хаим Вейцман написал жене (в частном письме), что он поддерживает идею создания еврейского государства на обоих берегах Иордана. Лишь такое государство — площадью в 60 тысяч квадратных километров и непременно контролирующее истоки Иордана — сможет обеспечить — с экономической точки зрения — существование еврейского населения[530].

В памятке, поданной сионистским движен