Book: Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве



Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве

Арнольд Дж. Тойнби

ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОРИИ:

ЦИВИЛИЗАЦИИ ВО ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВЕ

Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве

V.

Распады цивилизаций

XVII. Природа распада

1. Общий обзор

Переходя от проблемы надломов цивилизаций к проблеме их распадов, мы сталкиваемся с вопросом, подобным тому, с которым уже сталкивались, когда переходили от проблемы возникновения цивилизаций к проблеме их роста. Является ли проблема распада новой, имеющей самостоятельное значение проблемой, или же можно считать доказанным, что она лишь естественное и неизбежное следствие надлома? Рассматривая предшествующий вопрос, является ли проблема роста новой, отличной от проблемы возникновения, мы пришли к утвердительному ответу на этот вопрос, открыв, что фактически было множество «задержанных» цивилизаций, которые справились с проблемой возникновения, однако не смогли решить проблему роста. Теперь, на этой дальнейшей стадии нашего «Исследования», мы снова можем дать на аналогичный вопрос столь же утвердительный ответ, указав на тот факт, что некоторые цивилизации после надлома претерпевают подобную же задержку и вступают в долгий период окаменения.

Классический пример окаменевшей цивилизации представлен той фазой в истории египетского общества, которую мы уже имели случай рассматривать ранее. Египетское общество надломилось под невыносимой ношей, возложенной на него строителями пирамид, и впоследствии, миновав первые две, вошло в последнюю из трех фаз распада — «смутное время», универсальное государство и междуцарствие. В тот самый момент, когда оно уже завершало свой жизненный путь, это явно умиравшее общество неожиданно и резко отклонилось от того, что мы можем временно рассматривать в качестве стандартной модели (если будем принимать за норму пример эллинского общества, в котором три эти фазы впервые привлекли наше внимание). В этот момент египетское общество отказалось умирать и вдвое увеличило свой срок жизни. Когда мы берем жизненный срок египетского общества с момента его неожиданной реакции на вторжение гиксосов в первой четверти XVI столетия до Христа вплоть до исчезновения последних следов египетской культуры в V в. христианской эры, мы обнаруживаем, что этот временной отрезок в два тысячелетия равен по своей продолжительности периодам рождения, роста, надлома и почти полного распада египетского общества, если отсчитывать назад от той даты, когда оно вновь пылко о себе заявило в XVI столетии до Христа, вплоть до того момента, когда оно впервые возвысилось над примитивным уровнем в некий неизвестный период в IV тысячелетии до н. э. Однако жизнь египетского общества в течение второй половины ее существования была родом «жизни в смерти». В течение этих двух добавочных тысячелетий цивилизация, предшествующая деятельность которой была полна движения и смысла, стала инертной и превратилась в «задержанную». Фактически она сохранилась благодаря окаменению.

Это не единственный пример. Если мы обратимся к истории основного ствола дальневосточного общества в Китае, где за момент надлома можно принять распад империи Тан в последней четверти IX столетия христианской эры, то увидим, что соответствующий процесс распада проходит своим обычным ходом через «смутное время» к универсальному государству лишь за тем, чтобы быть остановленным на этой стадии реакцией столь же резкой и необузданной, что и египетская реакция на вторжение гиксосов. Южно-китайское восстание под руководством основателя династии Мин Хунву[1] против дальневосточного универсального государства, установленного монгольскими варварами, сильно напоминает фиванское восстание под руководством основателя XVIII династии Яхмоса[2] против «государства-преемника», которое было создано гиксосскими варварами на части заброшенных владений исчезнувшего египетского универсального государства (так называемого Среднего царства). Соответствующее сходство находим также и в последующих событиях. Дальневосточное общество продолжало существовать в окаменевшей форме, вместо того чтобы стремительно перейти через стадию распада к исчезновению при помощи универсального государства, заканчивающегося междуцарствием.

Мы можем добавить к двум этим примерам различные окаменевшие фрагменты иных угасших цивилизаций, которые уже нам известны: джайнов в Индии, хинаянских буддистов на Цейлоне, в Бирме, Сиаме и Камбодже, махаянских буддистов-ламаистов Тибета и Монголии (все они — окаменевшие фрагменты индской цивилизации). А также евреев, парсов, несториан и монофизитов — окаменевшие фрагменты сирийской цивилизации.

Если мы не имеем возможности продолжать наш список далее, то, по крайней мере, можем заметить, что, по мнению Маколея, эллинская цивилизация очень близко подошла к подобному же опыту в III-IV вв. христианской эры.

«Дух двух наиболее известных наций античности был в высшей степени исключительным… Дело, по-видимому, в том, что греки восхищались только собой, а римляне — только собой и греками… Результатом этого явилась узость и схожесть мысли. Их сознания, если можно так выразиться, “заключали близкородственные браки” между собой, и, таким образом, на них легло проклятие бесплодия и вырождения. Безбрежный деспотизм цезарей, постепенно стирая все национальные особенности и приравнивая одну к другой наиболее удаленные провинции Империи, приумножал зло. К концу III столетия после Рождества Христова перспективы человечества были весьма мрачными… Это великое общество оказалось тогда перед опасностью катастрофы более ужасной, нежели любое из тех быстрых, воспалительных смертельных заболеваний, которым бывают подвержены нации. [Оно оказалось перед опасностью] разрушающейся, маразматической, паралитической долговечности, бессмертия струльдбругов[3], китайской цивилизации. Было бы несложно указать на множество черт сходства между подданными Диоклетиана и народом Поднебесной, где на протяжении многих веков ничему не научились и ничему не разучились. Где форма правления, образование, весь образ жизни были церемонией. Где знание забыло о росте и увеличении и, подобно таланту, зарытому в землю, или фунту, завернутому в салфетку, не испытывало ни траты, ни приумножения. Оцепенение прервали две великие революции — одна духовная, а другая — политическая, одна проистекавшая изнутри, а другая — извне»{1}.

Это милосердное освобождение, которым, по мнению Мако-лея, эллинское общество века Империи было обязано Церкви и варварам, закончилось относительно счастливо, что, однако, не может считаться доказанным. Пока жизнь продолжается, всегда существует возможность, что она не будет обрезана спасительными и беспощадными ножницами Клото[4], но может утратить свою гибкость, незаметно окаменев в паралитическом состоянии «жизни-в-смерти». А мысль о возможности подобной судьбы для западного общества постоянно преследует, по меньшей мере, одного из выдающихся историков нынешнего времени [О. Шпенглера].

«Я думаю, что опасность для нас представляет не анархия, но деспотизм, потеря духовной свободы, тоталитарное государство, возможно, всемирное тоталитарное государство. Как результат борьбы между нациями или классами может наступить локальная и временная анархия, переходная фаза. Анархия, по сути своей, слаба, и в анархическом мире любая хорошо организованная группа с рациональной организацией и научным знанием может распространить свое господство на остальных. И в качестве альтернативы анархии мир может приветствовать деспотическое государство. Тогда мир может войти в период духовного “окаменения”, ужасное состояние, которое для высшей деятельности человеческого духа было бы смертью. “Окаменение” Римской империи и Китая показалось бы менее жестким, поскольку [в нашем случае] правящая группа обладала бы гораздо более обширными научными средствами осуществления власти. (Знаете ли вы маколеевское эссе об истории? Он доказывает, что варварские вторжения были, в конечном итоге, благом, потому что ослабили процесс “окаменения”. “Чтобы избежать участи Китая, Европа заплатила тысячелетием варварства”. Не будь никаких варварских народов — и будущего мирового тоталитарного государства нельзя было бы избежать.)

Мне кажется вполне возможным, что хотя в подобном тоталитарном государстве философия и поэзия зачахнут, научные исследования будут продолжаться вестись, постоянно принося все новые открытия. Птолемеевское царство не оказалось чуждым для греческой науки, и я думаю, что, вообще-то говоря, естественные науки могут процветать и при деспотизме. В интересах правящей группы содействовать развитию того, что может способствовать возрастанию средств осуществления власти. Именно это, а не анархия, является для меня грядущим кошмаром, если мы не найдем способа прекратить нашу нынешнюю братоубийственную борьбу. Однако еще существует христианская Церковь, фактор, с которым необходимо считаться. Она может подвергнуться мученичеству в будущем всемирном государстве. Но так же, как она заставила римское всемирное государство, в конце концов, хотя бы формально подчиниться Христу, Церковь вновь может, претерпев мученичество, завоевать научное рационалистическое всемирное государство будущего»[5].

Эти размышления показывают, что распады цивилизаций представляют собой проблему, которая нуждается в нашем дальнейшем исследовании.

Исследуя рост цивилизаций, мы обнаружили, что его можно разложить на ряд последовательных представлений драмы «вы-зова-и-ответа». Причина, по которой одно представление следует за другим, заключается в том, что каждый из ответов не только успешно справлялся с тем или иным частным вызовом, но что он также способствовал появлению нового вызова, возникавшего каждый раз из новой ситуации, к которой приводил успешный ответ. Таким образом, сущностью роста цивилизаций оказывается elan (порыв), который приводит сторону, подвергающуюся вызову, через равновесие успешного ответа к перевесу, который проявляется в возникновении нового вызова. Подобным же образом эту повторяемость, или возвратность, вызовов предполагает и процесс распада, но в данном случае ответы не имеют успеха. В результате, вместо ряда вызовов, отличных по своему характеру от предшествующих, на которые уже были даны успешные ответы и они стали достоянием истории, мы имеем один и тот же вызов, возникающий вновь и вновь. Например, в истории международной политики эллинского мира с того времени, когда солоновская экономическая революция впервые поставила перед эллинским обществом задачу установления мирового политического порядка, мы можем увидеть, как неудачная афинская попытка решить эту проблему при помощи Делосского союза привела к попытке Филиппа Македонского решить проблему при помощи Коринфского союза. Неудача же Филиппа — к попытке Августа решить эту проблему при помощи Pax Romana, поддерживаемого принципатом. Это повторение одного и того же вызова является самой сутью данной ситуации. Когда исходом каждого из следующих друг за другом столкновений является не победа, но поражение, вызов, не получивший ответа, никогда не устраняется и обязательно возникает вновь и вновь до тех пор, пока на него не будет дан какой-либо запоздалый и неполный ответ. В противном случае он приведет к уничтожению общества, которое показало себя совершенно неспособным ответить на него эффективно.

Можно ли, в таком случае, сказать, что альтернативой окаменению является полное и абсолютное угасание? Прежде чем ответить утвердительно, мы можем вспомнить процесс «усыновления и аффилиации», который уже рассматривали ранее в нашем «Исследовании». Солоновское «Respice finem»[6] и взвешенность в суждениях были бы для нас самым мудрым образом действия.

Наше исследование процесса роста цивилизаций мы начали с поиска критерия роста еще до того, как попытались проанализировать сам процесс. Мы последуем тому же самому плану и в нашем исследовании процесса распада. Однако один шаг в нашей аргументации мы можем не делать. Придя к решению, что критерии роста нельзя найти в увеличении господства над человеческим или же природным окружением, мы можем справедливо предположить, что потеря подобного господства — не является одной из причин распада. В самом деле, имеющиеся данные наводят на мысль о том, что увеличение господства над окружением скорее сопутствует распаду, а не росту. Милитаризм — общая черта надлома и распада — часто бывает эффективным в увеличении господства общества и над другими живыми обществами, и над неодушевленными силами природы. По отношению к нисходящему пути надломленной цивилизации истинными оказались бы слова ионийского философа Гераклита: «Война — отец всех вещей». А поскольку вульгарные оценки человеческого процветания производятся в понятиях власти и богатства, то часто случается так, что первые главы трагического упадка общества всенародно провозглашают кульминационными главами великолепного роста. Однако рано или поздно за этим следует неизбежное разочарование. Общество, которое безнадежно разделилось внутри себя, почти наверняка положит на войну [против самого себя] огромную часть тех дополнительных ресурсов, человеческих и материальных, которые война же и принесла нечаянно ему в руки. Например, мы видим, как денежные и людские ресурсы, захваченные во время завоеваний Александра, были влиты в гражданские войны наследников Александра, а ресурсы, приобретенные римскими завоевателями II в. до н. э., — в гражданские войны последнего столетия до нашей эры.

Наш критерий процесса распада следует искать в другом месте. Ключ нам дан в зрелище того разделения и разлада в душе общества, которые так часто могут вести к увеличению господства общества над его окружением. Это единственное, на что мы можем рассчитывать. Мы уже обнаружили, что конечным критерием и основополагающей причиной надломов, предшествующих распадам, является начало внутренних разногласий, в которых общества утрачивают свою способность к самоопределению.

Социальные расколы, в которых этот разлад частично себя проявляет, раздирают надломленное общество одновременно по двум различным направлениям. Существуют «вертикальные» расколы между территориально разделенными общинами и «горизонтальные» расколы внутри территориально смешанных, но социально разделенных классов.

Что касается «вертикального» типа раскола, то мы уже видели, как часто необдуманная снисходительность к преступлению междоусобной войны становится главной магистралью самоубийственной деятельности. Однако этот «вертикальный» раскол — не самое характерное проявление разлада, ведущего к надломам цивилизаций. Ведь разделение общества на местные общины — это черта, которая, как-никак, является общей для всего рода человеческих обществ — цивилизованных и нецивилизованных, а междоусобная война — это просто злоупотребление потенциальным инструментом саморазрушения, доступным любому обществу в любое время. С другой стороны, «горизонтальный» раскол общества по линии классов — характерен не только для цивилизаций. Это явление возникает также в момент надлома и распада цивилизаций, по контрасту с его отсутствием на фазах возникновения и роста.

Мы уже встречались с подобным «горизонтальным» типом раскола. Мы сталкивались с ним, когда изучали, следуя во времени в обратном направлении, распространение западного общества. Мы пришли к христианской Церкви и множеству варварских вооруженных отрядов, вступивших в противоречие с Церковью в Западной Европе на северных границах Римской империи. Мы видели, что каждый из этих двух институтов — вооруженные отряды и Церковь — были созданы социальной группой, которая сама не была выражением западной социальной системы и которую можно описать лишь с точки зрения другого общества, предшествовавшего нашему, а именно с точки зрения эллинской цивилизации. Мы описали создателей христианской Церкви как внутренний пролетариат, а создателей варварских вооруженных отрядов — как внешний пролетариат этого эллинского общества.

Продолжив наше исследование дальше, мы обнаружили, что оба этих пролетариата возникли в результате раскола эллинского общества в период «смутного времени», когда само эллинское общество уже явно было неспособным на творчество, находилось в упадке. Еще далее продолжив наше исследование, мы обнаружили, что эти расколы были вызваны предшествующим изменением характера правящего элемента в эллинской социальной системе. «Творческое меньшинство», которое некогда вызвало чувство добровольной преданности у нетворческой массы благодаря дару очарования, свойственному творчеству, теперь уступило место «меньшинству правящему», лишенному очарования, поскольку оно было нетворческим. Это правящее меньшинство удерживало свое привилегированное положение при помощи силы, и расколы, которые в конечном итоге привели к созданию вооруженных отрядов и христианской Церкви, явились реакцией на эту тиранию. Однако это крушение намерений правящего меньшинства — вызванное расколом общества, которое оно пыталось превратными методами удержать от распада, — не является единственным его достижением, достойным нашего внимания. Оно также поставило себе памятник в виде Римской империи. Империя не только воплотилась раньше Церкви и вооруженных отрядов. Ее могущественное присутствие в мире, где созревали эти институты пролетариата, явилось фактором роста для них обоих, чего нельзя не принимать во внимание. Это универсальное государство, в котором эллинское правящее меньшинство себя заключило, было подобно панцирю гигантской черепахи. Пока Церковь росла в ее тени, варвары тренировали свои вооруженные отряды, заостряя свои когти о внешнюю сторону черепашьего панциря.



В конце концов, на дальнейшей стадии нашего «Исследования» мы попытались достичь более ясного взгляда на причинно-следственную связь между потерей ведущим меньшинством творческой способности и потерей способности привлекать большинство при помощи очарования, а не силы. Здесь мы наткнулись на используемое творческим меньшинством средство социальной муштры — как кратчайшего расстояния для того, чтобы поставить в строй нетворческую массу. В этом средстве мы уже нашли слабое место в отношении между меньшинством и большинством в период роста. По этим данным, отчуждение между меньшинством и большинством, выливающееся, в конце концов, в отделение пролетариата, является следствием разрыва связи, которая даже на стадии роста поддерживалась только благодаря действию хорошо выдрессированной способности мимесиса. Неудивительно, что мимесиса недостает, когда иссякает творческая способность лидеров, если принять во внимание, что даже на стадии роста эта связь с мимесисом всегда была ненадежна по причине вероломной двойственности — возможности реванша нерасположенного к послушанию раба, что является неотъемлемой частью любого механического устройства.

Вот те нити исследования «горизонтального» типа раскола, которые мы уже держим в руках. Возможно, наиболее многообещающим путем продолжения нашего дальнейшего исследования будет собрать все нити воедино, а затем сплести из них нашу точку зрения.

Нашим первым шагом будет произвести более тщательный и всесторонний обзор трех групп — правящего меньшинства, внутреннего и внешнего пролетариата, в наличии которых мы убедились из эллинского примера, равно как и из других примеров, которые лишь вскользь затрагивали ранее в данном «Исследовании». Из этих примеров явствует, что надломленное общество раскалывается тогда, когда его ткань разрывается «горизонтальным» расколом. После этого мы обратимся, как уже делали в нашем исследовании роста, от макрокосма к микрокосму и там откроем дополнительный аспект распада в увеличении рассеянности души. Обе эти линии поиска приведут нас к парадоксальному, на первый взгляд, открытию, что процесс распада дает результат, логически несовместимый, по крайней мере частично, с его природой. Происходит, так сказать, «новое рождение», или «палингенез».[7]

Когда мы завершим наш анализ, то обнаружим, что качественное изменение, которое принес с собой распад, по своему характеру прямо противоположно тому, что было результатом роста. Мы видели, что в процессе роста несколько растущих цивилизаций стала сильно увеличиваться их дифференциация. Здесь мы увидим, что, наоборот, качественным следствием распада будет стандартизация.

Эта тенденция к стандартизации станет еще заметнее, когда мы рассмотрим ту степень разнообразия, которую она должна преодолеть. Надломленные цивилизации, входящие в стадию распада, несут с собой весьма различные склонности — склонность к искусству, увлечение механизмами или еще какие-либо возможные склонности, которые они приобрели на стадии роста. Их дифференциация усиливалась еще более также в связи с тем, что надломы застигали их на различных стадиях истории. Сирийская цивилизация, например, вошла в стадию надлома после смерти Соломона около 937 г. до н. э. Эта дата, вероятно, менее чем на два столетия удалена от времени первоначального возникновения данной цивилизации из постминойского междуцарствия. С другой стороны, сестринская эллинская цивилизация, появившаяся в одно с ней время из того же самого междуцарствия, не испытывала надлома в течение пяти следующих столетий, вплоть до Афино-Пелопоннесской войны. Православно-христианская цивилизация пережила надлом при начале Византийско-болгарской войны в 977 г., тогда как сестринская ей цивилизация, то есть западная, проходила стадию несомненного роста еще несколько столетий, и, судя по всему, даже до сих пор надлом ее еще не наступил. Если до такой степени разнится период роста сестринских цивилизаций, то очевидно, что рост цивилизаций не предопределен каким-либо одинаковым сроком продолжительности. Действительно, нам не удалось найти какое-либо априорное обоснование того, почему цивилизация, однажды войдя в стадию роста, не продолжает расти неограниченно. Эти соображения показывают, что различия между растущими цивилизациями — огромны и глубоки. Тем не менее, мы обнаружим, что процесс распада стремится соответствовать во всех случаях стандартной модели — горизонтальному расколу, разделяющему общество на три уже упомянутые выше группы, и созданию каждой из этих групп характерных институтов: универсального государства, вселенской церкви и варварских вооруженных отрядов.

Мы должны будем обратить внимание на эти институты, равно как и на их создателей, если мы хотим, чтобы наше исследование распадов цивилизаций было всесторонним. Однако мы обнаружим, что было бы удобнее, насколько это окажется возможным, исследовать эти институты ради них самих в отдельных частях нашей книги. Ведь три эти института — нечто большее, чем продукты процесса распада. Они могут также сыграть роль в отношениях между одной цивилизацией и другой. Когда же мы рассматриваем вселенские церкви, то оказываемся вынужденными поставить вопрос: а возможно ли, на самом деле, постичь церкви в их полноте в рамках истории цивилизаций, где они выступают в качестве исторических явлений? Или же мы должны рассматривать их в качестве представителей иного вида обществ, по меньшей мере, настолько же отличных от вида «цивилизаций», насколько последние отличны от примитивных обществ?

Этот вопрос может оказаться одним из наиболее важных вопросов, к которым нас подводит исследование истории. Однако он находится в самом дальнем конце нашего исследования, которое мы здесь описали в общих чертах.


2. Раскол и палингенез

Немецкий еврей Карл Маркс (1818-1883) изобразил в красках, заимствованных из апокалиптических видений отвергаемой им религиозной традиции, ужасающую картину отделения пролетариата и вытекающей отсюда классовой борьбы. То огромное впечатление, которое марксистский материалистический апокалипсис оказал на многие миллионы умов, частично вызвано политической воинственностью марксистской схемы. Ведь несмотря на то, что эта схема — ядро общей философии истории, она является также и призывом к вооруженной борьбе. Являются ли создание марксистской формулы классовой борьбы и ее популярность признаками того, что западное общество уже направило свои стопы по пути распада — вопрос, которым мы займемся далее в нашем «Исследовании», когда подойдем к рассмотрению перспектив западной цивилизации. В данном случае мы упомянули Маркса по другим соображениям. Во-первых, потому что он классический истолкователь классовой борьбы в нашем мире в нашу эпоху. Во-вторых, потому что его формула соответствует традиционной зороастрийской, иудейской и христианской апокалиптическим моделям, открывая по ту сторону ожесточенной кульминации видение счастливого финала.

Согласно интуиции коммунистического пророка о действиях его личного духа — исторического материализма, или детерминизма, — классовая борьба непременно выльется в победоносную пролетарскую революцию. Однако эта кровавая кульминация борьбы будет также и ее завершением. Победа пролетариата будет решающей и окончательной, а «диктатура пролетариата», при помощи которой необходимо будет собрать плоды победы в послереволюционный период, не будет постоянным институтом. Должно придти время, когда новое общество, которое с самого начала будет бесклассовым, станет достаточно опытным и достаточно сильным, чтобы обойтись без диктатуры. Действительно, в своей окончательной и неизменной высшей точке процветания новое общество марксистского «золотого века» будет способно отвергнуть не только диктатуру пролетариата, но также и все остальные институциональные костыли, включая сам институт государства.

Марксистская эсхатология представляет интерес для нашего настоящего исследования благодаря тому удивительному факту, что эта запоздалая политическая тень исчезнувшей религиозной веры в точности прокладывает тот действительный курс, которым классовая борьба, или горизонтальный раскол, следует в надломленном обществе в качестве исторической данности. История должным образом открывает нам в явлениях распадов движение, которое через войну ведет к миру, через Ян — к Инь и через кажущееся бессмысленным и диким разрушение предшествующих вещей — к новым созданиям творчества, обязанным своим особым качеством поглощающему жару пламени, в котором они выковываются.

Раскол сам по себе является продуктом двух отрицательных движений, каждое из которых вдохновляется дурной страстью. Во-первых, правящее меньшинство пытается удержать при помощи силы привилегированное положение, которого уже не заслуживает. Тогда пролетариат на несправедливость отвечает негодованием, на страх — ненавистью, на насилие — насилием. Однако все движение заканчивается позитивным творческим актом: созданием универсального государства, вселенской церкви и варварских вооруженных отрядов.

Таким образом, социальный раскол не является просто расколом и ничем большим. Когда мы охватываем движение в целом, то обнаруживаем, что должны описывать его как «раскол-и-палингенез». Учитывая же, что отделение, очевидно, представляет собой частный случай ухода, мы можем классифицировать двойное движение раскола-и-палингенеза в качестве одного из примеров того явления, которое ранее уже исследовали в более общем виде под названием «уход-и-возврат».

В одном лишь отношении эта новая разновидность ухода-и-возврата, как может показаться на первый взгляд, будет отличаться от ранее нами исследованных примеров. Являются ли раскол-и-палингенез достижениями творческих меньшинств или индивидов? Не есть ли отделяющийся пролетариат большинство, противопоставленное правящему меньшинству? Однако, поразмыслив, мы приходим к выводу (представляющему собой явно правдивую картину), что хотя отделение — это дело рук большинства, творческий акт основания вселенской церкви является делом рук меньшинства творческих индивидов или групп внутри пролетарского большинства. Нетворческое большинство в таких случаях состоит из правящего меньшинства и остальной части пролетариата. Мы обнаруживаем также (и об этом следует помнить), что на стадии роста творческие достижения тех, кого мы именуем творческим меньшинством, никогда не являются созданием всего меньшинства en masse, но всегда созданием той или иной группы внутри него. Различие между двумя этими случаями состоит в том, что в период роста нетворческое большинство состоит из восприимчивого рядового состава, который посредством мимесиса следует по стопам лидеров. В период же распада нетворческое большинство частично состоит из восприимчивого рядового состава (оставшейся части пролетариата), а частично — из правящего меньшинства, которое, не считая ответов отдельных отклонившихся индивидов, чопорно и гордо держится в стороне.


XVIII. Раскол в социальной системе

1. Правящее меньшинство

Несмотря на тот факт, что определенная неподвижность и единообразие этоса являются характерными чертами правящего меньшинства, внутри него не может не быть некоего элемента разнообразия. Хотя правящее меньшинство может производить чудеса стерилизации, обращая в свой бесплодный esprit de corps[8] тех новобранцев, которых постоянно набирает в свои многократно самоуничтожающиеся ряды, это не может воспрепятствовать напряжению его творческих сил, которые обнаруживаются в создании не только универсального государства, но также и философской школы. Соответственно, мы обнаруживаем, что оно, вероятно, будет включать в себя и множество членов, сильно отклоняющихся от тех характерных типов замкнутой корпорации, к которой они принадлежат.

Этими характерными типами являются милитарист и более низкий эксплуататор, идущий по его следам. Едва ли необходимо приводить примеры из эллинской истории. Мы видим милитариста, в его лучшем проявлении, в Александре, а эксплуататора, в его худшем проявлении, — в Верресе[9], чье дурное управление Сицилией представлено в обширных речах, или памфлетах, Цицерона. Однако Римское универсальное государство было обязано своей долгой жизнью тому, что за его милитаристами и эксплуататорами следовали после Августова урегулирования бесчисленные и по большей части безымянные солдаты и чиновники, которые частично возмещали промахи своих хищных предшественников, давая многим поколениям умирающего общества возможность насладиться тусклым сиянием «бабьего лета».

Кроме того, римские чиновники не были ни первым, ни единственным явлением эллинского правящего меньшинства в альтруистической роли. В эпоху Северов[10], когда правление императора-стоика Марка Аврелия уже было свершившимся фактом римской истории и когда школа юристов-стоиков переводила стоический этос на язык римского права, стало очевидным, что чудо превращения римской волчицы в платоновского сторожевого пса явилось делом греческой философии. Если римский администратор был альтруистическим носителем практической способности эллинского правящего меньшинства, то греческий философ был не менее благородным представителем его интеллектуальной способности. Золотая цепь творческих греческих философов, оборвавшаяся на Плотине (около 203-262) в поколении, видевшем крушение римской государственной системы, началась с Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э.) в поколении, выросшем в период надлома эллинской цивилизации. Исправить или, по меньшей мере, уменьшить трагические последствия этого надлома являлось задачей и греческих философов, и римских администраторов. Усилия философов по сравнению с усилиями администраторов привели к более ценному и долговечному результату как раз потому, что они были не так тесно связаны с жизненной тканью распадающегося общества. Пока римские администраторы строили эллинское универсальное государство, философы создавали для потомства κτημα είς άεί[11] в виде Академии и Перипатоса, Стой и Сада[12], кинической свободы от широких путей и ограничений и неоплатонической неземной «Земли сердечных желаний».

Если мы распространим наше исследование на историю других надломленных цивилизаций, то обнаружим те же самые благородные черты альтруизма, идущего по беспощадным и отвратительным следам милитаристов и эксплуататоров. Например, конфуцианские книжники, управлявшие древнекитайским универсальным государством при династии Хань (202 г. до н. э. — 221 г. н. э.), достигли в своей службе такого высокого уровня и приобрели такой esprit de corps (корпоративный дух), что оказались на одном нравственном уровне с римскими чиновниками, которые были их современниками на другом конце света во вторую половину периода их деятельности. Даже чиновники (chinovniks), управлявшие православно-христианским универсальным государством в России в течение двух столетий, начиная с Петра Великого, и ставшие по причине своей невежественности и продажности притчей во языцех как у себя на родине, так и на Западе, не освобождались так позорно, как это часто предполагают, от выполнения стоявшей перед ними громадной двойной задачи по поддержанию Московской империи как действующего предприятия и одновременно по превращению его в новомодное государство по западному образцу. В основной православно-христианской цивилизации рабы-домочадцы оттоманского падишаха, которые стали такой же притчей во языцех из-за своего угнетения райи, возможно, тоже будут достойны упоминания в качестве института, сослужившего, по крайней мере, одну-единственную службу для православного общества, навязав ему тот Pax Ottomanica, который давал мучившему себя миру кратковременный перерыв между двумя изнуряющими веками анархии. В дальневосточном обществе в Японии феодальные даймё[13] и их приверженцы самураи, терзавшие общество в междоусобной борьбе в течение четырех столетий, предшествовавших установлению сёгуната Токугава, искупили свое прошлое, оказав помощь в созидательной работе Иэясу по превращению феодальной анархии в феодальный порядок. К началу следующей главы японской истории они поднялись до высот самопожертвования почти возвышенного, когда добровольно отказались от своих привилегий. Они были убеждены, что эта жертва требуется от них для того, чтобы дать Японии возможность удержаться в окружении вестернизированного мира, в стороне от которого она более уже не могла держаться.

Это благородное настроение, которое открывается в японских самураях, является добродетелью, приписываемой даже их врагами двум другим правящим меньшинствам — инкам в андском универсальном государстве и персидским вельможам, управлявшим сирийским универсальным государством в качестве наместников ахеменидского «царя царей». Испанские конквистадоры подтверждают добродетели инков. Греческий портрет персов, знаменитое Геродотово резюме о воспитании персидского мальчика («с пяти до двадцати лет они учат их трем и только трем вещам: скакать верхом, стрелять из лука и говорить правду»), нисколько не дискредитируется тем парным портретом, который нам представляет тех же самых персов в зрелом возрасте. Геродот рассказывает нам о том, как свита Ксеркса во время морской бури выражала почтение своему царственному господину, а затем прыгала за борт, чтобы облегчить корабль. Однако наиболее впечатляющей греческой характеристикой персидских добродетелей является характеристика Александра Великого, который продемонстрировал серьезными делами, а не только легковесными словами, как высоко он думал о персах после того, как он с ними познакомился. Едва он успел узнать этих персов по их реакции на подавляющую катастрофу, как принял решение, которое не только задело его македонцев, но и явилось наивернейшим способом оскорбить их чувства, который он только мог предпринять, если бы это было его сознательной целью. Он решил принять персов в качестве сотрудников в управлении той империей, которую героизм его же собственных македонцев только что вырвал из их рук. Он проводил эту политику в действие с характерной для него основательностью. Он взял в жены дочь персидского вельможи. Он подкупал и запугивал своих македонских офицеров, чтобы они следовали его примеру. Он набирал персидских новобранцев в свои македонские полки. Народ, который смог вызвать к себе столь необыкновенную дань уважения со стороны вождя их потомственных врагов (и это вслед за его, народа, полным поражением), явно должен был быть наделен классическими добродетелями «расы господ».



Мы справились с поставленной перед нами задачей и привели значительное число фактов, доказывающих способность доминирующего меньшинства производить замечательный правящий класс, и эти данные подтверждаются множеством универсальных государств, созданных ими. Из двадцати цивилизаций, вошедших в фазу надлома, не менее пятнадцати прошли эту фазу, прямо следуя к распаду. Мы можем отождествить эллинское универсальное государство с Римской империей, андское — с империей инков, древнекитайское — с империей династий Цинь и Хань, минойское — с «талассократией Миноса», шумерское — с империей Шумера и Аккада, вавилонское — с Нововавилонским царством Навуходоносора, майянское — с «древней империей» майя, египетское — со «Средним царством» XI и XII династий, сирийское — с империей Ахеменидов, индское — с империей Маурьев, индусское — с империей Великих Моголов, православно-русское — с Московским государством, универсальное государство основного ствола православного христианства — с Оттоманской империей, а универсальное государство дальневосточного мира — с Монгольской империей в Китае и сёгунатом Токугава в Японии.

При этом данная способность к политике была далеко не единственным видом творческой способности, характерным для правящих меньшинств. Мы уже видели, что эллинское правящее меньшинство произвело на свет не только римскую административную систему, но также и греческую философию. Мы можем найти, по крайней мере, еще три случая, когда философия была «изобретена» правящим меньшинством.

В истории вавилонского общества, например, ужасный VIII в. до н. э., явившийся свидетелем начала столетней войны между Вавилонией и Ассирией, по-видимому, также явился и свидетелем неожиданного величайшего прогресса в астрономическом знании. В эту эпоху вавилонские ученые открыли, что ритм циклического возвращения, который был известен еще в незапамятные времена в чередованиях дня и ночи, в прибывании и убывании Луны и в солнечном годовом цикле, можно различить также и в более широком масштабе в движении планет. Эти звезды, которые традиционно именовались «скитальцами» в намеке на их неупорядоченный ход, ныне оказались подчинены столь же строгой дисциплине, сколь Солнце, Луна и «неподвижные» звезды небесного свода в космическом цикле magnus annus[14]. Это волнующее вавилонское открытие оказало почти такое же огромное воздействие, какое оказали недавние открытия западной науки на современную концепцию Вселенной.

Теперь стали предполагать, что этот никогда не нарушающийся и никогда не меняющийся порядок, установленный для управления всеми известными видами движения в звездном космосе, управляет всей Вселенной: материальной и духовной, неодушевленной и одушевленной. Если с определенной точностью можно установить дату затмения Солнца или прохождения через меридиан Венеры столетия назад в прошлом или предсказать с одинаковой уверенностью, что эти же события произойдут в некий определенный момент в равно удаленном будущем, то не разумно ли будет предположить, что человеческие дела столь же жестко фиксированы и с такой же точностью поддаются исчислению? А поскольку космическая дисциплина предполагает, что все члены Вселенной, которые движутся в столь совершенном унисоне, находятся «в согласии» — еп rapport — друг с другом, то не было бы разумно предположить, что недавно открытая модель движения звезд является ключом к загадке человеческих судеб, так что наблюдатель, обладающий этим астрономическим ключом, может прогнозировать судьбы своего ближнего, однажды узнав дату и время его рождения? Обоснованно или нет, но эти предположения активно делались. Тем самым, сенсационное научное открытие породило ложную философию детерминизма, которая овладевала воображением одного общества за другим и не утратила еще полностью доверия к себе спустя приблизительно 2 700 лет.

Притягательность астрологии состоит в ее претензии объединить теорию, объясняющую устройство всей machina mundi[15], с практикой, которая дала бы возможность Тому, Дику и Гарри определить будущего победителя скачек в Дерби[16] здесь и теперь. Благодаря этой двойной привлекательности, вавилонская философия смогла пережить даже угасание самого вавилонского общества в последнее столетие до нашей эры. Халдейский mathematicus[17], навязавший эту философию обессиленному эллинскому обществу, вплоть до сегодняшнего дня был представлен в фигурах придворного астролога в Пекине и мунеджим-баши в Стамбуле.

Мы остановились на этой вавилонской философии детерминизма по той причине, что она имеет большую близость, нежели любая из эллинских философских систем, к остающимся все еще до некоторой степени незрелым философским спекуляциям нашего западного мира в нынешний картезианский век. С другой стороны, существуют двойники почти всех эллинских школ мысли в философии индского и древнекитайского миров. Правящее меньшинство распадающейся индской цивилизации породило джайнизм последователей Махавиры, первоначальный буддизм ранних последователей Сиддхартхи Гаутамы, модифицированный буддизм махаяны (который отличается от своего признанного первоисточника, по меньшей мере, столь же сильно, сколь неоплатонизм отличается от философии сократиков IV в. до н. э.) и иные буддийские философские системы, являющиеся составной частью интеллектуального аппарата постбуддийского индуизма. Правящее меньшинство распадающегося древнекитайского общества породило морализованный ритуализм и ритуализованый морализм Конфуция и парадоксальную мудрость Дао, приписываемую легендарному гению Лаоцзы.


2. Внутренний пролетариат

Эллинский прототип

Когда мы переходим от правящего меньшинства к пролетариату, более тщательное исследование фактов и здесь подтвердит наше первое впечатление о том, что внутри каждой фракции распадающегося общества существует разнообразие типов. Мы также обнаружим, что в пределах этого духовного разнообразия внутренний и внешний пролетариата находятся на противоположных полюсах. Хотя внешний пролетариат обладает гораздо более узким диапазоном, чем правящее меньшинство, диапазон внутреннего пролетариата гораздо его шире. Давайте сначала произведем разведку более широкого поля.

Если мы хотим проследить происхождение эллинского внутреннего пролетариата с начала его эмбриональной стадии, то мы не сможем сделать ничего лучше, чем процитировать отрывок из Фукидида, в котором историк надлома эллинского общества описывает последующий социальный раскол в его самой ранней фазе, как он проявился впервые на Керкире.

«До такой неистовой жестокости дошла эта междоусобная борьба (stasis). Она произвела ужасное впечатление, особенно потому, что подобное ожесточение проявилось впервые. Действительно, впоследствии весь эллинский мир был потрясаем борьбой партий. В каждом городе вожди народной партии призывали на помощь афинян, а главари олигархов — лакедемонян. В мирное время у партийных вожаков, вероятно, не было бы ни повода к этому, ни склонности. Теперь же, когда Афины и Лакедемон стали враждовать, обеим партиям легко было приобрести союзников для подавления противников и укрепления своих сил, и недовольные элементы в городе охотно призывали чужеземцев на помощь, стремясь к политическим переменам. Вследствие внутренних раздоров на города обрушилось множество тяжких бедствий, которые, конечно, возникали и прежде и всегда будут в большей или меньшей степени возникать, пока человеческая природа останется неизменной, различаясь лишь по своему характеру в зависимости от обстоятельств. Действительно, во время мира и процветания как государство, так и частные лица в своих поступках руководствуются лучшими мотивами, потому что не связаны условиями, лишающими их свободы действий. Напротив, война, учитель насилия, лишив людей привычного жизненного уклада, соответственным образом настраивает помыслы и устремления большинства людей и в повседневной жизни. Этой междоусобной борьбой были охвачены теперь все города Эллады. Города, по каким-либо причинам вовлеченные в нее позднее, узнав теперь о происшедших подобного рода событиях в других городах, заходили все дальше и дальше в своих буйственных замыслах и превосходили своих предшественников коварством в приемах борьбы и жестокостью мщения»{2}.

Первым социальным последствием этого положения дел явился все более и более увеличивавшийся поток бездомных изгнанников. В течение периода роста в эллинской истории подобное состояние было необычным и рассматривалось как ужасающая аномалия. Это зло не смогла преодолеть и великодушная попытка Александра Македонского склонить правящие группировки каждого из городов-государств к тому, чтобы они позволили своим изгнанным противникам мирно вернуться на родину. Пожар разгорался все сильнее и сильнее, и изгнанники сумели найти для себя дело — они вербовались в качестве наемных солдат. Этот избыток военной силы придавал новые силы войнам, которые порождали всё новых изгнанников (и, следовательно, новых наемников).

Последствия прямого ущерба, нанесенного духом войны в Элладе нравственности ее детей, дополнялись действием тех разрушительных экономических сил, которые были высвобождены войной. Например, войны Александра и его преемников в Юго-Западной Азии обеспечили работой массу бездомных греков ценой уничтожения другой массы. Наемникам платили, пуская в обращение золотые слитки, в течение двух столетий накопленные в казне Ахеменидов. Это неожиданное увеличение количества денег приводило к разорению крестьян и ремесленников. Цены взлетали, а финансовая революция доводила до нищеты те элементы социальной системы, которые до сих пор находились в относительной безопасности. Тот же самый эффект пауперизации сто лет спустя породили экономические последствия войны с Ганнибалом, когда крестьянство утратило связь с почвой Италии — сначала по причине непосредственного разорения ганнибаловскими солдатами, а затем по причине весьма длительного пребывания на римской военной службе. В таком бедственном положении обнищавшим потомкам италийского крестьянства, снятым с земли против их воли, не оставалось ничего другого, как сделать профессию из военной деятельности, которая ложилась на плечи их предков в качестве corvée[18].

Не вызывает сомнения, что в этом безжалостном процессе «искоренения» мы наблюдаем возникновение эллинского внутреннего пролетариата. Однако фактом остается и то, что жертвами данного процесса, по крайней мере на ранних его стадиях, становились и cidevant[19] аристократы. Ибо пролетарий — это скорее состояние души, чем результат воздействия внешних обстоятельств. Когда мы впервые использовали понятие «пролетариат», мы определили его в наших целях как социальный элемент или группу, которая неким образом существует в данном обществе, но не является его частью в любой данный момент истории этого общества. Под это определение подпадают и изгнанные Клеархом спартиаты, и другие военачальники греческих наемных войск Кира Младшего, прошлое которых нам в общих чертах обрисовал Ксенофонт, равно как и слабейшие безработные чернорабочие, записавшиеся в наемники под знамена Птолемея или Мария. Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, но сознание (и вызываемое этим сознанием негодование) того, что они лишены своего унаследованного места в обществе.

Таким образом, эллинский внутренний пролетариат комплектовался прежде всего из числа свободных граждан и даже из аристократов распадающейся эллинской политической системы. Эти первые рекруты были обделены в первую очередь духовно, но, конечно же, их духовное обнищание часто сопровождалось и материальной нищетой. Вскоре их ряды пополнились рекрутами из других классов, которые с самого начала были как материальными, так и духовными пролетариями. Ряды эллинского внутреннего пролетариата быстро росли за счет македонских завоевательных войн, которые захватили в сети эллинского правящего меньшинства сирийское, египетское и вавилонское общества, в то время как позднейшие завоевания римлян захватили в свои сети половину варваров Европы и Северной Африки.

Эти принудительные пополнения эллинского внутреннего пролетариата первоначально, возможно, были в одном отношении более благоприятны, чем пополнения за счет коренного греческого населения. Хотя в моральном отношении они были лишены наследства, а в материальном — ограблены, они еще не были физически оторваны от почвы. Однако по пятам завоевателей шел и рабский труд. Последние два столетия до нашей эры явились свидетелями того, как все жители средиземноморского побережья (и западные варвары, и утонченные жители Востока) были обложены налогом по обеспечению требований ненасытного италийского рынка рабов.

Мы видим теперь, что внутренний пролетариат распадающегося эллинского общества состоял из трех различных элементов: лишенных наследства и оторванных от почвы членов самого эллинского общества; частично обездоленных членов чужих цивилизаций и примитивных обществ, завоеванных и эксплуатируемых, однако же не оторванных от своих корней; и вдвойне обездоленных призывников из тех подчиненных жителей, которые не только были оторваны от корней, но также обращены в рабство и высланы, чтобы до смерти работать на отдаленных плантациях. Страдания этих трех категорий жертв были различны, так же как различно было их происхождение. Однако общим было то, что все они были лишены наследства и превращены в эксплуатируемых изгоев.

Когда мы подходим к рассмотрению того, каким образом эти жертвы несправедливости реагировали на свою судьбу, мы не должны удивляться, обнаружив, что одной из реакций явилась вспышка жестокости, превзошедшей хладнокровную жестокость их угнетателей и эксплуататоров. Одна и та же страстная нота звучит в кромешном аду отчаянных пролетарских бунтов. Мы улавливаем эту ноту в ряде египетских восстаний против птолемеевского эксплуататорского режима. Мы улавливаем ее в ряде еврейских восстаний против Селевкидов и римской политики эллинизации, начиная с восстания Иуды Маккавея в 166 г. до н. э. и заканчивая безнадежным предприятием под руководством Бар-Кохбы[20] в 132-135 гг. н. э. Мы улавливаем ее в безрассудной ярости, заставлявшей полуэллинизированных и весьма изощренных местных жителей запада Малой Азии дважды подвергаться мести римлян — при Атталиде Аристонике[21] в 132 г. до н. э. и при царе Понта Митридате[22] в 88 г. до н. э. На Сицилии и в Южной Италии также имел место ряд восстаний рабов, достигших своей кульминации в отчаянном подвиге беглого фракийского гладиатора Спартака, который с 73 по 71 г. до н. э. прошел вдоль и поперек весь Италийский полуостров, оказывая открытое неповиновение римской волчице в самом ее логове.

Эти вспышки недовольства не ограничивались лишь иностранным элементом в пролетариате. Свирепость, с которой пролетарии из римских граждан обращались с римской плутократией, разрывая ее на части в гражданских войнах, а частично во взрыве 91-82 гг. до н. э., вполне уравновешивала свирепость Иуды Маккавея или Спартака. Но наиболее сатанинскими из всех мрачных фигур, чьи зловещие силуэты выделяются в ослепительных отсветах пламенеющего мира, являются римские революционные вожди, которые в результате некоего необыкновенно резкого поворота колеса Фортуны оказались неосмотрительно исключенными из Ordo Senatorius[23]: Серторий[24], Секст Помпеи[25], Марий[26] и Катилина[27].

Однако самоубийственная жестокость была не единственным ответом эллинского внутреннего пролетариата. Были ответы и совершенно иного рода, которые нашли свое наивысшее выражение в христианской религии. Добрый, ненасильственный ответ является столь же подлинным выражением воли к отделению, сколь и насильственный. Кроткие мученики, о которых напоминает Вторая Маккавейская книга, — старый книжник Елеазар, семь братьев Маккавеев[28] и их мать — были духовными предтечами фарисеев. Фарисеи же — это «те, которые отделяются», — имя, которое они сами себе взяли и которое можно было бы перевести как «раскольники» (secessionists). В истории восточного внутреннего пролетариата эллинского мира, начиная со II в. до н. э., мы видим, как жестокость и доброта борются за господство над душами, до тех пор, пока жестокость не уничтожает саму себя, а доброта не остается на поле битвы одна.

Проблема возникла с самого начала. От пути добра, выбранного мучениками в 167 г. до н. э., вскоре отказался пылкий Иуда. Непосредственный материальный успех этого пролетарского «вооруженного силача» — каким бы мишурным и эфемерным он ни был — настолько ослепил последующие поколения, что ближайшие сподвижники Иисуса возмущались предсказанием Учителя об их судьбе и были повержены, когда эти предсказания сбылись. Однако спустя несколько месяцев после Распятия Гамалиил[29] уже обращает внимание на чудесным образом сплотившихся учеников казненного Вождя как на людей, на стороне которых, быть может, Сам Бог. А еще несколько лет спустя ученик Гамалиила Павел стал проповедовать распятого Христа.

Это обращение первого поколения христиан от пути насилия к пути доброты должно было быть куплено ценой сокрушающего удара, нанесенного их материальным упованиям. То, что сделало Распятие для последователей Иисуса, для правоверного еврейства сделало разрушение Иерусалима в 70 г. н. э. Появилась новая школа иудаизма, которая отказалась от «идеи о том, что Царство Божие — это внешнее положение дел, которое вот-вот готово явить себя»{3}. За единственным, хотя и выдающимся исключением Книги пророка Даниила, апокалиптические произведения, в которых нашел свое литературное выражение еврейский путь насилия, теперь изгонялись из канона Закона и Пророков. Противоположный принцип воздержания от всяких попыток способствовать исполнению Воли Божией в этом мире при помощи человеческих усилий настолько быстро и прочно укоренился в еврейской традиции, что строго ортодоксальная «Агудат Ишраэль»[30] сегодня смотрит с подозрением на сионистское движение и стойко держится в стороне от любого участия в деле строительства еврейского «национального дома» в Палестине XX в.

Если это изменение духа ортодоксального еврейства дало возможность евреям выжить как реликту, то соответствующее изменение в духе сподвижников Иисуса проложило дорогу для величайших побед христианской Церкви. На вызов гонений христианская Церковь отвечала добротой Елеазара и Семи Братьев, и вознаграждением явилось обращение эллинского правящего меньшинства, а впоследствии — и варварских вооруженных отрядов внешнего пролетариата.

Непосредственным соперником христианства в первые века его роста была примитивная племенная религия эллинского общества в ее позднейшем изводе: идолопоклоннический культ эллинского универсального государства, воплощенного в личности «божественного цезаря». Именно этот кроткий, хотя и непреклонный отказ Церкви, не позволявшей своим членам поклоняться идолам, вызвал ряд официальных преследований и, в конце концов, заставил римское имперское правительство капитулировать перед той духовной силой, которую ему не удалось подавить. Однако хотя на установление и насаждение этой примитивной государственной религии Империи направлялись все усилия правительства, она имела мало власти над человеческими сердцами. То чисто условное уважение к ней, проявления которого в ритуальном акте требовали от христиан римские должностные лица, явилось началом и концом этой государственной религии. [Кроме этого условного уважения], в ней не было больше ничего для тех нехристиан, которые выполняли то, что требовалось от них, как обычное дело и не могли понять, почему же христиане настойчиво предпочитают жертвовать своими жизнями, нежели исполнить этот тривиальный обычай. Соперниками христианства, которые были сильны сами по себе благодаря свойственной им привлекательности и не нуждались в поддержке государственного аппарата, являлись не этот официальный культ и не какая-либо иная форма примитивной религии, но множество «высших религий», которые возникали, подобно самому христианству, из глубин эллинского внутреннего пролетариата.

Мы можем представить себе эти конкурирующие «высшие религии», вспомнив о различных истоках, из которых происходил восточный контингент эллинского внутреннего пролетариата. Христианская религия пришла от народа, чье прошлое связано с сирийским миром. Иранская часть сирийского мира принесла с собой митраизм. Культ Исиды пришел из подчиненной северной части египетского мира. Культ анатолийской Великой Матери Кибелы можно рассматривать в качестве вклада хеттского общества, социальная деятельность которого к этому времени уже давно угасла во всех сферах, кроме религиозной. Хотя если мы возьмемся проследить происхождение Великой Матери до ее последних истоков, то обнаружим ее первоначальную родину в шумерском мире под именем Иштар, еще до того как она обосновалась под именем Кибелы в анатолийском Пессинунте, «Сирийской богини» — в Иераполе или Матери-земли — у далеких прагерманских поклонников в роще на Святом Острове в Северном или Балтийском море.

* * * 

Минойская лакуна и некоторые следы хеттов

Когда мы исследуем историю внутреннего пролетариата в других распадающихся обществах, мы должны признать, что в некоторых случаях данных или недостаточно, или же они совершенно обманывают наши ожидания. Например, мы ничего не знаем о внутреннем пролетариате минойского общества. В случае минойского общества наше внимание уже привлекал мучительный проблеск той возможности, что следы минойской вселенской церкви, возможно, сохранились среди разнородных составных частей исторической орфической церкви, которая появляется в эллинской истории начиная с VI в. до н. э. Однако мы не можем быть уверены в том, что какие-либо обычаи или верования орфизма происходят из минойской религии. Мы опять-таки ничего не знаем о внутреннем пролетариате хеттской цивилизации, которая погибла в необыкновенно юном возрасте. Мы можем только сказать, что обломки хеттского общества, по-видимому, постепенно поглощались частично эллинским, а частично сирийским обществом, так что в поисках любых следов хеттской социальной системы следует обращаться к истории этих двух иностранных обществ.

Хеттское общество — одно из многих распадающихся обществ, которые были поглощены соседями еще до того, как завершился процесс распада. В подобных случаях вполне естественно, что внутренний пролетариат смотрит на судьбу, которая постигает правящее меньшинство, с безразличием или даже с удовлетворением. Характерным в этом смысле случаем является поведение внутреннего пролетариата в андском универсальном государстве, когда в него ворвались испанские конквистадоры. Орехоны были, возможно, самым великодушным правящим меньшинством, которое когда-либо производило на свет распадающееся общество. Однако их великодушие ничем им не помогло в Судный день. Заботливо пасомые ими человеческие стада приняли испанское завоевание со столь же безответным послушанием, какое они продемонстрировали, принимая Pax Incaica[31].

Мы можем также указать на случаи, в которых внутренний пролетариат приветствовал завоевателей своего правящего меньшинства с несомненным энтузиазмом. В красноречивых обращениях «Второисайи»[32] выражены приветствия персидскому завоевателю Нововавилонского царства, пленившего евреев. Два столетия спустя сами вавилоняне приветствовали эллина Александра как освободителя от ахеменидского ярма.

* * * 

Японский внутренний пролетариат

Некоторые явные признаки отделения японского внутреннего пролетариата можно различить в истории дальневосточного общества в Японии, которое уже миновало «смутное время» и вошло в период универсального государства еще до того, как было поглощено западным обществом. Если мы поищем, например, японских двойников тех граждан эллинских городов-государств, которые были оторваны от своей почвы рядом войн и революций начиная с 431 г. до н. э. и нашли погибельный выход в том, что стали наемными солдатами, то мы увидим строгую параллель в ронинах[33], или в оставшихся без хозяев и без работы тяжеловооруженных всадниках, которые оказались выброшенными феодальной анархией во время японского «смутного времени». Во-вторых, мы увидим, что эта[34], или париев, которые сохранились в японском обществе как изгои до настоящего времени, можно рассматривать как все еще не ассимилировавшиеся остатки айнских варваров главного острова. Они были насильственно включены в состав японского внутреннего пролетариата точно так же, как варвары Европы и Северной Африки были включены в состав эллинского внутреннего пролетариата при помощи римского оружия. В-третьих, мы распознаем японский эквивалент тех «высших религий», в которых эллинский внутренний пролетариат искал и находил свой наиболее эффективный ответ на претерпеваемые им бедствия.

Этим религиями были Дзёдо-сю[35], Дзёдо-синсю[36], хоккэкё[37] и дзэн[38], основанные на протяжении столетия, последовавшего за 1175 г. Эти религии похожи на свои эллинские эквиваленты тем, что все они возникли из иностранного источника, поскольку все четыре являются вариациями одной темы — махаяны. Три из четырех похожи на христианство в том, что учат о духовном равенстве полов. Обращаясь к неискушенной публике, апостолы этих религий отказывались от классического китайского языка и писали (когда они это делали) на местном японском языке, используя сравнительно простую систему записи. Их основной слабостью как основателей религий было то, что в своем желании принести спасение как можно большей части народа они чрезмерно занижали требования. Одни предписывали простое произнесение ритуальных формул, другие же крайне мало требовали от своих последователей или же предъявляли к ним требования не нравственного характера. Однако следует помнить, что основополагающее христианское учение об оставлении грехов в разное время и в различных местах вызывало столько злоупотреблений и неверных трактовок у желающих считаться христианскими лидеров, что они подвергались одному из двух этих обвинений или обоим сразу. Например, Лютер нападал на продажу индульгенций, практиковавшуюся Римской церковью его времени в качестве замены христианского покаяния коммерческой сделкой, замаскированной под обрядовой формой. В то же время, с собственной интерпретацией павлинистского «оправдания верой» и со своим «Ресса fortiter»[39], он оказывался незащищенным от обвинения в том, что относился к нравственности как к делу незначительному.

* * * 

Внутренний пролетариат при иностранных универсальных государствах

Любопытное зрелище представляет собой одна группа из находящихся в процессе распада цивилизаций, в которой, после того как туземное правящее меньшинство было уничтожено или свергнуто, внешние события продолжали идти своим обычным чередом. Из трех обществ — индусского, дальневосточного в Китае и православно-христианского на Ближнем Востоке, которые на пути от надлома к распаду в должное время проходили стадию универсального государства, — каждое получило это универсальное государство в качестве дара, или обязанности, из чуждых рук, вместо того чтобы создать его для себя самим. Иранцы одно универсальное государство дали основному стволу православного христианства в форме Оттоманской империи, а другое — индусскому миру в форме империи Тимуридов (Моголов). Затем британцы реконструировали эту построенную на скорую руку империю Великих Моголов от самых оснований. В Китае именно монголы оказались теми, кто сыграл роль Оттоманов или Моголов, тогда как работа по реконструкции на более прочных основаниях, взятая на себя в Индии британцами, з Китае была проделана маньчжурами.

Когда находящееся в процессе распада общество оказывается вынужденным принять иностранного архитектора, чтобы он создал для него универсальное государство, оно тем самым признается в том, что собственное его правящее меньшинство стало совершенно неспособным и творчески бесплодным. Неотвратимым наказанием за эту преждевременную старость будет унизительное лишение гражданских прав. Чужеземцы, которые приходят выполнить работу правящего меньшинства, весьма естественно присваивают себе прерогативы этого правящего меньшинства, а потому все туземное правящее меньшинство в построенном чужеземцами универсальном государстве вырождается до уровня внутреннего пролетариата. Для монгольских или маньчжурских ханов, оттоманского падишаха и могольского или британского кайсар-и-хинда[40] в зависимости от обстоятельств могут оказаться выгодными услуги китайских книжников, греческих фанариотов или индусских брахманов. Однако от этих людей не остается скрытым тот факт, что они утратили свои души, равно как и свое общественное положение. Очевидно, что в подобной ситуации, где прежнее правящее меньшинство оказалось смешанным и одинаково униженным с внутренним пролетариатом, на который оно некогда смотрело с презрением, мы вряд ли обнаружим, что процесс распада будет проходить своим обычным ходом.

У внутреннего пролетариата индусского общества нашего времени мы различаем двойственную реакцию — насильственную и добрую, которая выражается в противоположности между убийствами, совершаемыми приверженцами воинствующей школы бенгальских революционеров, и ненасилием, проповедуемым Гуджарати Махатмой Ганди. Мы также можем сделать вывод о более продолжительной предшествовавшей истории пролетарского брожения на основании наличия множества религиозных движений, в которых те же две противоположные тенденции представлены в равной мере. В сикхизме мы видим воинственный пролетарский синкретизм индуизма и ислама, а в Брахмо-самадж — ненасильственный синкретизм индуизма и либерального протестантизма.

Что касается внутреннего пролетариата дальневосточного общества в Китае при маньчжурском режиме, то мы можем увидеть, что тайпинское движение[41], господствовавшее на социальной сцене в середине XIX в., было делом рук внутреннего пролетариата. Оно похоже на «Брахмо-самадж» благодаря протестантскому элементу, но также похоже своей воинственностью на сикхизм.

Во внутреннем пролетариате основного ствола православного христианства «зелотская» революция в Фессалониках[42], имевшая место в 50-е гг. XIV столетия, намекает нам на насильственную реакцию пролетариата в наимрачнейший момент православного «смутного времени» — за одно поколение перед тем, как православно-христианскому обществу жесткой дисциплиной оттоманских завоевателей было навязано универсальное государство. Соответственно, не замедлила проявиться и добрая реакция. Однако если бы на рубеже XVIII—XIX вв. процесс вестернизации не шел так настойчиво по пятам распадающейся Оттоманской империи, то мы могли бы предположить, что к настоящему времени движение бекташей[43] завоевало бы такую же позицию на всем Ближнем Востоке, какую ему в настоящее время удалось завоевать в Албании.

* * * 

Вавилонский и сирийский внутренний пролетариат

Если мы перейдем теперь к вавилонскому миру, то обнаружим, что религиозное брожение в душах жестоко угнетаемого внутреннего пролетариата в Юго-Западной Азии при ассирийском терроре VIII—VII вв. до н. э. было таким же активным, как и на эллинизированном побережье Средиземного моря при римском терроре примерно шесть веков спустя.

Посредством ассирийских войск распадающееся вавилонское общество территориально распространялось в двух направлениях, так же как распадающееся эллинское общество распространялось благодаря завоеваниям македонцев и римлян. Двигаясь в восточном направлении через Загрос в Иран, ассирийцы предвосхитили римские деяния в Европе по ту сторону Альп, подчинив множество примитивных народов. Двигаясь в западном направлении через Евфрат, они предвосхитили македонские деяния на азиатской стороне Дарданелл, подчинив две иностранные цивилизации. Эти цивилизации — сирийская и египетская — фактически идентичны с двумя из тех четырех, которые были впоследствии включены в состав эллинского внутреннего пролетариата после походов Александра Македонского. При завоевании эти иностранные жертвы вавилонского милитаризма также были оторваны от своей почвы. Классическими примерами высылки завоеванного населения являются пересадка израильтян — «отпавших десяти колен» — ассирийским завоевателем Саргоном и пересадка иудеев нововавилонским завоевателем Навуходоносором в центр вавилонского мира — в саму Вавилонию.

Принудительное перемещение людей было для вавилонского империализма превосходным способом сломить дух завоеванных народов, и эта жестокость никоим образом не относилась исключительно к чужеземцам и варварам. В своих братоубийственных войнах господствующие державы вавилонского мира не стеснялись применять по отношению друг к другу такие же наказания. Самаритянская община, несколько сот представителей которой можно увидеть еще и поныне в тени горы Геризим, является памятником пересадки в Сирию высланных ассирийцами жителей различных городов Вавилонии, в том числе и самого Вавилона.

Понятно, что furor Assiricus[44] не иссякал до тех пор, пока не вызвал к жизни вавилонский внутренний пролетариат, который был необыкновенно похож на эллинский внутренний пролетариат по своему происхождению, составу и опыту. Два этих дерева принесли одинаковые плоды. Если более позднее вхождение сирийского общества в состав эллинского внутреннего пролетариата принесло плод в рождении христианства из иудаизма, то более раннее вхождение того же самого сирийского общества в состав вавилонского внутреннего пролетариата принесло плод в рождении иудаизма из примитивной религии одной из тех местных общин, на которые разделилось сирийское общество.

Понятно, что хотя иудаизм и христианство кажутся «философски современными и эквивалентными», будучи рассмотренными просто в качестве продуктов одинаковых стадий истории двух иностранных обществ, существует и другой угол зрения, под которым они предстают в качестве последовательных стадий в едином процессе духовного просвещения. В этой последней картине христианство стоит не рядом с иудаизмом, а на его плечах, в то время как оба они превосходят примитивную религию Израиля. Не было это просвещение пророков Израиля и Иудеи в VIII в. до н. э. и после него и единственной переходной стадией, о которой мы имеем письменные свидетельства или указания в хронологическом и духовном интервале между христианством и примитивным культом Яхве. До пророков библейская традиция представлена фигурой Моисея, а после него — фигурой Авраама. На какую бы точку зрения мы ни становились относительно исторической достоверности этих неясных фигур, следует заметить, что традиция помещает и Авраама, и Моисея в то же историческое окружение, что и пророков, и Христа. Ибо появление Моисея совпадает по времени с упадком «Нового царства» в Египте, а появление Авраама — с последними днями шумерского универсального государства после его временной реконструкции при Хаммурапи. Таким образом, все четыре стадии, представленные Авраамом, Моисеем, пророками и Иисусом, являются примером отношений между распадом цивилизаций и новыми инициативами в религии.

Стадия возникновения высшей религии иудаизма оставила о себе несравненно более полные и ясные записи в книгах допленных пророков Израиля и Иудеи. В этих живых записях о потрясающих духовных трудах мы видим, что предметом спора является один жгучий вопрос, с которым мы уже сталкивались в других местах: выбор между насильственным и добрым путем перед лицом смертельного вызова. Причем доброта постепенно брала верх над насилием и в этом случае. «Смутное время», когда оно наступило и достигло своего пика, нанесло ряд сокрушительных ударов, научивших даже твердолобых иудейских консерваторов тому, что бесполезно отвечать на добро насилием. Новая «высшая религия», которая родилась в Сирии VIII в., в сирийских общинах, на их же родном току размолоченных ассирийскими цепами, достигла зрелости в Вавилонии VI-V столетий среди вырванных от почвы и изгнанных потомков одного из этих разбитых народов.

Подобно восточным рабам, вывезенным в римскую Италию, еврейские изгнанники в навуходоносоровской Вавилонии не поддавались сколько-нибудь легкой приспособляемости к это-су своих завоевателей: «Если я забуду тебя, Иерусалим, — забудь меня, десница моя; прилипни, язык мой, к гортани моей, если не буду помнить тебя»{4}.

Однако память о своей родине, которую эти изгнанники бережно хранили на чужбине, не была просто-негативным отпечатком. Она была позитивным актом вдохновенного художественного творчества. В неземном свете этого видения, явившегося затуманенному слезами взору, павшая крепость превратилась в священный город, воздвигнутый на камне, который не одолеют врата адовы.[45] И пленники, отказывавшиеся потворствовать прихоти пленивших и спеть им одну из песней Сионских и упорно вешавшие свои арфы на вербы у потока Евфрата, в этот самый момент сочинили малопонятную новую мелодию на невидимом инструменте своих сердец: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе»{5}. И в этом плаче просвещение еврейского народа было доведено до конца.

Очевидно, что в последующих религиозных реакциях сирийских призывников в ряды внутреннего пролетариата соответствие между вавилонской и эллинской историей становится очень близким. Однако ответ, порожденный вавилонским вызовом, исходил не только от тех жертв, которые были членами иностранной цивилизации, но также и от жертв варваров. Тогда как европейские и северо-африканские варвары, завоеванные римскими войсками, не сделали собственных открытий в области религии, но просто восприняли семена, посеянные среди них их собратьями-пролетариями восточного происхождения, иранские варвары, угнетаемые ассирийцами, породили местного пророка в лице Заратустры, основателя зороастризма. Время жизни Заратустры — вопрос спорный, и мы не можем с уверенностью сказать, явилось ли его религиозное открытие независимым ответом на ассирийский вызов или же его голос был простым эхом, отозвавшимся на вопль забытых израильских пророков, заброшенных в «города Мидийские».[46] Однако, какими бы ни были первоначальные отношения между этими двумя «высшими религиями», очевидно, что зороастризм и иудаизм встретились на равных в период своей зрелости.

Во всяком случае, когда вавилонское «смутное время» завершилось гибелью Ассирии и вавилонский мир перешел к стадии универсального государства в форме Нововавилонского царства, могло показаться, что иудаизм и зороастризм будут соперничать друг с другом за право учреждения вселенской церкви в пределах данной политической системы подобно тому, как христианство и митраизм соперничали за то же самое право в пределах Римской империи.

Этого, однако, не произошло по той вполне достаточной причине, что нововавилонское универсальное государство оказалось недолговечным по сравнению со своим римским эквивалентом. За Навуходоносором, этим вавилонским Августом, не последовали с промежутками в столетия Траян, Север и Константин. Его непосредственные преемники — Набонид[47] и Валтасар[48] — скорее сравнимы с Юлианом[49] и Валентом.[50] Менее чем через столетие Нововавилонское царство было «дано мидянам и персам»{6}, и эта империя Ахеменидов была в политическом отношении иранской, а в культурном — сирийской. Так роли правящего меньшинства и внутреннего пролетариата полностью поменялись.

В этих обстоятельствах можно было бы ожидать, что победа иудаизма и зороастризма будет более быстрой и несомненной. Однако спустя два столетия Фортуна снова вмешалась, чтобы совершить еще один неожиданный поворот в ходе событий. Теперь она вручила «царство мидян и персов» в руки македонского завоевателя. Насильственное вторжение эллинского общества в сирийский мир раздробило сирийское универсальное государство на части задолго до того, как его роль была доиграна до конца. К тому же две высшие религии, которые (как подтверждают наши довольно скудные данные) распространялись мирным путем под эгидой Ахеменидов, были введены в гибельное заблуждение и сменили свойственную им религиозную функцию на политическую роль. Каждая по своим причинам, эти религии стали поборницами сирийской цивилизации в борьбе против навязчивого эллинизма. Иудаизм, занимавший передовую западную позицию в пределах видимости Средиземного моря, оказался неизбежно обреченным на гибель и в должное время разбился о материальную мощь Рима в Иудейских войнах 66-70, 115-117 и 132-135 гг. н. э. Зороастризм, в своей цитадели на восток от Загроса, продолжил борьбу в III в. н. э. не при столь ужасающе неравных условиях. В лице Сасанидской монархии он нашел более мощное оружие для антиэллинского «крестового похода», чем иудаизм был способен выковать из мелкого княжества Маккавеев. Сасаниды постепенно вымотали силы Римской империи в четырехсотлетней борьбе, которая достигла своей высшей точки в разрушительных Византийско-персидских войнах 572-591 и 603-628 гг. И даже тогда держава Сасанидов оказалась не в состоянии выполнить задачу изгнания эллинизма из Азии и Африки, в то время как зороастризму пришлось в конце концов заплатить столь же высокую цену, какую заплатил иудаизм, ввязавшись в политическое предприятие. В настоящее время парсы, подобно евреям, сохранились просто как «диаспора». Окаменевшие религии, которые до сих пор продолжают столь могущественно удерживать вместе разрозненных членов двух общин, потеряли свое послание к человечеству и застыли в виде окаменевших остатков сирийского общества. Воздействие иностранной культурной силы не просто уклонило эти «высшие религии» на политический путь. Оно также раскололо их на части. После превращения иудаизма и зороастризма в инструменты политической оппозиции, сирийский религиозный гений нашел убежище среди тех элементов сирийского населения, которые отвечали на эллинский вызов добром, а не насилием. В рождении христианства и митраизма, как в своем вкладе в духовный труд эллинского внутреннего пролетариата, сирийская религия нашла новое выражение для духа и перспективу, от которой отказались иудаизм и зороастризм. Христианство, в свою очередь, покорив благодаря силе доброты эллинских завоевателей сирийского мира, раскололось на три вероисповедные группы: православную Церковь, которая заключила союз с эллинизмом, и две прямо противоположные ереси несторианства и монофизитства, которые взяли на себя воинствующую политическую роль зороастризма и иудаизма, не достигнув сколько-нибудь решительного успеха в изгнании эллинизма из сирийского пространства.

Две последовавшие друг за другом неудачи, тем не менее, не довели воинствующих сирийских противников эллинизма до состояния апатии и отчаяния. Последовала третья попытка, которая увенчалась успехом. Эта окончательная политическая победа сирийского общества над эллинизмом была достигнута благодаря помощи еще одной религии сирийского происхождения. В конце концов ислам победил Римскую империю в Юго-Западной Азии и Северной Африке и предоставил вселенскую церковь для восстановленного сирийского универсального государства — халифата Аббасидов.

* * * 

Индский и древнекитайский внутренний пролетариат

Процесс распада индского общества, так же как и сирийского, был насильственно прерван эллинским вторжением. Интересно наблюдать, до какой степени сходный вызов породил в этом случае сходный ответ.

Во время, когда индское и эллинское общества впервые соприкоснулись — в результате набега Александра в долину Инда, — индское общество готово было войти в стадию универсального государства, а его правящее меньшинство уже давно отвечало на вызов распада, создав две философские школы джайнизма и буддизма. Однако у нас нет никаких данных о том, чтобы его внутренний пролетариат создал какую-либо «высшую религию». Буддийский царь-философ Ашока, занимавший престол индского универсального государства с 273 по 232 г. до н. э., безуспешно пытался обратить своих эллинских соседей в свою философию. И лишь позднее буддизм взял приступом отдаленную, хотя пространную и важную область послеалександровского эллинского мира, которую занимало греческое царство Бактрия.

Однако буддизму удалось совершить эту победоносную духовную реконкисту лишь после того, как он претерпел удивительную метаморфозу, в процессе которой прежняя философия ранних последователей Сиддхартхи Гаутамы[51] превратилась в новую религию махаяны.

«Махаяна — поистине новая религия, столь радикально отличная от раннего буддизма, что обнаруживает такое же количество точек соприкосновения с поздними брахманическими религиями, какое и со своим собственным предшественником. Она так никогда до конца и не осознала, до какой степени радикальной была революция, видоизменившая буддийскую церковь, когда новый дух (который, тем не менее, долгое время скрывался в ней) вылупился из нее в первые века нашей эры. Когда мы видим сначала атеистическое, отрицающее существование души философское учение о пути личного окончательного освобождения, состоящего в абсолютном угасании жизни, и простое почитание памяти его человеческого основателя, когда затем мы видим вытеснившую это учение величественную высшую церковь с верховным Богом, окруженным многочисленным пантеоном и сонмом святых — религию, в высшей степени связанную с обрядами, ритуализированную и организованную, с идеалом всеобщего спасения всех живых существ, спасения благодаря божественной милости будд и бодхисатв, спасения, заключающегося не в уничтожении, но в вечной жизни, — то у нас есть все основания утверждать, что история религий вряд ли еще когда-либо видела подобный разрыв между новым и старым в рамках религии, которая, тем не менее, продолжает заявлять о своем общем происхождении от одного религиозного основателя»{7}.

Этот видоизмененный буддизм, пышным цветом расцветший на северо-востоке расширившегося эллинского мира, фактически явился индской «высшей религией», сравнимой с другими, которые в ту же самую эпоху захватывали самое сердце эллинского общества. Каково же происхождение этой личной религии, которая была одновременно и отличительной чертой махаяны, и секретом ее успеха? Эта новая закваска, которая столь глубоко изменила дух буддизма, настолько же отличалась от местного индского духа, насколько и от духа эллинской философии. Не была ли она результатом опыта индского внутреннего пролетариата или же отблеском сирийского пламени, которое уже воспламенило зороастризм и иудаизм? Доказательства можно привести в пользу и той и другой точек зрения, однако в действительности нам не нужно выбирать между ними. Достаточно сказать, что с выходом на сцену этой буддийской «высшей религии» религиозная история индского общества начинает следовать тем же самым курсом, что и сирийское, которое мы уже исследовали.

В качестве «высшей религии», вышедшей из недр общества, в котором она появилась для проповеди эллинизированному миру, махаяна, несомненно, является индским двойником христианства и митраизма. Имея в руках этот ключ, мы можем легко установить тождество индского двойника с другими лучами, на которые преломился свет сирийской религии, пройдя сквозь эллинскую призму. Если мы поищем индский эквивалент тех «окаменелостеи» доэллинского состояния сирийского общества, которые сохранились в евреях и парсах, то обнаружим искомое в новейшем хинаянском буддизме Цейлона и Бирмы, Сиама и Камбоджи, который является реликтом домахаянской буддийской философии. И точно так же как сирийскому обществу пришлось ждать, пока не появился ислам и не завладел религией, которая была способна служить эффективным инструментом для изгнания эллинизма, мы обнаруживаем, что полное и окончательное изгнание навязчивого эллинского духа из индской социальной системы завершилось не благодаря махаяне, но благодаря чисто индскому и совершенно неэллинскому религиозному движению постбуддийского индуизма.

История махаяны, насколько мы ее понимаем, аналогична истории вселенского христианства в том, что обе [религии] нашли поле своей деятельности в эллинском мире, вместо того чтобы обращать неэллинское общество, которое породило каждую из них. Однако в истории махаяны была дальнейшая глава, которая не имеет параллелей в истории христианской Церкви. Христианство, поселившись во владениях умирающего эллинского общества, продолжало оставаться там и, в конечном итоге, создало церкви для двух новых цивилизаций — западной и православно-христианской, дочерними по отношению к эллинской. С другой стороны, махаяна ушла из недолговечного эллинского Бактрийского царства через горы Центральной Азии в умирающий древнекитайский мир и на еще большем расстоянии от места своего рождения стала вселенской церковью древнекитайского внутреннего пролетариата.

* * * 

Наследие шумерского внутреннего пролетариата

Два общества — вавилонское и хеттское — произошли от шумерского, однако в этом случае мы не можем обнаружить какую-либо вселенскую церковь, созданную в недрах шумерского внутреннего пролетариата и завещанную дочерним цивилизациям. Вавилонское общество, по-видимому, унаследовало религию шумерского правящего меньшинства, а хеттская религия, вероятно, частично произошла из того же самого источника. Однако мы знаем очень мало об истории религии шумерского мира. Мы можем лишь сказать, что если культ Таммуза[52] и Иштар действительно являются памятником опыта шумерского внутреннего пролетариата, то в самом шумерском обществе эта попытка творческого акта закончилась неудачей и смогла осуществиться только в другом обществе.

Эти шумерские божества, мужское и женское, действительно, долгое время пользовались успехом и в будущем распространились повсеместно. Одной небезынтересной чертой последующей истории данной пары божеств была переоценка их важности. В хеттской версии этого парного культа фигуру богини умалила и затмила фигура бога, который играл по отношению к ней разнообразные и противоречивые роли сына и любовника, протеже и жертвы. Рядом с Кибелой-Иштар Аттис-Таммуз[53] совершенно терял свое значение. В ее удаленном северо-западном островном святилище, окруженном потоком Океана, Нертус-Иштар[54], по-видимому, остается в величественном одиночестве без какого-либо вообще супруга-мужчины. Однако по мере того как путешествие пары приближается к юго-западу, к Сирии и Египту, значение Таммуза возрастает, а значение Иштар уменьшается. Атаргатис[55], чей культ распространился от Бамбики до Аскалона, по-видимому, как следует из ее имени, была Иштар, требование почитания которой основывалось на ее функции супруги Аттиса. В Финикии Адонис-Таммуз[56] был «господом», чью раннюю смерть оплакивала Астарта-Иштар. В египетском мире Осирис-Таммуз затмил свою сестру-жену Исиду столь же решительно, сколь, в свою очередь, Исида затмила Осириса, когда впоследствии она завоевала себе царство в сердцах эллинского внутреннего пролетариата. Эта версия шумерского верования, в котором не оплакивающая богиня, а умирающий бог был главным объектом поклонения, по-видимому, распространилась даже до отдаленных варваров Скандинавии, где Бальдр-Таммуз[57] назывался «господом», тогда как его бесцветная супруга Нанна по-прежнему сохраняла личное имя шумерской богини-Матери.


3. Внутренний пролетариат западного мира

Чтобы завершить наше исследование внутреннего пролетариата, мы должны рассмотреть случай, который имеет к нам ближайшее отношение. Возникают ли эти характерные явления в истории Запада? Когда мы обращаемся к свидетельствам существования западного внутреннего пролетариата, то оказываемся ошеломленными их embarras de richesses[58].

Мы уже отмечали, что один из регулярных источников набора в ряды внутреннего пролетариата западное общество использовало в огромном масштабе. Рабочая сила не менее десяти распавшихся цивилизаций была призвана в ряды западной социальной системы в течение последних четырех столетий. На общем уровне членства в западном внутреннем пролетариате, в который они, таким образом, были превращены, активно осуществлялся процесс стандартизации, который уже смазал (а в некоторых случаях и совершенно стер) характерные черты, некогда отличавшие эти разнородные массы друг от друга. Не согласилось наше общество и терзать свой собственный «цивилизованный» род. Оно также собрало вместе почти все сохранившиеся примитивные общества. И хотя некоторые из них, подобно тасманийцам и большинству северо-американских индийских племен, погибли от шока, другие, подобно неграм тропической Африки, сумели выжить и повернули течение Нигера в Гудзон, а Конго — в Миссисипи, точно так же как деятельность того же самого западного чудовища в другом месте повернула течение Янцзы в Малаккский пролив[59]. Рабы-негры, на кораблях перевезенные в Америку, и тамилы или китайские кули, перевезенные к экваториальным или противоположным берегам Индийского океана, — двойники тех рабов, которых в последние два века до Рождества Христова отправляли со всего средиземноморского побережья в поместья и на плантации римской Италии.

В западном внутреннем пролетариате есть и еще один контингент призывников-иноземцев, которые были оторваны от почвы и духовно дезориентированы, не будучи при этом физически изгнаны с родины своих предков. В любом обществе, пытающемся решить проблему приспособления жизни к ритму чуждой цивилизации, существует потребность в особом общественном классе, который служит в качестве человеческого аналога «трансформатора», преобразующего электрический ток одного напряжения в другое. Этот класс, который создается (часто совершенно внезапно и искусственно) в ответ на данное требование, в общем, стал известен под особым русским названием «интеллигенции». Интеллигенция — это класс «офицеров связи», которые изучили хитрости ремесла вторгающейся цивилизации в такой степени, в какой это необходимо. Благодаря их посредничеству их собственное общество становится способным удерживать свои позиции в том социальном окружении, где жизнь уже не проживалась в согласии с местной традицией, а во все большей мере в том стиле, который был навязан вторгающейся цивилизацией подпавшим под ее власть чужеземцам.

Первыми рекрутами в ряды этой интеллигенции являются офицеры армии и флота, которые изучают искусство войны господствующего общества в такой мере, в какой это необходимо для спасения России Петром Великим от шведского завоевания или для спасения турок и японцев позднейшей эпохи от завоевания Россией, которая к этому времени стала достаточно вестернизированной, чтобы со своей стороны начать агрессивную деятельность. Затем идут дипломаты, которые обучаются тому, как вести с западными правительствами переговоры, навязанные их обществу в результате военной неудачи. Мы уже видели, как османы вербовали для этой дипломатической работы своих райя, пока следующий поворот винта не заставил османов научиться самим этому неприятному ремеслу. Далее идут купцы: представители китайской купеческой гильдии в Кантоне, а также левантийские, греческие и армянские купцы во владениях оттоманского падишаха. Наконец, по мере того как закваска или вирус «западничества» входит все глубже и глубже в социальную жизнь подвергающегося процессу ассимиляции общества, интеллигенция развивает свои наиболее характерные типы: школьного учителя, который учится тонкостям преподавания западных дисциплин; чиновника, который усваивает практику государственного управления в соответствии с западными формами; юриста, который приобретает умение применять версию «Кодекса Наполеона»[60] в соответствии с французской судебной процедурой.

Где бы мы ни обнаружили интеллигенцию, мы можем сделать вывод не только о том, что две цивилизации вошли в соприкосновение, но также и о том, что одна из них постепенно входит в ряды внутреннего пролетариата другой. Мы можем также наблюдать еще один факт из жизни интеллигенции, который четко написан на ее лице для всех умеющих читать: интеллигенция родилась, чтобы быть несчастной.

Этот связующий класс страдает от прирожденного несчастья, свойственного всякому гибриду, являющемуся изгоем из обоих семейств, которые соединились, чтобы его породить. Интеллигенция ненавидима и презираема своим собственным народом за то, что само ее существование является ему упреком. Благодаря своему присутствию среди народа она служит живым напоминанием о ненавистной, хотя и неизбежной иностранной цивилизации, которой народ не может противостоять, а потому вынужден к ней приспосабливаться. Фарисей вспоминается всякий раз, когда встречается мытарь, а зелот — всякий раз, когда встречается иродианин[61]. И несмотря на то, что интеллигенцию недолюбливают у нее на родине, ей также не оказывают уважения и в той стране, манерами и приемами которой она так усердно и умело овладевает[62]. На ранних этапах исторической связи между Индией и Англией индусская интеллигенция, воспитанная Британской империей для своих административных выгод, была предметом для всеобщих насмешек со стороны англичан. Чем легче «бабу»[63] овладевали знанием английского языка, тем саркастичнее смеялись «сагибы»[64] над явной неуместностью ошибок, которые неизбежно возникали. И подобный смех ранил даже тогда, когда был добродушным. Интеллигенция, таким образом, вдвойне подпадает под наше определение пролетариата, находясь сразу в двух обществах, но не являясь их членом и даже не являясь членом одного из них. Хотя интеллигенция могла утешаться в первой главе своей истории, чувствуя, что является органом, необходимым для обеих социальных систем, по прошествии времени она лишилась этого утешения. Ибо приведение в соответствие с текущим спросом начинает выходить за пределы возможностей человеческого разума, когда человеческая сила сама становится товаром, и с течением времени интеллигенция начала страдать от перепроизводства и безработицы.

Петр Великий нуждался в огромном количестве русских чиновников, Ост-Индская компания — в огромном количестве клерков, а Мухаммед Али — во множестве египетских фабричных рабочих и кораблестроителей. Тотчас же эти гончары человеческой глины принялись за работу по их производству. Однако процесс производства интеллигенции гораздо труднее остановить, чем начать. Ибо презрение, которым пользуется связующий класс со стороны тех, кто пользуется его услугами, является компенсацией его престижа в глазах тех, кто может быть избранным в его ряды. Количество кандидатов растет несоразмерно возможностям их трудоустройства, и первоначальное ядро занятой интеллигенции оказывается сметено интеллектуальным пролетариатом, который в такой же мере является безработным и бедным, в какой и изгои. Горсточка чиновников (chinovniks) усиливается легионом «нигилистов», горсточка грамотных «бабу» — легионом «не получивших дипломов». Горечь интеллигенции несравнимо сильнее при последнем положении дел, нежели при первом. В самом деле, мы могли бы почти сформулировать социальный «закон» относительно того, что врожденное несчастье интеллигенции возрастает в арифметической прогрессии течению времени. Русская интеллигенция, появление которой датируется концом XVII столетия, дает выход своей накопленной злобе уже в сокрушительной большевистской революции 1917 г. Бенгальская интеллигенция, которая появляется в последние годы XVIII в., демонстрирует сегодня дух революционного насилия, который пока еще не виден в других частях Британской Индии, где местная интеллигенция появилась лишь пятьдесят или сто лет спустя.

Буйный рост этого социального сорняка далеко не ограничивался той почвой, на которой он был аборигенным растением. Недавно он появился не только на полувестернизированных окраинах, но и в центре западного мира. Мелкая буржуазия, которая получила среднее и даже университетское образование, так и не дав какого-либо соответствующего выхода полученным умениям, в XX в. стала главной опорой фашистской партии в Италии и национал-социалистической партии в Германии. Демоническая движущая сила, которая привела Муссолини и Гитлера к власти, вырабатывалась недовольством этого интеллектуального пролетариата, обнаружившего, что его мучительные попытки самоусовершенствования были недостаточны, чтобы спасти его от положения между молотом организованного капитала и наковальней организованного труда.

В действительности, вплоть до настоящего столетия мы и не должны ожидать, что встретим западный внутренний пролетариат, набранный из собственных рядов западной социальной системы. Ибо в западном, так же как и в эллинском мире, не только покоренное иноземное население отрывалось от своих корней. Религиозные войны XVI-XVII столетий повлекли за собой ущемление или изгнание католиков из всех стран, где власть перешла в руки протестантской партии, и ущемление или изгнание протестантов из всех стран, где власть перешла в руки католической партии. Так что потомки французских гугенотов[65] были рассеяны от Пруссии до Северной Африки, а потомки ирландских католиков — от Австрии до Чили. И это бедствие не прекратилось благодаря тому мирному договору усталости и цинизма, который завершил Религиозные войны. Начиная с Французской революции, политический stasis стал вдохновляться со стороны odium hactenus theologicum[66], и новые толпы изгнанников были оторваны от своей почвы: французские эмигранты-аристократы 1789 г., европейские эмигранты-либералы 1848 г., русские белоэмигранты 1917 г., итальянские и немецкие эмигранты-демократы 1922 и 1933 гг., австрийские католики и еврейские эмигранты 1938 г. и миллионы жертв войны 1939-1945 гг. и ее последствий.

С другой стороны, мы видели, как в Италии и на Сицилии в период эллинского «смутного времени» свободное население было сорвано с земли и согнано в города экономической революцией, совершившейся в сельском хозяйстве. Данная революция заключалась в замене мелкомасштабного смешанного земледелия, основанного на самообеспечении, на массовое производство специализированной сельскохозяйственной продукции при помощи плантационного рабства. В современной истории Запада мы встречаемся с почти точным повторением этого социального бедствия в сельскохозяйственной революции, заменившей хлопковые плантации, на которых работали негры-рабы, на смешанное сельское хозяйство свободных белых в «хлопковом поясе» Северо-американского Союза. «Белые бедняки», которые, таким образом, опустились до уровня рядового пролетариата, были того же рода, что и лишенные владений и доведенные до нищеты «свободные бедняки» римской Италии. Эта сельскохозяйственная революция в Северной Америке с ее двойной раковой опухолью в виде негритянского рабства и белого нищенства была лишь исключительно быстрым и беспощадным приложением подобной же сельскохозяйственной революции, которая заняла три столетия английской истории. Англичане не вводили в употребление рабский труд, но они подражали римлянам и предвосхищали американских плантаторов и животноводов, сгоняя с земли свободных крестьян в целях экономической выгоды олигархии, превращая пашенные земли в пастбища и огораживая общинные земли. Эта современная сельскохозяйственная революция на Западе, тем не менее, не была главной причиной оттока населения из сельской местности в города нашего мира. Основной движущей силой, стоявшей за этим оттоком, был не натиск аграрной революции, заменившей крестьянские участки латифундиями, а притяжение городской пролетарской революции, заменившей ручной труд паровыми машинами.

Когда эта западная промышленная революция впервые вспыхнула на английской почве примерно сто пятьдесят лет назад, ее выгодность казалось настолько огромной, что перемены приветствовались и благословлялись энтузиастами идеи «прогресса». Хотя и осуждая многочасовой рабочий день, на который было осуждено первое поколение фабричных рабочих, включая женщин и детей, а также убогие условия новой жизни и на фабрике, и в быту, панегиристы промышленной революции были уверены, что это временное зло, которое можно и должно устранить. Ироническим последствием этого явилось то, что радужные пророчества во многом сбылись, однако столь самоуверенно предсказанное блаженство в земном раю было уравновешено новым бедствием, которое столетие назад скрывалось и от глаз оптимистов, и от глаз пессимистов[67]. С одной стороны, детский труд был отменен, женский труд — соразмерен с женскими силами, рабочий день был сокращен, условия жизни и труда дома и на фабрике, вне всякого сомнения, улучшились. Однако мир, поглотив богатства, выработанные волшебной промышленной машиной, в то же время был омрачен призраком безработицы. Всякий раз, когда городской пролетарий получает свое пособие по безработице, он вспоминает, что живет в обществе, не являясь его полноправным членом.

Сказанного достаточно, чтобы указать на некоторые из того множества источников, откуда набирался внутренний пролетариат современного западного общества. Теперь мы должны задаться вопросом, находим ли мы и здесь, как в других местах, два настроения насилия и доброты в реакции западного пролетариата на суровое испытание. И если оба настроения присутствуют, то какое из двух является преобладающим?

Проявления воинствующего настроения на дне западного мира сразу становится очевидным. Нет необходимости перечислять кровавые революции последних ста пятидесяти лет. Однако когда мы обращаемся за доказательствами существования противодействующего и созидательного духа доброты, к сожалению, его следы трудно найти. Правда, многие пострадавшие от зол, перечисленных выше в данной главе, — изгнанные жертвы религиозных или политических преследований, высланные африканские рабы, сосланные каторжники, оторванные от земли крестьяне — сделали добро, если не в первом, то во втором или третьем поколении в новых условиях, в которых они оказались. Это может послужить иллюстрацией способности западной цивилизации к восстановлению, однако отнюдь не вознаграждает наш поиск. Все это варианты решения проблемы пролетариата, старающиеся избежать необходимости выбора между насильственным и добрым ответом, избежав самих условий пролетарской жизни. В нашем поиске современных западных представителей доброго ответа мы найдем лишь английских «квакеров»[68], немецких анабаптистов[69], изгнанных из Моравии, и голландских меннонитов.[70] И даже эти редкие типы ускользнут из наших рук, ибо мы обнаружим, что они перестали быть членами пролетариата.

В первом поколении английского «Общества друзей» дух насилия, который нашел выход в голословных пророчествах и в шумных нарушениях приличий церковной службы, навлек на своих представителей беспощадное наказание как в Англии, так и в Массачусетсе. Эта жестокость, тем не менее, была быстро и надолго вытеснена добротой, которая стала характерным для квакеров жизненным правилом. На какое-то время казалось, что «Общество друзей» могло бы сыграть в западном мире классическую роль первоначальной христианской Церкви, основываясь на духе и практике которой, как она изложена в Деяниях святых апостолов, они искренне строили свою жизнь. Однако хотя «друзья» никогда не изменяли правилу доброты, они давно сошли с пролетарской тропы и в известном смысле стали жертвами своих добродетелей. Можно даже сказать, что они достигли материального процветания назло самим себе. Во многом их успех в бизнесе можно свести к тем значительным решениям, которые они принимали не из выгоды, но по требованию совести. Первый шаг в их непреднамеренном паломничестве к раке материального процветания был сделан совершенно невольно, когда они переселялись из сельской местности в города. Делали они это не потому, что соблазнились выгодами городской жизни, но потому что это казалось самым простым способом примирить сознательный отказ от уплаты десятины в пользу епископальной Церкви с равно сознательным отказом сопротивляться сборщику десятины силой. Впоследствии, когда квакерские пивовары взялись изготавливать какао, поскольку они неодобрительно относились к опьяняющим напиткам, и когда квакерские розничные торговцы взялись ставить на своих товарах твердые цены, поскольку они не решались менять свои цены в процессе «рыночной торговли», они сознательно подвергали свои состояния риску из-за своей веры. Однако в конечном итоге они лишь иллюстрировали истинность той поговорки, что «честность — лучшая политика», и истинность заповеди блаженства — «блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».{8} И это было еще одним лишним доказательством того, что они вычеркнули свою веру из списка пролетарских религий. В отличие от служивших им примером для подражания апостолов, они никогда не были ревностными миссионерами. Они остались группой избранных, и благодаря их правилу, согласно которому квакер переставал быть членом «Общества», если женился на представительнице другого класса, количество их оставалось настолько же низким, насколько высоким — качество.,

Истории двух групп анабаптистов, хотя во многих отношениях и весьма отличных от квакеров, в одном пункте похожи на те, которых мы уже касались. Когда после насильственных начинаний они усвоили правило доброты, они вскоре перестали быть пролетариями.

Потерпев пока что неудачу в нашем поиске новой религии, отражающей опыт западного внутреннего пролетариата, мы можем напомнить себе о том, что древнекитайский внутренний пролетариат нашел религию в махаяне, которая была, без всякого сомнения, видоизменением предшествующей буддийской философии. В марксистском коммунизме мы имеем в нашей среде печально знаменитый пример современной западной философии, которая на своем веку превратилась, вне всякого сомнения, в пролетарскую религию, вступив на путь насилия и пытаясь создать свой Новый Иерусалим на равнинах России силой оружия.

Если бы у Карла Маркса какой-нибудь викторианский censor тогит[71] потребовал назвать свое духовное имя и адрес, то он описал бы себя как ученика философа Гегеля, применяющего гегелевскую диалектику к экономическим и политическим явлениям его времени. Однако те элементы, которые придали коммунизму взрывную силу, не были гегелевским созданием. Они несли на своем лице следы происхождения от наследственного религиозного верования Запада — христианства, которое и спустя три столетия после философского вызова со стороны Декарта все еще каждый западный ребенок впитывал с молоком матери и которое каждый западный мужчина и каждая западная женщина вдыхали вместе с тем воздухом, которым они дышали. И даже если мы не сможем найти следы подобных элементов в христианстве, то мы можем найти их в иудаизме, этом «окаменевшем» родителе христианства, который был сохранен еврейской диаспорой и улетучился вместе с открытием еврейских гетто и эмансипацией европейских евреев в поколении Марксовых дедов. В качестве своего божества Маркс взял вместо Яхве богиню «Историческую Необходимость», вместо еврейского избранного народа — внутренний пролетариат западного мира, а Мессианское Царство он понимал как диктатуру пролетариата. Однако заметные черты еврейского апокалипсиса выступают за этой обветшалой маской.

Тем не менее, похоже, что религиозная фаза в эволюции коммунизма могла оказаться недолговечной. Консервативный национал-коммунизм Сталина, по-видимому, одержал решительную победу над революционным всемирным коммунизмом Троцкого на русском поле битвы. Советский Союз более не является обществом вне закона, не имеющим общения со всем остальным миром. Он вернулся к тому, чем была Российская империя при Петре или Николае, — он стал великой державой, выбирающей своих союзников и врагов, основываясь на государственных интересах и независимо от идеологических соображений. И если Россия сдвинулась «вправо», то ее соседи сдвинулись «влево». Не только неудача немецкого национал-социализма и итальянского фашизма, но, по-видимому, непреодолимое вторжение планирования в не организованную прежде экономику демократических стран подтверждает, что социальная структура всех стран в ближайшем будущем, вероятно, будет и национальной, и социалистической. Капиталистические и коммунистические режимы, по-видимому, не только продолжают существовать бок о бок. Вполне может быть, что капитализм и коммунизм — подобно вмешательству и невмешательству из саркастического афоризма Талейрана — становятся различными названиями весьма похожего явления. Если это так, то мы должны признать, что коммунизм потерял свою будущность в качестве революционной пролетарской религии. Во-первых, потому что он выродился из революционной панацеи для всего человечества в чисто локальную разновидность национализма. А во-вторых, ввиду того, что особое государство, которое поработило его, уподобилось другим государствам современного мира, приблизившись к стандартному типу последних.

Результат нашего исследования, по-видимому, будет заключаться в том, что хотя данные о пополнении внутреннего пролетариата в современной истории западного мира, по крайней мере, столь же обильны, сколь и данные из истории любой другой цивилизации, до сих пор существует необыкновенно мало данных в западной истории о закладывании каких-либо оснований пролетарской вселенской церкви или даже о возникновении каких-либо сильных, порожденных пролетариатом «высших религий». Как можно объяснить этот факт?

Мы провели множество параллелей между западным обществом и эллинским, однако между ними есть и одно существенное различие. Эллинское общество не получило свою вселенскую церковь от своего минойского предшественника. Местные языческие условия, в которых произошел его надлом в V в. до н. э., были условиями, в которых оно родилось. Однако местное язычество, даже если оно и приближается к современному состоянию западной цивилизации, некогда имевшей право именовать себя западным христианством, несомненно, не было ее первоначальным состоянием. Кроме того, даже если нам и удалось бы избавиться от нашего христианского наследия, процесс отступничества был бы медленным и трудным, и, имея наилучшие в мире намерения, мы вряд ли довели бы его до конца со всей тщательностью, какой бы желали. Ибо, как-никак, нелегко избавиться от традиции, в которой мы и наши предки родились и воспитывались более чем на протяжении двенадцати столетий — с того времени, когда западное христианство родилось в виде немощного младенца из лона Церкви. Когда Декарт, Вольтер, Маркс, Макиавелли, Гоббс, Муссолини и Гитлер делали все от себя зависящее для дехристианизации западной жизни, мы могли бы ожидать, что их чистка и окуривание лишь частично были эффективны. Христианский вирус, или эликсир, находится в западной крови (если, в действительности, нет совершенно иного наименования для этой необходимой жидкости), и трудно предположить, чтобы духовное устройство западного общества могло когда-либо быть очищено до язычества эллинской чистоты.

Кроме того, христианский элемент в западной системе не только вездесущ. Он многообразен. И одним из его любимых приемов является избежание уничтожения при помощи постепенного введения сильнодействующей тинктуры своего собственного существа в сами дезинфицирующие средства, которые столь энергично применяются для его стерилизации. Мы уже отмечали христианскую составляющую в коммунизме, который претендовал на то, чтобы стать антихристианским приложением современной западной философии. Современные антизападнически настроенные пророки доброты Толстой и Ганди никогда не пытались скрывать влияние христианства на свои идеи.

Среди множества различных мужчин и женщин, которые лишились своего наследства и подверглись суровому испытанию, будучи занесенными в ряды западного внутреннего пролетариата, больше всех страдали примитивные африканские негры, в качестве рабов перевезенные в Америку. В них мы находим западную аналогию рабов-иммигрантов, согнанных в римскую Италию со всего средиземноморского побережья в течение двух столетий до нашей эры. Мы замечаем, что американо-африканские плантационные рабы, так же как и итало-восточные, дали на этот ужасающий социальный вызов религиозный ответ. Сравнивая тех и других ранее в нашем «Исследовании», мы останавливались на их схожести. Однако существует и вполне значительное различие. Египетские, сирийские и анатолийские рабы-иммигранты находили утешение в религиях, которые они принесли с собой. Африканцы обращались за утешением к наследственной религии своих господ.

Чем можно объяснить эту разницу? Отчасти, несомненно, различием в социальном прошлом двух этих групп рабов. Плантационные рабы римской Италии в значительной степени отбирались из древнего и глубоко культурного восточного населения, дети которых, как можно предположить, старались сохранить свое культурное наследие. В то же время наследственная религия африканских негров-рабов не в большей степени, чем любой другой элемент их культуры, была способна противостоять гораздо более превосходящей цивилизации их белых хозяев. Это частичное объяснение различия результатов. Однако чтобы дать полное объяснение, необходимо принять в расчет и культурные различия между двумя группами хозяев.

Одно дело владеть духовным сокровищем и совсем другое — передавать его. Чем больше мы над этим думаем, тем более удивительным будет для нас то, что эти руки христианских рабовладельцев были способны передать своим примитивным языческим жертвам тот духовный хлеб, для осквернения которого они сделали все возможное, прибегнув к святотатственному акту порабощения своих собратьев. Как мог надсмотрщик-проповедник тронуть сердце раба, от которого он был морально отчужден, причинив ему такое страшное зло? Христианская религия действительно должна была воодушевляться непреодолимой духовной силой, раз она смогла убедить неофитов при таких условиях. А поскольку религия не имеет иного местожительства на Земле, кроме как в человеческих душах, отсюда следует, что еще должны быть христианские мужчины и женщины за пределами нашего неоязыческого мира. «Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников?»[72] Взгляд на поле деятельности миссии среди американских рабов показывает нам, что некоторые из этих упорствующих христиан осуществляют активную деятельность, ибо американский новообращенный негр-христианин, конечно же, в действительности не был обязан своим обращением помощи плантационного надсмотрщика с Библией в одной руке и кнутом — в другой. Он был обязан своим обращением Джону Дж. Фи[73] и Петру Клаверу.[74]

В этом чуде обращения рабов в религию своих хозяев мы можем увидеть, как знакомый раскол между внутренним пролетариатом и правящим меньшинством в западной социальной системе исцеляется христианством, от которого наше правящее меньшинство всячески старалось отказаться. Обращение американских негров — это только одна среди множества побед христианской миссионерской деятельности последнего времени. В нашем подавленном войной поколении, в котором еще недавно казавшиеся блестящими перспективы неоязыческого правящего меньшинства быстро стали тускнеть, жизненные соки снова заметно текут по всем ветвям западного христианства. Это зрелище показывает, что, возможно, следующая глава западной истории может и не последовать в том направлении, в котором развивалась последняя глава эллинской истории. Вместо того чтобы быть свидетелем того, как какая-то новая церковь вырастает на вспаханной почве внутреннего пролетариата, чтобы послужить в качестве душеприказчика и наследника надломленной и распадающейся цивилизации, мы можем увидеть, как цивилизацию, пытавшуюся и не сумевшую остаться единственной, помимо ее собственной воли, спасает от фатального падения, подхватив на свои руки, наследственная церковь, которую она тщетно стремилась оттолкнуть от себя и держать на почтительном расстоянии. В этом случае нетвердая цивилизация, постыдным образом поддавшаяся опьянению эффектной победой над природой и употребившая трофеи, чтобы собирать сокровища для себя, а не в Бога богатеть[75], может получить отсрочку приговора (который она вынесла себе сама) в виде протаптывания трагической тропы κόρος ϋβρις άτη. Или, переводя эти греческие слова на язык христианских образов, [можно сказать], что отступническое западное христианство может получить благодать нового рождения в виде Respublica Christiana, которая была прежним и лучшим идеалом его устремлений.

Возможно ли это духовное возрождение? Задавшись вопросом Никодима: «Неужели может он (человек) в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?», мы можем получить ответ его Учителя: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»{9}.


4. Внешний пролетариат

Внешний пролетариат, так же как и внутренний, появляется в результате отделения от правящего меньшинства цивилизации, находящейся в процессе надлома, и раскол, к которому приводит это отделение, в этом случае очевиден. Ибо если внутренний пролетариат продолжает быть в пространственном отношении смешан с правящим меньшинством, от которого отделен моральной пропастью, внешний пролетариат не только морально отчужден, но также и физически отделен от правящего меньшинства границей, которую можно обозначить на карте.

Кристаллизация подобной границы в действительности является верным признаком того, что отделение произошло. Ибо пока цивилизация находится в процессе роста, она не имеет твердых фиксированных границ, кроме фронтов, на которых она сталкивается с другой цивилизацией своего вида. Подобные столкновения между двумя или более цивилизациями дают начало явлениям, рассмотреть которые мы еще будем иметь случай далее в данном «Исследовании». Однако сейчас мы не будем обращать внимания на эти обстоятельства и ограничимся ситуацией, в которой соседями цивилизации оказываются не другие цивилизации, но примитивные общества. При этих условиях мы обнаружим, что пока цивилизация находится в процессе роста, ее границы неопределимы. Если мы встанем в центр растущей цивилизации и отправимся из него в путешествие вовне, пока рано или поздно не окажемся в окружении, которое является, без всякого сомнения, совершенно примитивным, то мы будем не в состоянии в какой-либо точке нашего путешествия провести линию и сказать: «Здесь цивилизация заканчивается, и мы входим в примитивный мир».

Фактически, когда творческое меньшинство успешно выполняет свою роль в жизни растущей цивилизации и искра, которую оно зажгло, «светит всем в доме»{10}, этот свет, поскольку он излучается вовне, не задерживается стенами дома, ибо на самом деле стен нет и свет не скрыт от соседей, находящихся снаружи. Свет распространяется вокруг, в силу своей природы, до тех пределов, которых может достичь, пока не достигает своего крайнего предела. Переходные ступени бесконечно малы, и невозможно провести границу, за которой последнее мерцание сумерек постепенно прекращается и наступает нераздельное царство тьмы. Фактически, несущая сила излучения растущей цивилизации столь велика, что хотя цивилизации — относительно редкое достижение человечества, им все же давно удалось проникнуть, по крайней мере в какой-то степени, во всю массу сохранившихся примитивных обществ. Невозможно было бы найти где-либо примитивное общество, которое совершенно бы избежало влияния той или иной цивилизации. В 1935 г., например, было открыто ранее неизвестное общество во внутренних районах Папуа — Новой Гвинеи{11}. Это общество обладало техникой интенсивного земледелия, которую в некое незапамятное время, должно быть, унаследовала от какой-то неизвестной цивилизации.

Эта вездесущность влияния цивилизаций на то, что осталось от примитивного мира, поразит нас еще сильнее, когда мы взглянем на данное явление с точки зрения примитивных обществ. Если, с другой стороны, мы взглянем на это явление с точки зрения цивилизации, то будем не в меньшей степени поражены тем фактом, что сила излучаемого влияния уменьшается по мере расширения области распространения. Оправившись от нашего первого изумления, вызванного открытием влияния эллинского искусства на монету, выбитую в Британии в последнее столетие до нашей эры, или на саркофаги, вырезанные в Афганистане в первом столетии нашей эры, мы замечаем, что британские монеты выглядят как карикатура на македонский оригинал, а афганские саркофаги представляют собой низкопробный продукт «коммерческого искусства». На этой степени отдаления мимесис переходит в пародию.

Мимесис вызван очарованием, и теперь мы можем увидеть, что очарование, действующее во время роста цивилизации благодаря преемственности творческого меньшинства, сохраняет дом не только от внутреннего разделения, но и от нападений со стороны соседей — по крайней мере постольку, поскольку этими соседями являются примитивные общества. Где бы растущая цивилизация ни вступала в контакт с примитивными обществами, они начинают подражать ее творческому меньшинству, равно как ему подражает и нетворческое большинство самой цивилизации. Однако если это обычное отношение между цивилизацией и примитивными обществами, продолжающееся до тех пор, пока цивилизация находится в процессе роста, то глубокие изменения наступают тогда, когда цивилизация надламывается и входит в стадию распада. Творческое меньшинство, которое завоевывало добровольную преданность благодаря очарованию, оказываемому его творческой деятельностью, сменяется правящим меньшинством, которое за недостатком очарования полагается на силу. Окружающие примитивные народы уже не очаровываются, но начинают испытывать неприязнь. Эти скромные ученики растущей цивилизации отказываются тогда от ученичества и становятся тем, что мы назвали внешним пролетариатом.

Находясь в уже надломленной цивилизации, они более не составляют ее часть[76].

Излучение любой цивилизации можно разложить на три элемента — экономическое, политическое и культурное, и пока общество находится в процессе роста, все три элемента, по-видимому, излучают с равной силой или, говоря языком не физических понятий, но человеческих, равно очаровывают. Однако как только цивилизация перестает расти, очарование ее культуры исчезает. Силы ее экономического и политического излучения, возможно (а на самом деле — наверняка), продолжат расти быстрее, чем ранее, поскольку успешная культивация ложных религий Маммоны, Марса и Молоха является отличительной характеристикой надломленных цивилизаций. Однако поскольку культурный элемент составляет существо цивилизации, а экономический и политический элементы — относительно незначительные проявления ее жизни, то наиболее эффектные победы экономического и политического излучения будут несовершенными и сомнительными.

Если мы взглянем на это изменение с точки зрения примитивных народов, то выразим ту же самую истину, сказав, что их подражание мирным искусствам надломленной цивилизации закончилось, но что они продолжают подражать ее усовершенствованиям — техническим приспособлениям — в области промышленности, войны и политики, причем не для того чтобы стать едиными с этой цивилизацией (что было их стремлением, пока она их очаровывала), но для того чтобы можно было эффективнее защищаться от насилия, ставшего теперь ее наиболее заметной отличительной чертой.

В нашем предшествующем обзоре опыта и реакции внутреннего пролетариата мы видели, как путь насилия начинает привлекать его. Мы также видели, как пролетариат, не устояв перед этим соблазном, лишь навлекает на себя несчастье. И приверженцы Февды[77], и приверженцы Иуды[78] неизбежно гибнут от меча. Лишь когда приходит пророк доброты, внутренний пролетариат получает шанс захватить своих завоевателей в плен. Внешний пролетариат, если он выберет путь насилия (а он его почти наверняка выберет), окажется не в столь невыгодном положении. Тогда как внутренний пролетариат всецело находится, ex hypothesi[79], в пределах досягаемости правящего меньшинства, по меньшей мере, какая-то часть внешнего пролетариата, вероятно, оказывается вне пределов военного воздействия правящего меньшинства. В соревновании, которое начинается в результате этого, надломленная цивилизация излучает насилие, а не притягательный мимесис. В этих условиях ближайшие члены внешнего пролетариата, вероятно, будут завоеваны и присоединены к внутреннему пролетариату, однако при этом будет достигнута точка, в которой качественное превосходство правящего меньшинства в военной силе будет уравновешено протяженностью его линий коммуникации.

Когда достигнута эта стадия, заканчиваются изменения в природе контактов между данной цивилизацией и ее соседями-варварами. Пока цивилизация находится в процессе роста, ее родина, где она господствует в полной мере, укрыта, как мы видели, от воздействия нецивилизованной дикости обширными порогами или буферными зонами, в которых цивилизация незаметно переходит в дикость, проходя долгий ряд мелких ступеней. С другой стороны, когда цивилизация надломлена и впадает в раскол, когда являющиеся результатом этого военные действия между правящим меньшинством и внешним пролетариатом перестают быть отступлением с боями и становятся позиционной войной, мы обнаруживаем, что эта буферная зона исчезает. Географический переход от цивилизации к варварству теперь уже не постепенен, но внезапен. Используя латинские слова, которые показывают одновременно и родственность, и контраст между двумя типами контакта, можно сказать, что limen, или порог, который был зоной, теперь заменяет limes, или военная граница, которая является линией, имеющей длину, но не ширину. Вдоль этой линии тщетно ведущее борьбу правящее меньшинство и непобедимый внешний пролетариат теперь сталкиваются друг с другом с оружием в руках. Этот военный фронт является преградой для распространения любого социального излучения, за исключением военной техники — той статьи социального изменения, которая способствует войне, а не миру и между теми, кто дает, и теми, кто заимствует ее.

Социальные явления, которые отсюда следуют, когда эти военные действия становятся постоянными вдоль limes, привлекут наше внимание позднее. Сейчас же достаточно упомянуть тот важнейший факт, что это временное и ненадежное равновесие сил неизбежно склоняется по прошествии времени в пользу варваров.

* * * 

Эллинский пример

Стадия роста в эллинской истории богата иллюстрациями limen’a, или буферной зоны, которой здоровая цивилизация, находящаяся в процессе роста, стремится окружить свою первоначальную родину. В направлении континентальной Европы сущность Эллады незаметно исчезала севернее Фермопил в полуэллинской Фессалии, а западнее Дельф — в полуэллинской Этолии. Эти области, в свою очередь, были защищены полу-полуэллинскими Македонией и Эпиром от неразбавленного варварства Фракии и Иллирии. В направлении Малой Азии зоны убывания эллинского влияния в греческих городах азиатского побережья представлены Карией, Лидией и Фригией. На этой азиатской окраине мы видим в свете исторических данных, что эллинизм первое время пленял варварских завоевателей. Очарование было столь сильным, что во вторую четверть VI в. до н. э. конфликт между филэллинами и эллинофобами выдвинулся на первый план в лидийской политике. Даже когда претендент на лидийский престол филэллин Панталеон был побежден своим единокровным братом Крезом[80], этот приверженец антиэллинской партии оказался до такой степени неспособным идти против проэллинского течения, что в такой же мере прославился, великодушно покровительствуя эллинским святыням, в какой прославился, легковерно консультируясь у эллинских оракулов.

Даже во внутренних районах за морем мирные отношения и постепенный переход, по-видимому, был правилом. Эллинизм быстро распространялся во внутренних районах италийской Великой Греции, и самым ранним упоминанием о Риме в сохранившейся до наших дней литературе является сообщение, содержащееся в уцелевшем фрагменте утраченной работы ученика Платона Гераклида Понтийского, где это латинское государство описывается как «эллинский город-государство» (πόλιν Έλλενίδα ‘Pώμην).

Таким образом, на окраинах эллинского мира в период его роста мы видим добрую фигуру Орфея, очаровывающего окружающих варваров и даже вдохновляющего их передавать его волшебную музыку, исполняемую на их собственных, более грубых музыкальных инструментах, еще более примитивным народам, живущим далее в глубь континента. Однако эта идиллическая картина мгновенно исчезает, когда эллинская цивилизация входит в стадию надлома. Как только гармония нарушается диссонансом, очарованные слушатели снова пробуждаются. И снова впав в свое дикое состояние, они бросаются теперь на зловещего тяжеловооруженного воина, который появляется из-за плаща доброго пророка.

Военное противодействие внешнего пролетариата эллинской цивилизации было наиболее яростным и эффективным в Великой Греции, где бруттии[81] и луканцы[82] начали теснить греческие города и занимать их один за другим. В течение ста лет, начавшихся в 431 г. до н. э. войной, которая была «началом великих бед для Эллады», несколько уцелевших общин из тех, что некогда процветали в Великой Греции, призывали кондотьеров со своей родины, чтобы те не дали окончательно оттеснить их в море. И это беспорядочное подкрепление принесло настолько мало пользы в сдерживании оскского потока[83], что варвары уже успели пересечь Мессинский пролив, прежде чем все движение было резко прервано вторжением эллинизированных римских родственников осков. Римская государственная политика и римское оружие спасли не только Великую Грецию, но и весь Италийский полуостров для эллинизма, напав на осков с тыла и навязав общий римский мир и италийским варварам, и италийским грекам.

Таким образом, южноиталийский фронт между эллинизмом и варварством был уничтожен, и впоследствии успешные подвиги римского оружия расширили владения эллинского правящего меньшинства в континентальной Европе и Северо-Западной Африке почти настолько же, насколько Александр Македонский расширил их в Азии. Однако следствием этой военной экспансии явилось не уничтожение фронтов против варваров, но увеличение их протяженности и удаленности от центра власти. За несколько столетий они стали устойчивыми. Однако распад общества продолжал идти своим ходом, пока в конце концов варвары не прорвались.

Теперь мы должны задаться следующим вопросом: можем ли мы различить в реакции внешнего пролетариата на давление эллинского правящего меньшинства какие-либо признаки не только насильственного, но и доброго ответа, и можем ли мы приписать внешнему пролетариату какую-либо творческую деятельность?

На первый взгляд может показаться, что, по крайней мере, в эллинском случае ответ на оба вопроса будет отрицательным. Мы можем наблюдать нашего антиэллински настроенного варвара в различных положениях и состояниях. В лице Ариовиста он изгнан с поля битвы Цезарем; в лице Арминия[84] он удерживает свои позиции против Августа; в лице Одоакра он мстит Ромулу Августулу. Однако во всякой войне существуют три альтернативы — поражение, бегство с поля битвы и победа, и в каждой из альтернатив однообразно властвует насилие, а творчество не в ходу. Тем не менее, нас может поощрить на дальнейшее исследование напоминание о том, что и внутренний пролетариат способен в такой же мере демонстрировать насилие и бесплодие в своих ранних реакциях. Доброта же, которая в конечном счете находит свое выражение в таких мощных произведениях творчества, как «высшая религия» и вселенская церковь, обычно требует и времени, и тяжелого труда для того, чтобы завоевать влияние.

Что касается доброты, например, то мы можем, по крайней мере, провести некоторое различие в степени насилия различных варварских вооруженных отрядов. Разграбление Рима полуэллинизированным вестготом Аларихом[85] в 410 г. было не таким безжалостным, как последующее разграбление того же самого города вандалами и берберами в 455 г. или же разграбление, которому Рим мог подвергнуться от Радагайса[86] в 406 г. На относительной доброте Алариха подробно останавливается Августин Блаженный:

«Варварская необузданность оказалась кроткой непривычным для войны образом; что в качестве убежища народу, который должен был получить пощаду, были выбраны и указаны обширнейшие базилики, где никого не убивали, откуда никого не брали в плен, куда сострадательные враги приводили многих для освобождения, откуда не уводили в плен никого даже самые жестокие из них»{12}.

Есть также любопытные свидетельства, относящиеся к шурину и наследнику Алариха Атаульфу[87], переданные учеником Августина Орозием[88] на основании известий «одного благородного человека из Нарбонна, который сделал выдающуюся карьеру при императоре Феодосии»:

«Этот благородный человек сказал нам, что в Нарбонне он чрезвычайно сблизился с Атаульфом, и что тот часто рассказывал ему (со всей серьезностью свидетельских показаний) историю его собственной жизни, которая часто была на устах этого варвара, обладавшего широкой душой, жизненностью и гением. Согласно собственной истории Атаульфа, он начал жизнь со страстного желания стереть всякую память об имени Рима, с идеи превращения всех римских владений в империю, которая бы стала — и была известна — как Империя готов… Однако со временем опыт убедил его в том, что, с одной стороны, готы по причине своего бесконтрольного варварства совершенно неспособны жить подчиняясь закону, а с другой стороны, было бы преступлением изгонять закон из государства, поскольку государство перестает быть самим собой, когда закон перестает править им. Когда Атаульф прозрел эту истину, он понял, что мог бы, по крайней мере, претендовать на вполне досягаемую славу, использовав жизненную энергию готов для восстановления имени Рима во всем его былом величии — а, возможно, даже и в еще большем»{13}.

Этот отрывок является locus classicus[89] для доказательства перехода от насилия к доброте в этосе эллинского внешнего пролетариата, и в этом свете мы можем определить некоторые сопутствующие признаки духовного творчества или, по крайней мере, оригинальности в частично смягчившихся варварских душах.

Например, сам Атаульф, подобно своему шурину Алариху, был христианином. Но его христианство не было христианством Августина Блаженного и православной Церкви[90]. На европейском фронте варвары-захватчики этого поколения, если они не были язычниками, то были арианами[91]. И хотя их первоначальное обращение именно в арианство, а не в православие, было делом случая, последующая их преданность арианству, после того как эта ересь утратила свою временную популярность в христианизированном эллинском мире, была результатом обдуманного предпочтения. Их арианство было с этого времени знаком социального отличия завоевателей от завоеванного населения, умышленно изношенным и иногда дерзко выставляемым напоказ. Это арианство большинства тевтонских государств-преемников Римской империи удерживалось большую часть периода междуцарствия (375-675 гг.). Папа Григорий Великий (590-604), которого, возможно, более чем какого-либо другого человека можно рассматривать в качестве основателя новой цивилизации западного христианства, возникшей из пустоты, сыграл важную роль в завершении этой арианской главы варварской истории, обратив в православие лангобардскую королеву Теоделинду[92]. Франки никогда не были арианами, однако благодаря обращению Хлодвига и его крещению в Реймсе (496 г.) перешли прямо от язычества к православию, сделав выбор, который в огромной степени помог пережить им период междуцарствия и построить государство, ставшее политическим краеугольным камнем новой цивилизации.

Если арианство, которое неофиты из варваров приняли уже в готовом виде, стало в конечном счете отличительным знаком этих особых варварских отрядов, то на других границах Империи были другие варвары, которые проявляли в своей религиозной жизни определенную оригинальность, воодушевляясь не одной кастовой гордостью, но чем-то более позитивным. На границах Британских островов варвары «кельтской окраины», обратившиеся в православное христианство, а не в арианское, видоизменили его, приспособив к собственному варварскому наследию. На границе с арабским участком Афразийской степи варвары, обитавшие по ту сторону границы, проявили оригинальность еще более высокого уровня. В творческой душе Мухаммеда излучение иудаизма и христианства превратилось в духовную силу, которая вылилась в новую «высшую религию» ислама.

Если мы продолжим наше исследование в ином направлении и рассмотрим предшествующую стадию, то обнаружим, что эти религиозные реакции, которые мы уже отмечали, не были первой реакцией примитивных народов на излучение эллинской цивилизации. Всякая подлинно и всецело примитивная религия в том или ином виде представляет собой культ плодородия. Примитивное общество, в основном, поклоняется своей собственной воспроизводящей силе, проявляющейся в рождении детей и в производстве пищи, а поклонение разрушительным силам или отсутствует, или играет второстепенную роль. Однако поскольку религия примитивного человека всегда является правдивым отражением его социальных условий, то в его религии обязательно происходит революция, когда его социальная жизнь резко меняется, вступив в контакт с чуждой социальной системой, одновременно близкой и враждебной. Вот что происходит, когда примитивное общество, которое постепенно, мирным путем впитывало благотворные влияния растущей цивилизации, трагическим образом теряет из вида добрую фигуру Орфея с его очаровывающей лирой и вместо этого внезапно сталкивается с уродливым и устрашающим лицом правящего меньшинства надломленной цивилизации.

В этом случае примитивное общество превращается в часть внешнего пролетариата, и в данной ситуации в жизни варварского общества происходит революционная перестановка относительной важности производительной и разрушительной деятельности. Война становится теперь всепоглощающим занятием общества. А когда война становится более выгодной и более захватывающей, чем обыденный круг жизни и общая задача добывания пищи, то как может Деметра или даже Афродита надеяться противостоять Аресу как высшему выражению божественного? Этот бог переделан под вождя божественного вооруженного отряда. Мы уже встречались с божествами этого варварского племени в олимпийском пантеоне, которому поклонялся ахейский внешний пролетариат минойской талассократии. Мы видели также, что у этих обожествленных разбойников с Олимпа были двойники в лице обитателей Асгарда[93], которым поклонялся скандинавский внешний пролетариат Каролингской империи. Другой пантеон того же рода был предметом поклонения тевтонских варваров за европейскими границами Римской империи до того, как они обратились в арианство или православие. Эвокацию этих хищнических божеств в собственном образе их милитаризованных поклонников следует рассматривать как творческое создание, которое должно быть поставлено в заслугу тевтонскому внешнему пролетариату эллинского мира.

Тщательно собрав эти колоски творческой деятельности в сфере религии, можем ли мы увеличить наш скудный урожай, снова прибегнув к аналогии? «Высшие религии», которые являются знаменитыми открытиями внутреннего пролетариата, часто ассоциируют с целым снопом творческой активности в сфере искусства. Могут ли продемонстрировать соответствующие произведения искусства и «низшие религии»?

Ответ, несомненно, будет утвердительным. Как только мы попытаемся представить себе олимпийских богов, то увидим их такими, какими они изображены в гомеровском эпосе. Эта поэзия связана с той религией настолько неразрывно, насколько григорианское пение и готическая архитектура связаны с западным католическим христианством. У греческой эпической поэзии Ионии есть свои двойники в тевтонской эпической поэзии Англии и в скандинавской саге Исландии. Скандинавская сага связана с Асгардом, а английский эпос, главным уцелевшим шедевром которого является «Беовульф»,[94] — с Одином и его божественным comitatus[95], как гомеровский эпос связан с Олимпом. Фактически, эпическая поэзия является наиболее характерным и наиболее выдающимся продуктом реакции внешнего пролетариата, единственным κτημα είς άεί (нетленным сокровищем), которое их суровые испытания завещали человечеству. Никакая поэзия, являющаяся плодом цивилизации, никогда не будет и не сможет быть равной «неутомимому блеску и безжалостной остроте»{14} Гомера.

Мы уже приводили три примера эпической поэзии, и было бы легко увеличить этот список и показать, что каждый из примеров был реакцией внешнего пролетариата на цивилизацию, с которой он вступил в конфликт. Например, «Песнь о Роланде»[96] является созданием европейского крыла внешнего пролетариата сирийского универсального государства. Французские полуварвары-крестоносцы, которые прорвали пиренейский фронт Андалузского халифата Омейядов в XI столетии христианской эры, вдохновили на создание произведения искусства, которое является родителем всей поэзии на национальных языках, что была написана с того времени в западном мире. «Песнь о Роланде» превосходит «Беовульф» по исторической важности в такой же степени, в какой превосходит его по своим литературным достоинствам[97].


5. Внешний пролетариат западного мира

Подходя к истории отношений между западным миром и теми примитивными обществами, с которыми он столкнулся, мы можем выделить раннюю стадию, на которой западное христианство, так же как и эллинизм на стадии своего роста, привлекал неофитов своим очарованием. Наиболее выдающимися из этих ранних неофитов были члены недоразвившейся скандинавской цивилизации, в конечном итоге павшие жертвой духовного героизма цивилизации, которую они атаковали при помощи вооруженной силы. Причем они пали жертвой как в своем собственном логове на дальнем севере и в удаленных исландских поселениях, так и в лагерях, основанных на христианских землях в северо-восточной Британии, где действовали «датские законы», и в Нормандии. Одновременное обращение венгерских кочевников и живших в лесах поляков в равной степени было добровольным. Однако этот ранний период западной экспансии также был отмечен насильственными нападениями, далеко превосходившими те случавшиеся время от времени покорения и изгнания примитивных соседей, которые можно отнести на счет ранних эллинов. Мы имеем крестовые походы Карла Великого против саксов, а через два столетия — крестовые походы саксов против славян, живших между Эльбой и Одером. Но эти зверства были перекрыты в XIII—XIV столетиях истреблением пруссов, живших по ту сторону Вислы, руками тевтонских рыцарей.

На северо-западной границе западно-христианского мира повторяется та же самая история. Первой главой было мирное обращение англичан группой римских миссионеров, однако за ней последовало насилие над дальнезападными христианами, «завинчивание гаек», начавшееся с решения собора в Уитби в 664 г. и достигшее своего пика в вооруженном вторжении в Ирландию Генриха II Английского с одобрения папы в 1171 г. Но на этом история не кончилась. Привычка «причинять неприятности», приобретенная англичанами во время их продолжительной агрессии против остатков кельтской окраины в горах Шотландии и болотах Ирландии, была перенесена за океан и применялась в ущерб северо-американским индейцам.

В процессе экспансии западной цивилизации по планете в последние столетия импульс расширяющегося общества был настолько сильным, а неравенство сил между западной цивилизацией и ее примитивными соперниками — настолько существенным, что это движение беспрепятственно уничтожало, едва достигнув, не просто изменчивый limes, но terminus[98] в форме естественной границы. В этом всемирном наступлении Запада на арьергард примитивных обществ правилом были уничтожение, изгнание или подчинение, а обращение являлось исключением. Действительно, мы можем сосчитать по пальцам одной руки те примитивные общества, которые современное западное общество приняло в качестве своих партнеров. Это шотландские горцы — один из тех редких анклавов диких варваров, которые были завещаны современному западному миру средневековым западным христианством. Это маори в Новой Зеландии. И, наконец, это арауканы в варварских внутренних районах чилийской провинции андского универсального государства, с которыми испанцы общались начиная с испанского завоевания империи инков.

Контрольным примером является история присоединения шотландских горцев после того, как эти белые варвары полезли на рожон в якобитском восстании 1745 г.[99] Социальная пропасть между доктором Джонсоном или Хорасом Уолполом и вооруженными отрядами, которые принц Чарли привел к Дерби, вероятно, было не менее трудно преодолеть, чем пропасть между европейскими поселенцами в Новой Зеландии или Чили и маори и арауканами. Сегодня прапраправнуки косматых воинов принца Чарли, несомненно, занимают такое же стандартизированное общественное положение, что и потомки тех южных шотландцев и англичан в напудренных париках, которые оказались победителями в последнем раунде борьбы, закончившейся всего лишь два столетия назад. Прошедшего с тех пор времени было достаточно, чтобы сама суть борьбы изменилась до неузнаваемости в народной мифологии. Шотландцы почти убедили англичан (если не самих себя) в том, что шотландка[100], к которой граждане Эдинбурга в 1700 г. относились точно так же, как граждане Бостона этого же времени относились к украшенному перьями головному убору индейского вождя, — это национальная одежда Шотландии. А кондитеры южной части Шотландии теперь продают «Эдинбургскую скалу» в коробках, расписанных под шотландку.

Подобные варварские limites (военные границы), которые можно найти в сегодняшнем вестернизированном мире, являются наследием неевропейских цивилизаций, не полностью поглощенных западной социальной системой. Среди них северо-западная граница Индии представляет наибольший интерес и важность, по крайней мере, для граждан одного из национальных западных государств, взявшего на себя задачу по созданию универсального государства для распадающейся индусской цивилизации.

В течение индусского «смутного времени» (ок. 1175-1575) эта граница не раз нарушалась тюркскими и иранскими предводителями грабительских вооруженных отрядов. Она была запечатана с установлением в индусском мире универсального государства, представленного империей Великих Моголов. Когда Pax Mogulica[101] безвременно исчез в начале XVIII столетия христианской эры, то варварами, которые устремились сюда, чтобы состязаться за владение его трупом с маратхскими приверженцами[102] военной индусской реакции против чуждого универсального государства, оказались восточно-иранские рохиллы и афганцы. А когда дело Акбара было выполнено еще раз руками чужеземцев и индусское универсальное государство было установлено вновь в виде Британской империи, защита северо-западной границы оказалась намного более трудным из всех пограничных обязательств, которые пришлось принять на себя британским основателям империи в Индии. Использовались различные пограничные стратегии, и ни одна из них не оказалась всецело удовлетворительной.

Первой альтернативой, которую британские основатели империи испытали, было завоевание и присоединение всего восточно-иранского порога индусского мира вплоть до линии, вдоль которой империя Великих Моголов во времена своего апогея граничила со своими собственными узбекскими государствами-преемниками в бассейне Окса-Яксарта и с империей Сефевидов в Западном Иране. За смелой разведкой, которую проводил начиная с 1831 г. Александр Берне[103], последовал еще более рискованный шаг в виде отправки британско-индийских вооруженных сил в Афганистан в 1838 г. Однако эта амбициозная попытка «тоталитарного» решения проблемы северо-западной границы имела гибельное завершение. Ибо после первой удачи, связанной с победоносным завоеванием всей Индии юго-восточнее бассейна реки Инд между 1799 и 1818 гг., британские основатели империи переоценили свои собственные силы и недооценили решительность и действенность сопротивления, вызванного их агрессией среди диких варваров, которых они намеревались покорить. Фактически, операция закончилась в 1841-1842 гг. катастрофой еще более масштабной, чем итальянское поражение в Абиссинских горах в 1896 г.

Со времени этой сенсационной неудачи британская претензия на ведение долговременной войны в горных районах никогда более чем в порядке эксперимента не возрождалась, и отклонения в пограничной стратегии начиная с завоевания Пенджаба в 1849 г. были скорее тактическими, нежели стратегическими. Здесь фактически мы имеем limes того же самого политического порядка, что и граница Рейна-Дуная в Римской империи в течение первых столетий христианской эры. Если и когда британско-индийское правящее меньшинство поддастся уговорам индусского внутреннего пролетариата и покинет место действия своих становящихся все более и более неблагодарными трудов, будет интересно посмотреть, каким образом этот эмансипированный внутренний пролетариат, став хозяином в своем собственном доме, окажется способным решить проблему северо-западной границы.

Если мы теперь зададимся вопросом, побудили ли внешний пролетариат, порожденный западным обществом на различных стадиях его истории в различных частях света, брошенные ему вызовы к каким-либо актам творчества в сфере поэзии и религии, то мы сразу же вспомним о блестящих творческих созданиях тех варварских арьергардов на кельтской окраине и в Скандинавии, попытки которых дать рождение цивилизациям своими собственными средствами оказались бесплодными из-за их поражения в борьбе с нарождающейся цивилизацией западного христианства. Эти столкновения уже обсуждались в данном «Исследовании» в другой связи, и мы можем сразу же перейти к рассмотрению внешнего пролетариата, порожденного расширяющимся западным миром в Новое время. В разведке этого просторного ландшафта мы удовольствуемся единственным примером варварского творчества в каждой из двух сфер, в которых научились искать.

В поэтической сфере мы можем отметить «героическую» поэзию, развивавшуюся в XVI-XVII столетиях христианской эры боснийскими варварами по ту сторону юго-восточной границы дунайской Габсбургской монархии[104]. Этот пример представляет интерес, поскольку, на первый взгляд, кажется исключением из того правила, что у внешнего пролетариата распадающейся цивилизации вряд ли будет стимул на создание «героической» поэзии до тех пор, пока данная цивилизация не пройдет свою стадию универсального государства и не впадет в состояние междуцарствия, которое открывает путь для варварского Völkerwanderung. Однако дунайская Габсбургская монархия, которая, с точки зрения Лондона или Парижа, была не более чем одной из нескольких национальных держав в политически разделенном западном мире, имела видимость и характерные свойства западного универсального государства в глазах ее собственных подданных, а также в глазах тех неевропейских соседей и врагов, против которых она служила «щитом» или защитой всего тела западно-христианского общества. Но члены этого общества, которым она покровительствовала, оставались неблагодарными получателями благ вселенской миссии монархии.

Боснийцы были арьергардом континентальных европейских варваров, которым ранее пришлось пережить необычный — и необычайно болезненный — опыт, оказавшись меж двух огней двух агрессивных цивилизаций — западной и православно-христианской. Излучение православно-христианской цивилизации, первым достигшее боснийцев, было отвергнуто ими в его православной форме и оказалось способно повлиять на них л ишь в раскольнической форме богомильства.[105] Эта ересь привлекла к ним враждебное внимание сразу двух христианских цивилизаций, и в этих обстоятельствах они приветствовали приход османов-мусульман, отказавшись от своего богомильства и «отуречившись» в отношении религии. Впоследствии под оттоманской защитой эти югославские неофиты-мусульмане играли на оттоманской стороне оттоманско-габсбургской границы ту же самую роль, какую на габсбургской стороне играли югославские христиане, изгнанные с территорий, подпавших под оттоманское управление. Два противоположных направления среди югославов нашли одинаковое занятие в совершении налетов на одной стороне — на Оттоманскую империю, а на другой — на Габсбургскую монархию. На той же самой плодородной почве пограничной войны бок о бок произрастали и процветали две независимые школы «героической» поэзии, обе использовавшие сербо-хорватский язык, по-видимому, не оказывая друг на друга никакого влияния.

Наш пример творчества внешнего пролетариата в религиозной сфере заимствован из совсем другой части света, а именно касается границы между Соединенными Штатами и северо-американскими индейцами в XIX в.

Замечательно, что североамериканские индейцы оказались способны дать вообще какой-либо творческий религиозный ответ на вызов европейской агрессии, принимая во внимание тот факт, что они почти постоянно «находились в бегах» с момента прибытия первых английских поселенцев вплоть до краха последней индейской попытки вооруженного сопротивления в войне сиу в 1890 г., спустя двести восемьдесят лет. Еще замечательнее то, что этот индейский ответ носил добрый характер. Мы скорее бы ожидали, что индейские вооруженные отряды или создадут языческую религию по своему подобию (ирокезский Олимп или Асгард), или же усвоят самые воинственные элементы кальвинистского протестантизма своих противников. Тем не менее, ряд пророков — от неизвестного пророка делаваров в 1762 г. до Вовоки[106], появившегося в Неваде около 1885 г., — проповедовали евангелие совершенно другого рода. Они проповедовали мир и побуждали своих последователей отказываться от использования всех технических материальных «усовершенствований», которые они получили от своих белых врагов[107], начиная с огнестрельного оружия. Они заявляли, что если индейцы последуют за их учением, то им будет суждена блаженная жизнь в земном раю, где к живым присоединятся души их предков, и что это мессианское царство краснокожих нельзя завоевать при помощи томагавков, тем более при помощи пуль. Мы не можем сказать, к каким результатам привело бы принятие этого учения. Оно оказалось слишком трудным и слишком высоким для варварских воителей, к которым было адресовано. Однако в этой вспышке доброго света на темном и мрачном горизонте мы улавливаем проблеск «anima naturaliter Christiana»[108] в груди примитивного человека.

Похоже, что на настоящий момент для нескольких древних варварских обществ, еще оставшихся на карте земного шара, единственным шансом выжить является тактика ободритов[109] и литовцев, которые в средневековой главе истории западной экспансии дальновидно предвосхитили насильственное обращение, добровольно обратившись в культуру агрессивной цивилизации, слишком сильной, чтобы ей оказывать сопротивление. Среди современных остатков древнего варварского мира выделяются две осажденные со всех сторон цитадели варварства, в каждой из которых предприимчивый военачальник предпринял решительную попытку спасти, быть может, еще не совсем безнадежную ситуацию при помощи культурной активной обороны.

Вполне возможно, что в северо-восточном Иране проблема северо-западной границы Индии будет окончательно решена. Причем сделано это будет не благодаря какому-либо решительному действию против диких варваров на индийской стороне индо-афганской границы, но, скорее, благодаря добровольной вестернизации самого Афганистана. Ибо если бы эта афганская попытка закончилась успехом, то одним из ее результатов было бы то, что военные отряды на индийской стороне оказались бы меж двух огней, и, таким образом, их позиция стала бы окончательно уязвимой. Движение вестернизации в Афганистане было начато королем Амануллой (1919-1929)[110] с крайним рвением, которое привело к перевороту и стоило ему трона. Однако личное поражение Амануллы менее важно, чем факт того, что это препятствие не оказалось фатальным для всего движения. К 1929 г. процесс вестернизации для жителей Афганистана зашел так далеко, что вызвал явную варварскую реакцию бунтовщика Бачаи Сакао[111]. При режиме короля Надира и его преемника процесс вестернизации был незаметно возобновлен.

Однако более выдающимся вестернизатором осажденной варварской цитадели является Абдул Азиз Ион Сауд, король Неджда и Хиджаза, солдат и государственный деятель, который начиная с 1901 г. возвысил себя из политического изгнанника, которым родился, до хозяина всей Аравии на запад от [пустыни] Руб-эль-Хали и на север от йеменского королевства Сана. В качестве военного вождя Ибн Сауда можно сравнить, с точки зрения его просвещенности, с вестготом Атаульфом. Он понимал мощь современной западной научной техники и проявил проницательность к тем ее образцам — например, артезианским колодцам, автомобилям и аэропланам, — которые особенно эффективны в центрально-аравийской степи. Однако кроме всего прочего он понял, что необходимым основанием для западного образа жизни является закон и порядок.

Когда последний непокорный анклав будет стерт тем или иным образом с культурной карты вестернизированного мира, сможем ли мы поздравить себя с тем, что видели последнего представителя варварства? Полное уничтожение варварства внешнего пролетариата дало бы право не более чем на умеренный энтузиазм, поскольку мы убедились (если это «Исследование» сколько-нибудь эффективно), что разрушение, постигшее множество цивилизаций в прошлом, никогда не было делом какого-то внешнего фактора, но всегда, по сути своей, было актом самоубийства.

«Мы преданы тем, что лживо внутри нас»{15}. Хорошо известных варваров древнего типа можно было эффективно стереть с лица земли, уничтожив последние остатки «ничейной земли» по ту сторону антиварварских кордонов, которые теперь были передвинуты до пределов, установленных природой на всех фронтах в мире. Однако эта беспрецедентная победа окажется для нас совершенно бесполезной, если варвары, угасая по ту сторону границы, опередят нас, вновь появившись в нашей среде. И не здесь ли мы обнаруживаем наших варваров сегодня выстроенными в боевой порядок? «Древние цивилизации были уничтожены импортированными варварами; мы выращиваем своих собственных»{16}. Разве мы не видим в наше время массу неоварварских вооруженных отрядов, пополняемых на наших глазах в одной стране за другой — и это в центре, а не на окраинах того, что до сих пор было христианским миром? Кем еще, как не варварами духа, были боевики из Fascii di Combattimento[112] и Sturmabteilungen[113]? Разве их не учили, что они — пасынки общества, из недр которого они вышли, и что в качестве ущемленной части, имеющей свои счеты, они имеют моральное право завоевать для себя «место под солнцем», без жалости прибегая к силе? И не было ли это в точности тем учением, какое военачальники внешнего пролетариата — Гензерихи и Аттилы — всегда прокламировали своим воинам, когда вели их грабить какое-либо царство, по своей собственной вине потерявшее силу для своей защиты? Черные рубашки и нечерная кожа, несомненно, были признаками варварства в Итало-Абиссинской войне 1935-1936 гг., а варвар-чернорубашечник является более угрожающим знамением, чем чернокожий варвар, которого он сделал своей жертвой. Чернорубашечник был знамением, поскольку он умышленно грешил против унаследованного им света, и он представляет собой угрозу, поскольку для совершения своего греха он имел в своем распоряжении унаследованную технику, которую был волен направлять со службы Богу на службу дьяволу.

Однако, придя к этому заключению, мы еще не докопались до существа дела, ибо мы еще не задались вопросом: из какого источника могло произойти это итальянское неоварварство?

Муссолини однажды заявил, что он «задумывает Италию такой, какой великие англичане, создавшие Британскую империю, задумывали Англию, а великие французские колонизаторы — Францию»[114]. Прежде чем отбросить с презрением эту итальянскую карикатуру на деяния наших собственных предков, неплохо было бы подумать о том, что карикатура может оказаться блестящим портретом. В отталкивающем лице итальянского неоварварского отступника с тропы цивилизации мы вынуждены признать некоторые знакомые черты тех английских моделей, которые вызывали множество восхищения, — Клайва[115], Дрейка[116] и Гаукинса.[117]

Однако не должны ли мы задавать наш назойливый вопрос и дальше? Не следует ли нам напомнить самим себе, как следует из данных, представленных в этой главе, что правящие меньшинства оказываются первоначальными агрессорами в войне между правящими меньшинствами и внешними пролетариатами? Мы должны вспомнить, что летописи этой войны между «цивилизацией» и «варварством» были написаны почти исключительно летописцами «цивилизованного» лагеря. Поэтому классическая картина, изображающая внешнего пролетария, несущего свой варварский огонь и резню в законные владения невинной цивилизации, похоже, не является объективно представленной истиной, но выражением негодования «цивилизованной» стороны, ставшей мишенью контратаки, которую само же и спровоцировало. Недовольство варваром, схематически изображенное его смертельным врагом, может достичь почти следующего:

Cet animal est très méchant:

Quand on l’ataque, il se défend![118]


6. Иностранные и туземные стимулы

В самом начале данного «Исследования», после того как на примере английской истории было доказано, что историю национального государства нельзя постичь саму по себе, отдельно от действий остальных представителей ее вида, мы высказали предположение, что «умопостигаемыми полями исследования» должны быть группы сходных общностей, которые мы называли обществами (и которые, как оказалось, являются обществами особого рода, известного как цивилизации). Другими словами, мы предположили, что ход жизни цивилизации был независимым, так что его можно было бы изучать и понимать сам по себе и из него самого, не требуя постоянно принимать в расчет вмешательство чуждых социальных сил. Это предположение было подтверждено нашим исследованием возникновения и роста цивилизаций и пока что не было опровергнуто исследованием их надломов и распадов. Ибо хотя распадающееся общество может расколоться на части, каждая из этих частей оказывается осколком старой глыбы. Даже внешний пролетариат набирается из элементов, находящихся в пределах поля излучения распадающегося общества. Однако в то же самое время наше исследование различных частей распадающихся обществ (и это касается не только внешнего пролетариата, но также и внутреннего пролетариата и правящего меньшинства) часто требовало от нас принимать во внимание не только туземных, но и иностранных посредников.

Фактически, стало ясно, что хотя определение общества как «умопостигаемого поля исследования» можно принять почти без ограничений, пока общество находится в процессе роста, это определение можно поддерживать лишь с определенными оговорками, когда мы подходим к стадии распада. Если верно то, что надломы цивилизаций вызваны внутренней утратой самоопределения, а не внешними ударами, тогда будет неверно то, что процесс распада, через который надломленная цивилизация должна пройти на своем пути к исчезновению, можно в равной степени постичь без учета внешних факторов и деятельности. При исследовании жизни цивилизации на стадии распада «умопостигаемое поле» оказалось заметно шире, чем окружение отдельного наблюдаемого нами общества. Это означает, что в процессе распада тело социальной системы стремится не просто расколоться на три составные части, которые мы только что исследовали, но также и стремится вернуть себе свободу входить в новые соединения с элементами, происходящими от иностранных систем. Таким образом, мы обнаруживаем, что почва, на которой мы стояли в начале данного «Исследования» и которая до сих пор была твердой, теперь ускользает из-под наших ног. В начале мы выбирали цивилизации в качестве объектов нашего «Исследования» как раз потому, что они имели видимость «умопостигаемых полей», которые дают возможность изучать их в отдельности. Теперь мы уже оказываемся в пути от этого пункта к другому, который должны будем рассмотреть, когда мы будем исследовать контакты цивилизаций друг с другом.

Между тем было бы удобно в этом пункте провести различие и сравнить соответствующее воздействие иностранного и туземного стимулов, которое можно распознать в деятельности различных частей, на которые разделилась социальная система распадающегося общества. Мы обнаружим, что в произведениях правящего меньшинства и внешнего пролетариата иностранный стимул будет приводить к разногласию и разрушению, тогда как в произведениях внутреннего пролетариата он будет производить противоположный эффект гармонии и созидания.

* * * 

Правящее меньшинство и внешний пролетариат

Мы видели, что универсальные государства обычно создаются правящими меньшинствами, туземными с тем обществом, которому они оказывают эту своевольную услугу. Этими туземными основателями империи могут быть жители пограничных территорий с внешней окраины того мира, которому они дают благословенный покой, установив политическое единство. Однако это происхождение само по себе не убеждает их в наличии какой-либо иностранной примеси в их культуре. Мы, тем не менее, отмечали также и те случаи, в которых нравственное падение правящего меньшинства было настолько быстрым, что к тому времени, когда распадающееся общество уже было готово войти в фазу универсального государства, уже более не оставалось никакого правящего меньшинства, обладавшего достоинствами основателей империи. В подобных случаях обычно не допускают, чтобы задача по созданию универсального государства осталась невыполненной. Некий иностранный основатель империи входит в образовавшийся пролом и выполняет для больного общества ту задачу, которая должна была быть выполнена членами самого общества.

Все универсальные государства — и иностранные, и туземные, — вероятно, будут приняты с благодарностью и смирением, если не с энтузиазмом. Они, во всяком случае, являются улучшением, в материальном смысле, «смутного времени», предшествовавшего им. Однако по прошествии времени «восстал [в Египте] новый царь, который не знал Иосифа»{17}. Проще говоря, «смутное время» и память о его ужасах отступают в незапамятное прошлое, а настоящее, в котором универсальное государство распространяется на весь социальный ландшафт, начинает оцениваться как «вещь в себе», независимая от исторического контекста. На этой стадии судьбы универсальных государств туземного и иностранного происхождения расходятся. Туземное универсальное государство, каковы бы ни были его действительные достоинства, стремится к тому, чтобы стать все более и более приемлемым для своих подданных и все чаще рассматривается как единственный возможный социальный строй их жизни. С другой стороны, иностранное универсальное государство становится все более и более непопулярным. Его подданные все более раздражаются его особенностями и все крепче закрывают глаза на ту полезную службу, которую оно сослужило и, быть может, все еще продолжает служить для них.

Наиболее очевидной парой универсальных государств для иллюстрации этого контраста являются Римская империя, которая создала туземное универсальное государство для эллинского мира, и Британская империя, которая была вторым из двух иностранных универсальных государств, созданных для индусской цивилизации. Можно было бы собрать множество цитат, иллюстрирующих ту любовь и благоговение, с которым новые подданные Римской империи относились к этому институту, даже после того, как он перестал выполнять свою задачу хоть сколько-нибудь действенно и когда он находился в явном упадке. Возможно, наиболее замечательной данью уважения является отрывок из поэмы «De Consulatu Stilichonis»[119], написанной латинскими гекзаметрами Клавдианом Александрийским[120] в 400 г.

Рома! С тобой не сравнятся державы царей победивших.

Не госпожа, но мать, ты нежно к груди привлекаешь

Пленников, бывших рабов превращая в своих домочадцев.

Все под защиту свою ты призываешь народы —

Ныне найдется ль один в глухих, отдаленнейших землях,

Кто, обладая гражданством, им не был бы Роме обязан?

Вполне естественно, могло бы показаться, что и Британская империя в Индии во многих отношениях более благожелательный, а возможно, и более благодетельный институт, чем империя Римская. Однако вряд ли найдется Клавдиан в одной из Александрии Индостана.

Если мы взглянем на историю второго из двух универсальных государств иностранного происхождения |в Индии], то увидим тот же растущий прилив враждебного чувства среди его подданных, какой мы находим в Британской Индии. Сирийское иностранное универсальное государство, навязанное Киром вавилонскому обществу, до такой степени злобно ненавидели ко времени, когда оно завершило второе столетие своего существования, что в 331 г. до н. э. вавилонские жрецы были готовы бурно приветствовать столь же чуждого завоевателя Александра Македонского. Так и в наши дни некоторые крайние националисты в Индии могли бы быть готовы приветствовать нового Клайва из Японии. В православно-христианском мире иностранный Pax Ottomanica, который приветствовали в первой четверти XIV в. христианской эры греческие сторонники основателя Оттоманского государства на азиатском побережье Мраморного моря, стал объектом ненависти для греческих националистов в 1821 г. Путь в пять столетий породил среди греков перемену чувства, прямо противоположную той перемене, которая произошла в Галлии от романофобии Верцингеторига[121] до романофилии Аполлинария Сидония.[122]

Другим выдающимся примером ненависти, вызванной иностранными основателями империи, является враждебность китайцев к монгольским завоевателям, которые создали для обезумевшего дальневосточного мира крайне необходимое универсальное государство. Эта враждебность, как может показаться, представляет собой странный контраст по сравнению с той терпимостью, с которой позднее то же самое общество приняло двухсот пятидесятилетнее маньчжурское господство. Объяснение заключается в том факте, что маньчжуры были провинциалами дальневосточного мира, не испорченными какой-либо иностранной культурой, тогда как монгольское варварство было смягчено, хотя бы в незначительной степени, примесью сирийской культуры, происходившей от несторианских христианских первопроходцев, и беспристрастной готовностью привлекать на службу способных и опытных людей, какого бы они ни были происхождения. Это действительное объяснение непопулярности монгольского режима в Китае подтверждается и сообщением Марко Поло о взрывоопасных отношениях между китайскими подданными, православно-христианскими воинами и мусульманскими администраторами монгольского хана.

Возможно, именно примесь шумерской культуры у гиксосов заставила их египетских подданных быть нетерпимыми по отношению к ним, тогда как последующее вторжение совершенных варваров-ливийцев было воспринято без негодования. Фактически, мы можем решиться сформулировать что-то вроде общего социального закона о том, что варварские захватчики, которые свободны от любой иностранной культурной примеси, вероятно, будут иметь успех, тогда как варвары, которые до своего Völkerwanderung'a (переселения) восприняли или иностранную, или еретическую примесь, вероятно, должны будут приложить все усилия, чтобы очиститься от этой примеси, если они хотят избежать неизбежного в противном случае изгнания или истребления.

Возьмем сначала беспримесных варваров. Это арии, хетты и ахейцы. Каждый из них создавал свой собственный варварский пантеон, пока временно пребывал на пороге цивилизации и упорно продолжал свой варварский культ после того, как прорывал границу и совершал свои завоевания. Каждый из них также преуспел, несмотря на это «непреодолимое невежество», в основании новых цивилизаций: индской, хеттской и эллинской. Далее, франкские, английские, скандинавские, польские и венгерские неофиты, обратившиеся из своего язычества в западное католическое христианство, получили возможность играть полноценную (и даже ведущую) роль в строительстве западно-христианского мира. С другой стороны, гиксосские поклонники Сета были изгнаны из египетского мира, а монголы — из Китая.

Исключения из нашего правила, по-видимому, представляют примитивные арабы-мусульмане. Здесь была группа варваров, принадлежавших к внешнему пролетариату эллинского мира. Они достигли большого успеха во время Völkerwanderung'a (переселения народов), сопровождавшего распад эллинского общества, несмотря на тот факт, что оставались верными своей варварской пародии на сирийскую религию, вместо того чтобы принять монофизитское христианство своих подданных из провинций, отторгнутых от Римской империи. Однако историческая роль примитивных арабов-мусульман была совершенно исключительной. Благодаря своему случайному завоеванию всей Сасанидской империи в ходе победоносного нападения на восточные провинции Римской империи, варварское государство-преемник последней, основанное арабами на сирийской почве, превратилось в восстановленное сирийское универсальное государство, преждевременно разрушенное тысячу лет назад, когда Ахемениды были побеждены Александром Македонским. И новая грандиозная политическая миссия, которая таким образом, почти неожиданно, легла на плечи арабов-мусульман, открыла новые горизонты для самого ислама.

Следовательно, история ислама, по-видимому, является особым случаем, который не сводит на нет общие результаты нашего исследования. В общем, у нас есть все основания сделать вывод о том, что и для внешнего пролетариата, и для правящего меньшинства иностранный стимул является помехой, потому что он представляет собой продуктивный источник разногласий и разочарований для них в их отношениях с двумя другими частями, на которые раскалывается распадающееся общество.

* * * 

Внутренний пролетариат

В противоположность этим данным, полученным нами о правящем меньшинстве и внешнем пролетариате, мы обнаружим, что для внутреннего пролетариата иностранный стимул — не проклятие, а благословение, дарующее тем, кто его получает, явно сверхчеловеческую силу пленять своих завоевателей и достигать вынашиваемой цели. Это положение можно лучше всего проверить, проведя исследование тех «высших религий» и вселенских церквей, которые являются наиболее характерными созданиями внутреннего пролетариата. Наше исследование этих институтов показало, что их возможности зависят от наличия в их духе иностранного стимула, и они будут различаться в зависимости от его силы.

Например, можно условно проследить происхождение культа Осириса, который был «высшей религией» египетского пролетариата, как мы уже видели, из иностранного источника — из шумерского культа Таммуза. Можно с уверенностью установить и происхождение разнообразных конкурирующих «высших религий» эллинского внутреннего пролетариата из различных иностранных источников. В культе Исиды иностранный стимул — египетского происхождения, в культе Кибелы — хеттского, в христианстве и митраизме — сирийского, в махаяне — индского. Первые четыре из этих пяти «высших религий» были созданы египетским, хеттским и сирийским населением, мобилизованным в ряды эллинского внутреннего пролетариата благодаря завоеваниям Александра Македонского. Пятая была создана индским населением, точно также мобилизованным во II в. до н. э. благодаря завоеваниям бактрийских греческих государей из династии Евтидемидов[123] в индском мире. Как бы глубоко по своей внутренней духовной сущности ни отличались они друг от друга, все пять имеют, по крайней мере, ту общую внешнюю черту, что происходят из иностранного источника.

Наши выводы не будут поколеблены анализом тех отдельных случаев, в которых попытка высшей религии завоевать общество не окончилась успехом. Например, сюда относится безуспешная попытка исламской секты шиитов стать вселенской церковью для православного мира при оттоманском режиме и безуспешная попытка католического христианства стать вселенской церковью для дальневосточного общества — в Китае в последнее столетие правления династии Мин и в первое столетие правления Маньчжурской династии и в Японии в момент перехода от «смутного времени» к сёгунату Токугава. Шиизм в Оттоманской империи и католицизм в Японии были дезориентированы в своих соответствующих духовных завоеваниях, поскольку были использованы (или, во всяком случае, заподозрены в этом) в незаконных политических целях. Неудача католицизма в Китае была вызвана отказом папства разрешить иезуитским миссионерам продолжение работы по переводу иностранных католических выражений на традиционный язык дальневосточной философии и ритуала.

Мы можем сделать вывод, что иностранный стимул помогает, а не препятствует «высшей религии» привлекать неофитов. Причину этого далеко искать не приходится. Внутренний пролетариат, отчужденный от надломленного общества, в процессе отделения от которого он находится, ищет нового откровения, и это как раз то, что дает иностранный стимул. Именно благодаря его новизне он так привлекателен. Однако, прежде чем ему стать привлекательным, новая истина должна стать понятной. И до тех пор, пока эта необходимая работа по истолкованию не будет выполнена, привлекательность этой новой истины не будет проявляться во всей ее полноте. Победа христианской Церкви в Римской империи не была бы одержана, если бы отцы Церкви, начиная с апостола Павла, на протяжении первых четырех-пяти столетий христианской эры не прилагали всех своих усилий, чтобы перевести христианское учение на язык эллинской философии, чтобы выстроить христианскую церковную иерархию по модели римской государственной службы, чтобы сформировать христианский обряд по образцу мистерий, и даже обратить языческие праздники в христианские и заменить языческий культ героев христианским культом святых. Предприятие именно этого рода пресекли в корне предписания Ватикана иезуитским миссионерам в Китае. Обращение эллинского мира столь же роковым образом было бы задержано после первых начинаний христианских миссионеров на языческой почве, если бы иудействующие христиане-оппоненты апостола Павла победили на собраниях и в столкновениях, описанных в Деяниях святых апостолов и в первых посланиях апостола Павла.

Наш список «высших религий», которые, по-видимому, имели туземный стимул, будет включать иудаизм, зороастризм и ислам — три религии, которые нашли область своего распространения в сирийском мире и черпали вдохновение из той же самой части света, а также индуизм, который, несомненно, является индским как по своему стимулу, так и по месту своего действия. Индуизм и ислам следует рассматривать как исключения из нашего «закона», однако иудаизм и зороастризм окажутся после их исследования все-таки его иллюстрациями. Ибо сирийское население, среди которого появились иудаизм и зороастризм между VIII и VI вв. до н. э., представляло собой надломленные народы, насильственно мобилизованные в ряды внутреннего пролетариата вавилонского общества ассирийскими вооруженными силами вавилонского правящего меньшинства. Именно эта вавилонская агрессия породила иудейский и зороастрийский религиозные ответы в сирийских душах, которые подверглись этому суровому испытанию. В связи с этим мы, несомненно, должны классифицировать иудаизм и зороастризм как религии, которые были введены сирийскими призывниками в ряды внутреннего пролетариата вавилонского общества. Иудаизм фактически сформировался «при реках Вавилонских»{18}, точно так же как христианская Церковь сформировалась в паулинистских общинах эллинского мира.

Если распад вавилонской цивилизации продолжался столь же долго, сколь и распад эллинской цивилизации, и проходил через те же самые стадии, то тогда рождение и рост иудаизма и зороастризма можно было бы представить в исторической перспективе в качестве таких же событий в вавилонской истории, какими фактически являются в эллинской истории рождение и рост христианства и митраизма. Наша перспектива нарушается тем фактом, что вавилонская история безвременно оборвалась. Халдейская попытка установления вавилонского универсального государства закончилась крахом. Сирийские новобранцы в рядах его внутреннего пролетариата оказались способны не только сбросить свои цепи, но и поменяться со своими вавилонскими завоевателями ролями, пленив их не только духовно, но и физически. Иранцы стали адептами сирийской, а не вавилонской культуры, а Ахеменидская империя, основанная Киром, начала играть роль сирийского универсального государства. Именно в этой перспективе иудаизм и зороастризм выступили в качестве сирийских религий туземного происхождения. Теперь мы можем видеть, что по своему происхождению они были религиями вавилонского внутреннего пролетариата, для которых сирийский стимул был иностранным.

Если «высшая религия» имеет иностранный стимул (а мы обнаружили, что это правило, имеющее лишь два известных исключения), то, очевидно, что природу этой религии нельзя понять, не учитывая контакт, по меньшей мере, двух цивилизаций: цивилизации, в которой появляется новая религия внутреннего пролетариата, и цивилизации (или цивилизаций), из которой происходит иностранный стимул (или стимулы). Этот факт требует от нас радикальной перемены отправной точки, ибо он требует от нас отказа от того фундамента, на котором до сих пор строилось данное «Исследование». До сих пор мы рассматривали вопрос с точки зрения цивилизаций. Мы предположили, что любая отдельная цивилизация будет представлять собой реальное «поле исследования», поскольку оно является социальным целым, постижимым в отдельности от того, что могли бы представлять собой социальные явления за пределами пространственных и временных границ данного отдельного общества. Однако теперь мы обнаруживаем, что запутались в той самой сети, в которую мы на наших первых страницах так самоуверенно ловили тех историков, которые полагали, что они могли бы «осмыслить» национальную историю изолированно. С этого времени нам придется перейти границы, в пределах которых мы до сих пор были способны работать.


XIX. Раскол в душе

1. Альтернативные формы поведения, чувствования и жизни

Раскол в социальной системе, который мы исследовали до сих пор, является коллективным опытом, а потому поверхностен. Его значение состоит в том, что он является внешним, видимым знаком внутренней, духовной трещины. Будет обнаружено, что раскол в душах людей лежит в основе всякого раскола, обнаруживающегося на поверхности общества, которое является точкой соприкосновения соответствующих сфер деятельности этих человеческих деятелей. Нашим вниманием должны теперь завладеть различные формы, которые может принимать внутренний раскол.

Раскол в душах членов распадающегося общества проявляется во множестве форм. Он возникает во всех тех формах поведения, чувствования и жизни, которые присущи деятельности человеческих существ, играющих роль в возникновении и росте цивилизаций. В фазе распада каждая из этих отдельных линий действия склонна расщепляться на пару взаимно противоположных и взаимно отталкивающихся разновидностей или заменителей, в которых ответ на вызов поляризуется между двумя альтернативами: одной пассивной, а другой — активной, однако при этом ни одна из них не является творческой. Выбор между активным и пассивным вариантом — единственная свобода, которая остается душе, утратившей возможность (хотя, конечно же, не способность) творческой деятельности, потому что ей выпала роль в трагедии распада общества. По мере того как процесс распада развивается, альтернативные решения имеют тенденцию становиться более жесткими в своих границах, более крайними в своих отклонениях и более важными по своим последствиям. Этот, так сказать, духовный опыт раскола в душе является динамическим процессом, а не статическим состоянием.

Начнем с того, что есть два способа личного поведения, которые являются альтернативными заменителями осуществления способности творчества. Оба эти способа являются попытками самовыражения. Пассивная попытка состоит в уходе (άκράτεια[124]), когда душа «позволяет себе уйти», уверенная в том, что, дав волю своим непосредственным инстинктам и антипатиям, она будет «жить в согласии с природой» и автоматически получит назад от таинственной богини тот драгоценный дар творчества, который, как она осознаёт, потерян. Активной альтернативой является попытка самоконтроля (έγκράτεια[125]), когда душа «берет себя в руки» и стремится дисциплинировать свои «естественные страсти», в противоположной уверенности, что природа — гибель для творчества, а не его источник, и что «завоевание господства над природой» является единственным способом восстановления утраченной творческой способности.

Далее, есть два способа социального поведения, которые представляют собой альтернативные заменители того мимесиса творческим личностям, который, как мы обнаружили, является необходимым, хотя и опасным, кратчайшим расстоянием на пути к социальному росту. Эти оба заменителя мимесиса являются попытками выйти из рядов фаланги, «социальный навык» которой перестал работать. Пассивная попытка выйти из этого социального тупика принимает форму труантизма[126]. Солдат с испугом осознает, что полк теперь перестал подчиняться дисциплине, которая до сих пор поддерживала его мораль, и в этой ситуации он позволяет себе считать, что и он свободен от выполнения воинского долга. В этом безнравственном умонастроении манкирующий своими обязанностями солдат оставляет ряды и спасается бегством, в тщетной надежде спасти свою шкуру ценой предательства товарищей. Однако есть и альтернативный путь противостоять тому же самому вызову, который можно назвать мученичеством. В сущности, мученик — это солдат, который вышел из рядов вперед по своей собственной инициативе, чтобы стать выше требований долга. Если в обычных условиях долг требует, чтобы солдат рисковал своей жизнью в минимальной степени, необходимой для выполнения приказов своего старшего офицера, то мученик идет на смерть ради защиты идеала.

Когда мы переходим от форм поведения к формам чувствования, то мы сразу же можем заметить два типа личного чувства, которые являются альтернативными реакциями на полное изменение того движения élan (жизненного порыва), в котором, по-видимому, обнаруживала себя сущность роста. Оба эти чувства отражают болезненное сознание «гонимости» силами зла, которые переходят в наступление и утверждают свою власть. Пассивное выражение этого сознания непрерывности и поступательности морального поражения есть чувство самотека. Разгромленная душа подавлена ощущением своего провала в установлении контроля над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая саму душу, находится во власти у силы, которая настолько же иррациональна, насколько непреодолима. Это ужасная богиня с двойным ликом, которую умилостивляют под именем Случая (Tύχη) или с которой примиряются под именем Необходимости (Άνάγκη) — пара божеств, нашедших свое литературное воплощение в хорах «Династов» Томаса Харди. С другой стороны, чувство морального поражения, опустошающее душу, может ощущаться как утрата ею господства и контроля над самой собой. В этом случае вместо чувства самотека мы имеем чувство греха.

Мы должны также отметить два способа социального чувства, которые являются альтернативными заменителями чувства стиля — чувства, которое представляет собой субъективный аналог объективного процесса дифференциации цивилизаций в ходе их роста. Оба эти чувства выдают одну и ту же утрату чувствительности к форме, хотя, отвечая на этот вызов, они располагаются на противоположных полюсах. Пассивный ответ — это чувство промискуитета[127], в котором душа подвергается коренному изменению. Посредством языка, литературы и искусства это чувство промискуитета заявляет о себе в распространении lingua franca[128] (κοινή) и подобным же образом стандартизированных и смешанных стилей литературы, живописи, скульптуры и архитектуры. В области философии и религии оно порождает синкретизм. Активный ответ предусматривает отказ от местного и преходящего стиля жизни как от одного из возможных и призывает усвоить иной стиль, который имеет в себе нечто универсальное и вечное: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus[129]. Этот активный ответ есть пробуждение к чувству единства, которое расширяется и углубляется по мере того, как видение распространяется с единства человечества через единство космоса на единство с Богом.

Если мы перейдем теперь, в третью очередь, к плану жизни, то снова столкнемся здесь с двумя парами альтернативных реакций. Однако в этом плане картина отличается от предшествующей модели в трех отношениях. Во-первых, альтернативы, которые замещают единое движение, характерное для стадии роста, здесь скорее являются вариациями этого движения, нежели его заменителями. Во-вторых, обе пары альтернатив — вариации одного и того же единого движения, которое мы описали как перенесение поля действия с макрокосма на микрокосм. В-третьих, две пары отличаются друг от друга достаточно глубоко, чтобы считать их дубликатами друг друга. В одной паре реакции носят насильственный характер, в другой — добрый. В паре, где преобладает насильственный характер, пассивную реакцию можно описать как архаизм, а активную — как футуризм. В паре, где преобладает добрый характер, пассивную реакцию можно описать как отрешение, а активную — как преображение.

Архаизм и футуризм — две альтернативные попытки заменить простой перенос во временном измерении на перенос поля действия с одного духовного плана на иной, характерный для движения роста. В обоих случаях попытка жить в микрокосме вместо макрокосма отвергается ради утопии, которая была бы достижима (если предположить, что она могла бы действительно найти выражение «в реальной жизни»), не будь какого-либо вызова, породившего крутые перемены в духовном климате. Эта внешняя утопия предназначена выполнить долг в качестве «Другого Мира». Однако «Другой Мир» в поверхностной и неудовлетворительной форме есть лишь отрицание макрокосма в его нынешнем состоянии, здесь и теперь. Душа намеревается выполнить то, что требуется от нее, начав движение от настоящего состояния распада, в котором находится общество, к той цели, которая представляет собой то же самое общество, каким оно могло некогда быть в прошлом или может когда-то стать в будущем.

Архаизм, фактически, можно определить как возвращение от мимесиса современным творческим личностям к мимесису предкам племени: это, так сказать, выпадение из динамического движения цивилизации и переход к статическому состоянию, в котором оказывается теперь примитивное человечество. Его можно также определить и как одну из тех попыток насильственной остановки изменений, которая приводит в случае успеха к появлению социальных «извращений». В-третьих, его можно рассматривать в качестве примера той попытки «поддержать» надломленное и распадающееся общество, которая, как мы обнаружили, в ином контексте является общей целью авторов утопий. В соответствующих понятиях футуризм мы можем определить как отказ от мимесиса кому-либо вообще, а также как одну из тех попыток насильственного проведения изменений, которые в случае успеха порождают социальные революции, аннулирующих свои собственные цели, впадая в реакцию.

Тех, кто доверяет одному из этих возможных заменителей переноса поля действия из макрокосма в микрокосм, ожидает общая жалкая участь. В поисках своих «легких» альтернатив эти пораженцы фактически обрекают себя на насильственный исход, который обязательно настигнет их, поскольку они пытаются предпринять нечто, противное самому порядку природы.

Поиски внутренней жизни, какими бы они ни были тяжелыми, не являются всецело недостижимыми. Но, по сути, для души, до тех пор, пока она живет внешней жизнью, невозможно оторваться от своего нынешнего места в «вечно текущем потоке», выпрыгнув назад в прошлое или вперед — в будущее. Архаические и футуристические утопии являются утопиями в буквальном смысле слова — это «Нигдеи». Два этих привлекательных alibis[130] недостижимы ex hypothesi[131]. Единственным и несомненным результатом, который порождает неудача одного из них, является замутнение воды насилием, не приносящим исцеления.

В своей трагической высшей точке футуризм выражается в сатанизме.

«Суть этой веры заключается в том, что мировой порядок является злом и ложью. Добро и истина подвергаются гонениям… Этой веры придерживались многие христианские святые и мученики, а в особенности автор Апокалипсиса. Однако следует заметить, что эта вера диаметрально противоположна учению почти всех великих моральных философов. Платон, Аристотель, стоики, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Кант, Дж. С. Милль, Конт и Т. X. Грин — все утверждали или предполагали, что существует в некотором смысле космос, или Божественный порядок. То, что является добром, — гармонирует с этим порядком, а то, что является злом, — находится в разногласии с ним. Я обращаю внимание на то, что одна из гностических школ, по сообщению отца Церкви Ипполита, действительно определяет сатану как “дух, действующий против космических сил”: мятежник или протестант, который противодействует воле целого и старается помешать обществу, членом которого сам является»{19}.

Этот неизбежный выход революционного духа является общим местом среди всех мужчин и женщин, которые сами революционерами не являются, и нетрудно указать на примеры из истории, подтверждающие этот духовный закон.

Например, в сирийском обществе футуризм в мессианской форме впервые появился в качестве позитивной попытки следовать по пути добра. Вместо того чтобы продолжать гибельные попытки по отстаиванию своей политической независимости от нападений ассирийского милитаризма здесь и теперь, израильтянин склонил свою шею под политическое ярмо и согласился с этим болезненным актом смирения, перенеся все свое политическое богатство на надежду на царя-спасителя, который должен появиться и восстановить павшее национальное царство в некий неизвестный момент в будущем. Когда мы прослеживаем историю этой мессианской надежды в еврейском обществе, мы обнаруживаем, что она работала в пользу добра более чем четыре столетия — с 586 г. до н. э., когда евреи были угнаны в вавилонский плен Навуходоносором, до 168 г. до н. э., когда они подверглись гонениям, связанным с эллинизаторской деятельностью Антиоха Эпифана.[132] Однако разногласие между ожидаемым с уверенностью земным будущим и болезненно мучительным земным настоящим вылилось в конце концов в насилие. Через два года после мученичества Елеазара и семи братьев последовало вооруженное восстание Иуды Маккавея. Маккавеи открыли тот длинный ряд фанатичных, как никогда прежде воинствующих иудеев-зелотов — бесчисленных галилейских приверженцев Февды и Иуды, — чья жестокость достигла своей ужасающей высшей точки в сатанинских иудейских восстаниях 66-70, 115-117 и 132-135 гг. н. э.

Кара Немезиды за футуризм, иллюстрацией которой служит этот классический пример из иудейской истории, известна. Однако, быть может, удивительнее будет обнаружить, что и архаизм постигнет та же самая кара в конце его идущего в явно противоположную сторону пути. Ибо пока он еще не стал общим местом, могло бы показаться парадоксальным утверждение, что кромешный ад насилия — неизбежный исход и этого, направленного назад движения. Тем не менее, исторические факты показывают, что это так.

В истории политического распада эллинского общества первыми государственными деятелями, которые пошли по пути архаизма, были царь Агис IV[133]в Спарте и трибун Тиберий Гракх в Риме. Оба были людьми необыкновенной чувствительности и доброты. Оба ставили перед собой задачу по исправлению социальных зол и, следовательно, по предотвращению социальной катастрофы через возврат к тому, что, как они верили, было родовыми основаниями их государств в уже наполовину легендарном «золотом веке», предшествовавшем надлому общества. Их целью было восстановление согласия. Однако поскольку их архаизирующая политика было попыткой повернуть течение общественной жизни, она неизбежно приводила их к политике насилия. Их добродушие, которое побуждало их скорее жертвовать своими жизнями, чем идти на крайности в борьбе со встречным насилием, вызванным их вынужденным насилием, не помогло задержать ту лавину насилия, которую они непреднамеренно привели в движение. Их самопожертвование вдохновило наследников лишь на то, чтобы те подхватили их дело и попытались довести его до успешного завершения, безжалостно используя насилие, которое мученик применял вынужденно. За добрым царем Агисом IV последовал жестокий царь Клеомен III[134], а за добрым трибуном Тиберием Гракхом последовал его жестокий брат Гай. В любом случае, это еще не было концом истории. Два добрых архаиста позволили высвободить поток насилия, не утихавший до тех пор, пока не уничтожил всю структуру тех государств, которые они пытались спасти.

Однако если мы продолжим теперь рассмотрение наших эллинских и сирийских примеров в следующих главах их истории, то мы обнаружим, что кромешный ад насилия, освобожденный в одном случае архаизмом, а в другом — футуризмом, в конце концов был ослаблен поразительным воскрешением того самого духа доброты, который был подавлен и затоплен нахлынувшим потоком насилия. В истории эллинского правящего меньшинства за бандитами последних двух столетий до нашей эры последовало, как мы уже наблюдали, поколение государственных служащих, обладавших сознательностью и умением организовать и поддерживать универсальное государство. В то же самое время наследники действовавших насилием реформаторов-архаиков превратились в школу аристократических философов (Аррия[135], Цецина Пет[136], Тразея Пет[137], Сенека[138], Гельвидий Приск[139]), которые не получали удовлетворения от унаследованного ими влияния даже в интересах общества и которые довели это сложение с себя полномочий до крайней точки покорно исполняемого по приказу императора-тирана самоубийства. Подобным же образом и в сирийском крыле внутреннего пролетариата эллинского мира за фиаско, которое потерпела попытка Маккавеев установить мессианское царство в этом мире при помощи оружия, последовала победа Царя Иудейского, Чье Царство было не от мира сего. Тогда как в следующем поколении на более низком уровне духовного видения необузданно-героическая безнадежная попытка воинствующих иудеев-зелотов была восстановлена в самый момент уничтожения возвышенно-героическим непротивлением рабби Йоханана бен Заккая[140], отделившим себя от иудейских зелотов, чтобы спокойно продолжить свое учение вне пределов слышимости звуков сражения. Когда до него дошли известия о неизбежной катастрофе и ученик, который принес их, воскликнул с болью: «Горе нам, ибо разрушается место, где они искупают грехи Израиля!», учитель отвечал: «Сын мой, не позволяй себе так печалиться. Мы имеем еще одно искупление, равное тому, и что это, как не дар доброты? — ибо написано: “Я милости хочу, а не жертвы”».

Как произошло, что в обоих этих случаях поток насилия, который, по-видимому, уничтожил все преграды на своем пути, был остановлен и обращен вспять? В любом случае причину чудесной перемены можно найти в изменении образа жизни. В душах римской части эллинского правящего меньшинства идеал архаизма был вытеснен идеалом отрешенности. В душах иудейской части эллинского внутреннего пролетариата идеал футуризма был заменен идеалом преображения.

Вероятно, мы сможем понять характерные черты двух этих добрых образов жизни так же, как и их историческое происхождение, если мы подойдем к каждому из них сначала через личность и биографию выдающегося новообращенного — например, Катона Младшего[141], римского архаика, ставшего философом-стоиком, и Симона Бар-Ионы, иудейского футуриста, ставшего учеником Христа Петром. В жизни обоих этих великих людей был промежуток духовной слепоты, которая затемняла их величие, посылая их энергию в неверном направлении, пока они продолжали служить каждый своей соответствующей утопии, которой они сперва задумали посвятить себя. И в каждом из них долгое время пребывавшая в тупике и сбитая с толку душа была способна, благодаря своему обращению к новому образу жизни, реализовать, наконец, свои высшие возможности.

Как донкихотствующий борец за понимаемую им романтически римскую πάτριος πολιτεία[142], которая никогда не существовала в «реальной жизни» в прошлом, Катон был фигурой почти комической. В политике своего времени, которую он отказывался принимать в том виде, в каком ее обнаружил, он постоянно находился в тени и упускал возможности. А когда наконец он случайно начал играть ведущую роль в гражданской войне, за начало которой он несет большую часть непризнанной ответственности, его политические фантазии были обречены на тяжелое разочарование, как бы ни повернулись события. Ведь режим, вытекавший из победы его компаньонов, был бы в конце концов столь же противен катоновскому архаическому идеалу, сколь и победившая в конечном счете цезаревская диктатура. Из этого затруднительного положения донкихотствующий политик был выведен философом-стоиком. Человек, который тщетно прожил жизнь как архаик, теперь встретил смерть как стоик, причем с таким благим результатом, что, как-никак, он доставил Цезарю — и наследникам Цезаря более чем через столетие — больше хлопот, чем все члены республиканской партии вместе взятые. История последних часов Катона произвела впечатление на его современников, и это впечатление может захватить любого читателя плутарховского рассказа. С инстинктом гения Цезарь понял всю тяжесть этого удара, нанесенного его делу стоической смертью противника, которого он никогда не считал необходимым воспринимать очень серьезно как живого политика. Среди титанического труда по восстановлению мира, затаптывая последние угольки гражданской войны, победивший в войне диктатор нашел время ответить на катоновский меч цезаревским пером — единственным оружием, хорошо известным этому разностороннему гению, которое могло помочь отразить атаку, перенесенную из военного плана в философский приводящим в смущение жестом Катона, направившим меч на свою собственную грудь. Однако Цезарь не мог победить противника, нанесшего этот прощальный удар. Смерть Катона дала рождение философской школе противников цезаризма, вдохновлявшихся примером своего родоначальника и приводивших в смущение новую тиранию, собственноручно устраняясь из ситуации, которую они не могли ни принять, ни исправить.

Смена архаизма отрешенностью также ярко иллюстрируется историей Марка Брута в рассказе Плутарха и пересказе Шекспира. Брут был женат на дочери Катона и также был участником выдающегося акта бесполезного архаического насилия — убийства Юлия Цезаря. Однако мы понимаем, что даже перед убийством он сомневался, по правильному ли пути он идет, а после того, как он увидел результаты убийства, он стал сомневаться еще более. После битвы при Филиппах, в последних словах, которые Шекспир вкладывает в его уста, он принимает катоновское решение, которое прежде отрицал. Совершая самоубийство, он говорит:

О Цезарь, не скорбя,

Убью себя охотней, чем тебя!{20}

Что касается Петра, то его футуризм сначала кажется столь же неисправимым, сколь и катоновский архаизм. Первым из учеников приветствовавший Иисуса как Мессию, он также первым протестовал против последующего откровения его признанного Учителя о том, что мессианское Царство не является иудейской версией иранской всемирной империи Кира. Впоследствии, получив особое благословение в качестве вознаграждения за пылкую веру, он сразу же за свою глупость и агрессивное упорство навлек на себя тяжелое обвинение в том, что видение его Учителем Своего собственного царства должно соответствовать idee fixe (навязчивой идее) ученика:

«Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое»{21}.

Даже когда ошибка Петра была выставлена напоказ страшным укором его Учителя, урок произвел настолько незначительный эффект, что Петр вновь не выдержал и следующего испытания. Когда он был избран одним из трех свидетелей Преображения, то сразу же принял видение Моисея и Илии, стоявших рядом с Учителем, за сигнал к началу Befreiungskrieg[143] и изложил свое прозаическое неверное понимание того, что обозначало это видение, предложив устроить на этом месте центр лагеря («три кущи», или палатки) того же рода, какие приверженцы Февды и Иуды имели обыкновение устанавливать в пустыне во время коротких передышек, до того как римские власти получали сведения о их деятельности и посылали летучие кавалерийские отряды, чтобы рассеять их. В звучании этой резкой ноты видение обращается в эхо предостережения, чтобы принять собственное откровение Мессии о пути Мессии. Однако и этого второго урока было еще недостаточно, чтобы открыть глаза Петру. Даже на вершине деятельности своего Учителя — когда все, что Учитель Сам предсказывал, очевидно сбывалось, — неисправимый футурист извлекал меч для борьбы в Гефсиманском саду. Может статься, что и его «измена» своему Учителю позднее, в вечер того же дня, была результатом смятения ума человека, который наконец утратил свою футуристическую веру, однако еще с уверенностью не осознал какую-либо альтернативу ей.

Даже после явившегося венцом его жизни события, когда Распятие, Воскресение и Вознесение наконец научили его, что Царство Христа не от мира сего, Петр еще склонен был верить, что даже в этом преображенном царстве привилегия должна быть отдана иудеям, точно так же, как это должно было быть согласно футуристической мессианской утопии, как будто бы общество, принявшее Бога Небесного в качестве своего Царя, могло бы быть ограничено на Божьей Земле границей, исключающей из него все, кроме одного, племена созданий и детей Бога. В одной из последних сцен, в которых Петр появляется перед нами в Деяниях святых апостолов, мы видим, что он в свойственной ему манере протестует против ясного приказа, которым сопровождалось видение полотна, сошедшего с неба.[144] Однако Петр не уступал Павлу место главного героя в этой истории до тех пор, пока рассказчик не увековечил пришедшее к нему наконец понимание истины, которую фарисей Павел понял в один миг благодаря единственному ошеломляющему духовному опыту. Долгая работа просвещения Петра была завершена, когда за видением на крыше последовало прибытие посыльных Корнилия, остановившихся у ворот. В своем признании веры в доме Корнилия и в защите своего поступка перед иудео-христианской общиной по его возвращении в Иерусалим Петр проповедовал Царство Божие словами, которые бы не вызвали упрека у Христа.

Что же это за два образа жизни, которые порождают столь огромные духовные результаты, когда они принимаются, соответственно, вместо архаизма Катоном и вместо футуризма Петром? Начнем с того, что отметим общие отличия между отрешенностью и преображением, с одной стороны, и архаизмом и футуризмом — с другой, а затем продолжим рассмотрение различий между отрешенностью и преображением.

Преображение и отрешенность отличаются от футуризма и архаизма тем, что заменяют подлинное изменение в духовном климате (а не просто перемещение во временном измерении) на особую форму перемещения поля действия с макрокосма на микрокосм, что является, как мы обнаружили, критерием роста цивилизации. Царства, являющиеся целями того и другого, в обоих случаях «потусторонни» в том смысле, что ни одно из них не является воображаемым прошлым или будущим земным государством. Тем не менее, эта общая для них «потусторонность» — единственная черта их сходства. Во всех остальных отношениях они представляют собой противоположность друг другу.

Образ жизни, который мы назвали «отрешенностью», получал множество названий в различных школах его последователей. Из распадающегося эллинского мира стоики уходили в состояние «неуязвимости» (άπάθειαια), а эпикурейцы — в состояние «невозмутимости» (άταραξία), что иллюстрируется до некоторой степени сознательной эпикурейской декларацией поэта Горация, когда он говорит нам о том, что «Обломки разрушенного мира оставляют меня невозмутимым» (impavidum). Из распадающегося индского мира буддисты уходили в состояние «невозмутимости» (nirvana). Это путь, который уводил из «мира сего». Его целью было дать убежище. Тот факт, что убежище исключает «сей мир», является чертой, делающей его привлекательным. Порыв, который морально поддерживает философа-странника, есть отталкивание неприятия, а не тяга желания. Он отряхивает со своих ног прах «града погибели», однако он не видит «вон тот сияющий свет». «Герой пьесы говорит: “О возлюбленный град Кекропса!” Неужели же ты не скажешь: “О возлюбленный град Зевса!”»{22} Однако «град Зевса» Марка Аврелия — не тот же, что и Августинов Civitas Dei[145], являющийся «градом Бога Живого». Путешествие — это скорее уход согласно намеченному плану, чем паломничество, вдохновленное верой. Для философа успешный побег из «мира сего» является целью сам по себе, и в действительности не имеет значения, чем философ занимается, когда однажды пересекает порог города своего убежища. Эллинские философы изображали состояние освобожденного мудреца как состояние блаженного созерцания (θεωρία), a Будда (если его учение верно отражено в священных книгах хинаяны) откровенно заявляет о том, что раз всякая возможность возвращения исключена раз и навсегда, то природа альтернативного состояния, в котором мы сталкиваемся с состоянием tathägata, является делом несущественным.

Эта непостижимая и неопределенная нирвана, или «град Зевса», являющаяся целью отрешенности, представляет собой настоящую антитезу Царству Небесному, в которое входят путем религиозного опыта преображения. Если философский «мир иной», по сути, является миром, отличным от нашего земного мира, то божественный «иной мир» выходит за пределы земной жизни человека, при этом не переставая включать в себя и ее.

«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть»{23}.

Мы увидим, что Царствие Божие настолько же по своей сути позитивно, насколько негативен «град Зевса», и что если путь отрешенности — это явное движение ухода, то путь преображения представляет собой движение, которое мы уже имели случай назвать движением «ухода-и-возврата».

* * *

Мы установили в общих чертах шесть пар альтернативных форм поведения, чувствования и жизни, открывающихся человеческим душам, которым выпал жребий жить в распадающихся обществах. Прежде чем мы начнем исследовать их пара за парой более детально, мы можем на миг остановиться, чтобы сориентироваться и проследить связи между историей души и историей общества.

Допустив, что всякий духовный опыт должен быть опытом некоего отдельного человеческого существа, обнаружим ли мы, что некоторые виды опыта среди тех, которые мы рассматривали, характерны для членов отдельных частей распадающегося общества? Мы обнаружим, что все четыре личные формы поведения и чувствования — пассивная «несдержанность» и активный самоконтроль, пассивное чувство самотека и активное чувство греха — могут обнаружиться как в членах правящего меньшинства, так и в членах пролетариата. С другой стороны, когда мы подходим к социальным формам поведения и чувствования, то мы должны будем проводить различие, в наших нынешних целях, между пассивной и активной парой. Два пассивных социальных явления — впадение в труантизм и уступка чувству промискуитета — сначала, вероятно, появятся в рядах пролетариата и оттуда распространятся на ряды правящего меньшинства, которое обычно становится жертвой болезни «пролетаризации». Наоборот, два активных социальных явления — поиски мученичества и пробуждение чувства единства — сначала, вероятно, появятся в рядах правящего меньшинства и оттуда распространятся на пролетариат. Наконец, когда мы рассмотрим четыре наших альтернативных образа жизни, то обнаружим, что пассивная пара — архаизм и отрешенность — будут, вероятно, сначала связаны с правящим меньшинством, а активная пара — футуризм и преображение — с пролетариатом.


2. «Несдержанность» и самоконтроль

Отдельные проявления «несдержанности» и самоконтроля, характерные для обществ на стадии распада, возможно, довольно трудно идентифицировать как раз потому, что две эти формы личного поведения будут проявляться людьми во всех социальных условиях. Даже в жизни примитивных обществ мы можем различить оргиастическую и аскетическую тенденцию, а также годовое чередование этих настроений, в зависимости от времени года, в церемониальном корпоративном выражении эмоций членов племени. Однако под «несдержанностью» как альтернативой творчеству в жизни распадающихся цивилизаций мы подразумеваем нечто более определенное, чем примитивный поток чувств. Мы подразумеваем такое состояние ума, в котором антиномичность принимается — сознательно или бессознательно, в теории или на практике — в качестве заменителя творчества. Примеры «несдержанности» в этом смысле можно идентифицировать почти безошибочно, если мы попытаемся рассмотреть их наряду с примерами самоконтроля, который представляет собой альтернативный заменитель творчества.

В эллинское «смутное время», например, в первом поколении после надлома пара воплощений «несдержанности» и самоконтроля представлена в платоновских портретах Алкивиада и Сократа в «Пире» и Фрасимаха и Сократа в «Государстве». Алкивиад, раб страсти, на практике выступает за «несдержанность», а Фрасимах, защитник принципа «сильный всегда прав», стоит за тот же принцип в теории.

В следующей главе эллинской истории мы находим, что представители каждой из этих попыток самовыражения вместо творчества ищут авторитетной санкции на свои соответствующие формы поведения, претендуя на то, что это формы «жизни согласно природе». Это ставилось в заслугу «несдержанности» теми вульгарными гедонистами, которые тщетно присвоили себе и навлекли дурную славу на имя Эпикура и которые за это оскорбление заслужили упрек от аскетического поэта-эпикурейца Лукреция. На противоположной стороне мы видим, что на санкцию «естественности» на аскетическую жизнь претендовали киники, образцом которых является Диоген в своей бочке, а в менее жесткой форме — стоики.

Если мы перейдем от эллинского мира к сирийскому в период его «смутного времени», то обнаружим ту же самую непримиримую оппозицию между «несдержанностью» и самоконтролем, проявляющуюся в противоположности между невозмутимо-скептической теорией Книги Екклесиаста и благочестиво-аскетической практикой монашеской общины ессеев.[146]

Существует еще одна группа цивилизаций — индская, вавилонская, хеттская и майянская, — которые, по-видимому, по мере своего распада возвращаются к этосу первобытного человека в своей явной нечувствительности к зияющей пропасти между безудержной сексуальностью их религии и преувеличенным аскетизмом их философии. В случае индской цивилизации присутствует противоречие, кажущееся, на первый взгляд, неразрешимым, между культом лингама[147] и йогой. Подобным же образом мы поражаемся соответствующим контрастом между храмовой проституцией и астральной философией в распадающемся вавилонском обществе, между человеческими жертвоприношениями и покаянными самоубийствами у майя и между оргиастическими и аскетическими сторонами хеттского культа Кибелы и Аттиса. Возможно, как раз общая тенденция садистической крайности, которая входит равным образом и в практику «несдержанности», и в практику самоконтроля, и поддерживает в душах членов этих распадающихся цивилизаций эмоциональную гармонию между практиками, которые кажутся непримиримыми, когда исследуешь их холодным аналитическим взглядом постороннего наблюдателя.

Играют ли свою роль две эти несовместимые формы поведения на более широкой сцене западного общества в современной главе его истории? Недостатка в фактах «несдержанности» нет. В области теории она нашла своего пророка в лице Жан-Жака Руссо с его притягательным приглашением «вернуться к природе», тогда как в области практики «несдержанность» сегодня — это «si monumentum requiris, circumspice»[148]. С другой стороны, мы можем напрасно искать противоположное возрождение аскетизма. Быть может, из этого факта можно предварительно сделать циничный вывод, что если западная цивилизация, в самом деле, находится в стадии надлома, то ее распад не мог зайти еще очень далеко.


3. Труантизм и мученичество

Труантизм и мученичество в неспециализированном смысле этих понятий являются просто продуктами порока трусости и добродетели храбрости и как таковые представляют собой явления, общие для человеческого поведения во все века и во всех типах общества. Тем не менее, труантизм и мученичество, которые мы рассмотрим теперь, являются специальными формами, вдохновленными особым отношением к жизни. Труантизм из простой трусости и мученичество из чистой храбрости не интересуют нас. Душа труантиста, исследуемая нами, это душа, вдохновляющаяся подлинным чувством того, что дело, которому она служит, в действительности не стоит того, чтобы служить ему должным образом. Подобным же образом, душа мученика, исследуемая нами, это душа, которая идет на мученичество не просто для того, чтобы оказать практическую услугу в поддержку этого дела, но скорее для того, чтобы удовлетворить стремление самой души сбросить с себя

Тяжелое, измучившее бремя,

Которое несем мы в этой жизни{24}.

Подобный мученик, как бы он ни был благороден, в психологическом смысле — более чем на половину самоубийца. Говоря современным языком, он — эскапист. Таким же эскапистом более низкого сорта является, без сомнения, и труантист. Римские архаики, обратившиеся к философии отрешенности, в этом смысле были мучениками. В своем высшем акте они чувствовали, что они не лишают себя жизни, но освобождаются от нее. И если поискать примеры труантизма в том же самом классе в тот же период истории, то можно привести в качестве примера Марка Антония, пренебрегающего Римом и римскими идеалами gravitas[149] в объятиях полуазиатской Клеопатры.[150]

Два столетия спустя, среди сгустившегося мрака последних десятилетий II в. христианской эры мы видим в личности Марка Аврелия государя, чье право на мученический венец не только не лишено законной силы, но, наоборот, подтверждено предсмертным отказом прервать тяжелую муку, прибегнув к какому-либо coup de grace («удару милосердия»).[151] В то же время в его сыне и наследнике, Марке Коммоде[152], перед нами зрелище императора-бездельника, который даже не пытается взять на себя груз отцовского наследия, перед тем как убежать и освободиться от своих обязанностей в безудержном моральном бегстве вдоль убогой пепельной дорожке пролетаризации. Рожденный быть императором, он предпочитает развлекаться в качестве гладиатора-любителя.

Христианская Церковь была основной мишенью для последних ударов эллинского правящего меньшинства, которое одичало в своей предсмертной агонии. Этот умирающий языческий правящий класс отказывался признавать ту душераздирающую истину, что он сам является причиной собственного падения и гибели. Даже in articulo mortis (на смертном одре) он пытался спасти последние крупицы чувства собственного достоинства, убеждая себя, что пал жертвой подлого нападения со стороны пролетариата. А поскольку внешний пролетариат теперь собирался в грозные военные отряды, которые были способны не повиноваться или ускользать от попыток имперского правительства совершить возмездие за их наглые набеги, главный удар пал на христианскую Церковь, которая была главным институтом внутреннего пролетариата. В этом суровом испытании овцы христианского стада были недвусмысленно отделены от козлищ вызовом, брошенным им необходимостью совершать страшный выбор между отказом от своей веры и принесением в жертву своей жизни. Изменников был легион — их число, действительно, было таким огромным, что проблема того, как поступать с ними, стала жгучим вопросом церковной политики, как только преследования прекратились. Однако крошечная группа мучеников духовно была несоразмерно более могущественной в сравнении с их численностью. Благодаря доблести этих героев, которые в критический момент вышли вперед из рядов христиан, чтобы засвидетельствовать свою веру ценой самой жизни, Церковь вышла победительницей. И эта небольшая, но благородная армия мужчин и женщин получила ни больше, ни меньше как заслуженную ими награду в виде славы, будучи вспоминаемы в истории как «мученики» par excellence (по преимуществу), в противоположность «изменникам» (traditores), которые выдавали священные книги или священные сосуды Церкви по требованию языческих властей Империи. Можно было бы возразить, что здесь, с одной стороны, явная трусость, а с другой — чистая храбрость, и что этот пример не годится для поставленной перед нами цели. Что касается манкирующих своими обязанностями, то у нас нет фактов для ответа на это обвинение. Их побуждения преданы позорному забвению. Однако относительно побуждений мучеников имеется преизбыточное количество фактов, доказывающих, что источником их вдохновения было нечто большее (или меньшее, если угодно читателю), чем абсолютно незаинтересованная храбрость. Мужчины и женщины восторженно искали мученичества как таинства, как «второго крещения», средства оставления грехов и гарантии пути на Небеса. Игнатий Антиохийский[153], один из знаменитых христианских мучеников II столетия, говорит о себе как о «пшенице Божьей» и страстно желает того дня, когда он будет «перемолот зубами диких зверей в чистый хлеб Христов».

Можем ли мы различить эти две противоположные формы общественного поведения в современном западном мире? Несомненно, мы можем указать на поразительный акт труантизма в современном западном мире в виде «la trahison de clercs»[154],[155]. Корни этого предательства берут начало на такой глубине, до которой одаренный француз, придумавший это выражение, возможно, не решился дойти, хотя фактически он осознал, насколько глубоко коренится вред, выбрав средневековое церковное название для обозначения или обвинения наших современных «интеллектуалов». Их предательство началось не с той пары вероломных актов, которые они совершили на памяти нашего поколения, — не с циничной утраты веры в только что бывшие авторитетными принципы и не с бессильного отказа от недавно завоеванных выгод либерализма. Процесс, проявившийся в этом позднейшем труантизме, начался несколькими столетиями раньше, когда «клерки» отказывались от своего клерикального происхождения, пытаясь передвинуть основание растущей западно-христианской цивилизации с религиозного базиса на секулярный. Это был первоначальный акт ϋρβις (необузданности), возмездием за которую явилось в наши дни άτε (безумие), накапливавшееся в течение столетий вместе со сложными процентами.

Если мы окинем общим взглядом приблизительно последние четыреста лет, а затем сосредоточимся на одной части западно-христианского мира — Англии, то увидим там Томаса Вулси[156] — современно мыслящего клирика, который признал себя виновным, оказавшись в немилости, что служил своему Богу меньше, чем своему королю. Менее чем через пять лет после его позорного конца труантизм Томаса Вулси обозначился еще четче во всей своей черноте на фоне мученичества его современников — святого Джона Фишера[157] и святого Томаса Мора.[158] 4. Чувство самотека и чувство греха

Чувство самотека, являющееся пассивным переживанием потери жизненного порыва, представляет собой одно из наиболее болезненных несчастий, причиняющих страдания душам мужчин и женщин, которым выпало жить в эпоху социального распада. Эта боль, возможно, является наказанием за грех идолопоклонства, совершенный в процессе поклонения творениям вместо Творца. Мы уже обнаружили, что именно в этом грехе заключается одна из причин тех надломов, за которыми следуют распады цивилизаций.

Случайность и Необходимость — взаимоисключающие формы той Силы, которая управляет миром в глазах людей, страдающих чувством самотека. И хотя, на первый взгляд, два эти представления могут, по-видимому, противоречить друг другу, они оказываются, будучи исследованными, просто различными аспектами одной и той же иллюзии.

Идея Случайности выражена в литературе эпохи египетского «смутного времени» через сравнение с головокружительным вращением гончарного круга, а в литературе эллинского «смутного времени» — через сравнение с кораблем, который брошен рулевым на волю ветра и волн{25}. Благодаря пристрастию греков к антропоморфизму, Случайность была превращена в богиню, в «госпожу нашу Автоматик».[159] Освободитель Сиракуз Тимолеон[160] выстроил для нее часовню, в которой совершал жертвоприношения, а Гораций посвятил ей оду{26}.

Когда мы заглянем в наши собственные сердца, то обнаружим, что и там эта эллинская богиня восседает на троне, как об этом свидетельствует вероисповедание, содержащееся в предисловии к «Истории Европы» Г. Э. Л. Фишера:

«Одна мысль… не давала мне покоя. Люди более мудрые и более ученые, чем я, различали в истории план, ритм, заранее установленную модель. От меня же эти созвучия были скрыты. Я видел лишь одну случайность, следующую за другой, как волна следует за волной. Я видел лишь один факт, в отношении которого, поскольку он уникален, не могло быть обобщений. Я видел только одно верное правило для историка: о том, что ему следовало признать в развитии человеческих судеб игру случайного и непредвиденного».

Эта современная западная вера во всемогущество Случая породила в XIX столетии, когда дела западного человека еще, казалось, обстояли вполне благополучно, политику laissez-faire[161] — философию практической жизни, которая была основана на вере в чудесное просвещение эгоистического интереса. В свете испытанного ими скоропреходящего удовлетворения наши деды в XIX столетии претендовали на то, что «знают, что все работает на благо тех, кто любит» богиню Случайность. И даже в XX столетии, когда богиня начала показывать свои зубы, она все еще оставалась оракулом британской внешней политики. Точка зрения, преобладавшая как в народе, так и в правительстве Соединенного Королевства в течение нескольких роковых лет, начавшихся осенью 1931 г., была точно выражена в следующей сентенции из передовицы одной крупной либеральной английской газеты:

«Несколько лет мира — это всегда несколько лет выигрыша, а война, которая должна идти несколько лет, может вообще никогда не окончиться успехом»{27}.

Доктрина laissez-faire не может претендовать на то, что является оригинальным вкладом европейцев в кладовую человеческой мудрости, ибо она являлась общераспространенным мнением в китайском мире приблизительно два тысячелетия назад. Однако китайский культ Случая отличался от западного тем, что происходил из менее низкого источника. Французский буржуа XVIII столетия стал верить в laissez-faire laissez-passer, потому что с завистью заметил, как процветает его английский «сосед», проанализировал его положение и пришел к выводу, что буржуазия может процветать во Франции так же, как и в Англии, если только короля Людовика заставить последовать примеру короля Георга, позволившего буржуазии производить то, что она хочет, без ограничений, и беспошлинно посылать свои товары на любой рынок. С другой стороны, тот путь наименьшего сопротивления, по которому утомленный китайский мир позволил себе идти в течение первых десятилетий II в. до н. э., понимался не как проторенная лошадьми дорожка от гудящей мельницы до суетливого рынка, но как путь, который является истиной и жизнью — как дао, которое «означает “путь всех вещей” — ив конечном итоге нечто, очень похожее на Бога, в более абстрактном и философском смысле этого термина»{28}.

Великое Дао растекается повсюду.

Оно может находиться и вправо, и влево{29}.

Однако у богини laissez-faire есть и другой лик, которому поклоняются, — лик не Случайности, но Необходимости. Два представления о существовании Случайности и Необходимости — это лишь два различных способа смотреть на одно и то же явление. Так, например, беспорядочное движение лишенного управления корабля в глазах Платона символизирует хаос Вселенной, оставленной Богом. В то же время разум, одаренный необходимыми познаниями в области динамики и физики, может рассматривать это движение как превосходную иллюстрацию упорядоченного поведения волн и потоков в воздушной и водной среде. Когда плывущая по течению человеческая душа понимает, что препятствующая ей сила — не просто отрицание собственной воли души, но вещь в себе, тогда лицо невидимой богини меняет выражение с субъективного, или негативного, в котором она была известна как Случайность, на объективное, или позитивное, в котором она известна как Необходимость. Однако это происходит без какой-либо соответствующей перемены в природе богини или же в затруднительном положении ее жертв.

Догмат о всемогуществе Необходимости на физическом уровне существования в эллинскую мысль, по-видимому, ввел Демокрит — философ, чья долгая жизнь (около 460-360 гг. до н. э.) позволила ему достичь зрелости еще до того, как он стал свидетелем надлома эллинской цивилизации, а впоследствии наблюдать в течение семидесяти лет процесс ее распада. Однако, по-видимому, он игнорировал те проблемы, которые предполагались распространением господства детерминизма из физической сферы на нравственную. Физический детерминизм был также основой астральной философии правящего меньшинства в вавилонском мире, и халдеи не избегли того, чтобы распространить тот же самый принцип на жизни и судьбы людей. Вполне возможно, что скорее из вавилонских источников, нежели из идей Демокрита, Зенон, основатель философии стоиков, вывел далеко идущий фатализм, которым он заразил свою школу и который столь очевиден в «Размышлениях» самого известного из учеников Зе-нона — императора Марка Аврелия.

Современный западный мир, по-видимому, вспахал целину, распространив господство Необходимости на сферу экономики, которая, в действительности, является сферой общественной жизни, упущенной из виду или же проигнорированной почти всеми теми умами, которые направляли мысль других обществ. Классическим изложением экономического детерминизма является, конечно же, философия (или религия) Карла Маркса. Однако в сегодняшнем западном мире число душ, которые свидетельствуют о сознательной или бессознательной убежденности в существовании экономического детерминизма, значительно больше, чем число открыто исповедующих свою веру марксистов, и среди них можно обнаружить фалангу самых крупных капиталистов.

Владычество Необходимости в физической сфере было также провозглашено, по крайней мере, одной из групп недавно оперившейся школы современных западных психологов, которые поддались соблазну отрицания существования души (в смысле личности или самодетерминирующегося целого), возбужденные явным первоначальным успехом, которым увенчалась их попытка проанализировать психические процессы. И как бы ни была молода наука психоанализа, культ Необходимости в среде психологов может претендовать на то, что среди его неофитов в час его краткой победы оказался самый известный политик эпохи.

«Я следую своим путем с уверенностью сомнамбулы, с уверенностью, которую Провидение послало мне».

Эти слова из речи, произнесенной Адольфом Гитлером в Мюнхене 14 марта 1936 г., заставили содрогнуться миллионы европейских мужчин и женщин за пределами Третьего рейха, а возможно, и внутри него, тех, чья нервная система еще не оправилась от предыдущего шока, вызванного немецкой военной оккупацией Рейнской области за семь дней до того.

Существует еще одна версия веры в психический детерминизм, разрушающая границы краткой человеческой жизни на Земле и продолжающая причинно-следственную цепь во времени как назад, так и вперед. Назад — вплоть до первого появления человека на земной арене, вперед — до его финального ухода с нее. Это учение обнаруживается в двух вариантах, которые, по-видимому, возникли вполне независимо один от другого. Один вариант — это христианская концепция первородного греха, другой — индская концепция кармы, которая вошла как в философию буддизма, так и в религию индуизма. Два эти толкования одного учения сходятся в том существенном пункте, что заставляют цепь причин и следствий тянуться непрерывно от одной земной жизни к другой. Как в христианской, так и в индской точке зрения характер и поведение человека, живущего сегодня, причинно обусловлено действиями, совершенными в других жизнях (или в другой жизни) в прошлом. Досюда христианская и индская концепции совпадают. Однако в этой точке они расходятся в разные стороны.

Христианское учение о первородном грехе утверждает, что отдельный личный грех прародителя рода человеческого навлек на все его потомство наследие духовной немощи, от которой оно было бы избавлено, если бы Адам не утратил благодать. Каждый потомок Адама обречен на это позорное Адамово наследство, — невзирая на духовную изоляцию и индивидуальность каждой отдельной души, что является одним из существеннейших догматов христианской религии. Согласно этому учению, способностью передавать приобретенные духовные характеристики своим физическим потомкам обладал из всего рода лишь один прародитель Адам.

Эту последнюю характерную черту учения о первородном грехе мы не обнаружим в концепции «кармы». Согласно индскому учению, все духовные характеристики, приобретаемые всяким индивидом в ходе его собственных действий, передаются по наследству от первого до последнего, во благо или во зло, без исключения. Носителем этого накопившегося духовного наследия является не генеалогическое древо, представляющее собой вереницу следующих друг за другом отдельных личностей, но некий духовный континуум, который неоднократно появляется в чувственном мире в ряде перевоплощений. Согласно буддийской философии, непрерывность «кармы» является причиной того «переселения душ», или метемпсихоза, которое представляет собой одну из аксиом буддийской мысли.

Наконец, мы должны обратить внимание на теистическую форму детерминизма — форму, которая является, возможно, наиболее странной и извращенной из всех, поскольку в этом теистическом детерминизме идолу поклоняются под видом истинного Бога. Приверженцы этого завуалированного идолопоклонства теоретически еще приписывают объекту своего культа все атрибуты божественной личности, хотя в то же самое время они упорно настаивают на единственном атрибуте трансцендентности, усиливая его до такой степени, что их Бог превращается в существо столь же непостижимое, неумолимое и безличное, что и сама Saeva Necessitas (Жестокая Необходимость). «Высшие религии», возникшие в среде внутреннего пролетариата сирийского общества, представляют собой духовные поля, на которых это идолопоклонническое извращение трансцендентального теизма, по-видимому, нашло наиболее благодатную почву. Два классических примера этого явления — исламское понятие «кысмета» и учение о предопределении, сформулированное Кальвином, основателем и организатором воинствующего протестантизма в Женеве.

Упоминание кальвинизма ставит перед нами проблему, которая оказалась головоломкой для многих умов и для которой мы должны попытаться найти какое-то решение. Мы высказали мнение, что детерминистская вера есть выражение того чувства самотека, которое является одним из психологических симптомов социального распада. Однако неопровержимым фактом является и то, что многие люди, которых считали детерминистами, в действительности отличались, в отдельности и коллективно, необыкновенной энергией, активностью и целеустремленностью, равно как и необыкновенной уверенностью в себе.

«Основной парадокс религиозной этики, — заключающийся в том, что только те имеют храбрость обратиться к перевернутому вверх дном миру, кто убежден, что к ним уже в высшем смысле благоволит та сила, скромными инструментами которой они являются, — находит в кальвинизме особое подтверждение»{30}.

Однако кальвинизм — лишь один из нескольких известных примеров фаталистической веры, которая явно находится в противоречии с поведением его адептов. Нрав, проявляемый кальвинистами (женевскими, гугенотами, голландскими, шотландскими, английскими и американскими), проявлялся точно так же и другими теистическими сторонниками предопределения, как-то иудейские зелоты, первоначальные арабо-мусульмане и мусульмане других времен и народов — например, янычары Оттоманской империи и сторонники суданского Махди. А в либеральных западных приверженцах прогресса в XIX столетии и в русских марксистах XX столетия мы видим две секты атеистического направления ума, исповедующие веру в предопределение. Их этос явно сродни их теистическим собратьям, поклоняющимся идолу Необходимости. Параллель между коммунистами и кальвинистами была проведена под блестящим пером английского историка, которого мы уже цитировали выше:

«Покажется не совсем фантастичным, если мы скажем, что в более ограниченном масштабе, однако же при помощи не менее грозного оружия, Кальвин сделал для буржуазии XVI в. то же, что Маркс сделал для пролетариата XIX, или что учение о предопределении утоляло тот же самый голод, придавая уверенность в том, что силы Вселенной — на стороне ''избранных”, как успокаивала в другую эпоху теория исторического материализма. Он… учил их чувствовать, что они — избранный народ, пробуждая в них сознание их великой судьбы в провиденциальном плане и придавая им решимость для осуществления его»{31}.

Историческим звеном между кальвинизмом XVI в. и коммунизмом XX в. является либерализм века XIX.

«Детерминизм в это время был в моде. И почему бы детерминизму быть верой гонимой? Закон, которого мы не можем избегнуть, это благословенный Закон Прогресса — “та разновидность улучшения, которое можно измерить при помощи статистических данных”. Мы должны только благодарить наши звезды за то, что нам выпало счастье родиться в таком окружении. Мы должны энергично осуществлять процесс развития, предписанный нам Природой, и сопротивляться тому, что было бы одновременно и нечестиво, и бесполезно. Так утвердилось суеверие Прогресса. Чтобы стать популярной религией, суеверию нужно было только поработить философию. Суеверию Прогресса посчастливилось сделать своими рабами, по крайней мере, трех философов — Гегеля, Конта и Дарвина. Странность заключается в том, что ни один из этих философов в действительности не относился благосклонно к той вере, которую был обязан поддерживать»{32}.

Можем ли мы в таком случае сделать вывод о том, что признание детерминистской философии само по себе является стимулом к уверенным и успешным действиям? Отнюдь нет. Ибо приверженцы учений о предопределении, на которых их вера произвела столь укрепляющее и стимулирующее воздействие, по-видимому, сделали чрезмерно смелое предположение о том, что их собственная воля совпала с волей Божией, или с законом Природы, или постановлениями Необходимости, и, следовательно, a priori была обречена на победу. Кальвинистский Иегова — это Бог, Который отстаивает права Своих избранных. Марксистская Историческая Необходимость — это безличная сила, которая приводит к установлению диктатуры пролетариата. Подобные предположения дают уверенность в победе, которая, как учит военная история, является одним из источников морали, а следовательно, склонна оправдывать себя достигнутым результатом, заранее считающимся доказанным. «Possum quia posse videntur»{33} (они могут, потому что верят, что могут) — было секретом успеха в конечном счете победившего экипажа в вергилиевском состязании по гребле. Короче говоря, Необходимость может действовать как могущественная союзница, когда ее принимают за таковую. Однако это предположение, конечно же, есть акт (и акт высший) ϋρβις (необузданности), который влечет за собой его конечное отрицание неумолимой логикой событий. Уверенность в победе в конце концов оказывается проклятием Голиафа, когда длинный ряд его успешных боев прерывается и завершается его столкновением с Давидом. Марксисты живут своим предположением приблизительно сто лет, а кальвинисты — около четырех столетий. Однако мусульмане, которые вверились той же гордой, но бездоказательной вере около тринадцати столетий назад и в силу этого совершили не менее могучие деяния в своей ранней истории, имели достаточно времени, чтобы попасть в полосу неудач. Слабость их реакции на их нынешние бедствия показывает, что детерминизм с таким же успехом способен черпать мораль из несчастий, с каким способен стимулировать ее, пока есть возможность давать на вызовы успешные ответы. Разочарованный сторонник предопределения, наученный горьким опытом, что Бог все-таки не на его стороне, обязательно придет к опустошающему выводу о том, что его и его собратьев-гомункулусов

…на доске ночей и дней вперед

И в стороны, как пешки, Рок ведет;

Порою вместе сталкивает, бьет

И друг за другом в ящик вновь кладет{34}.

Если чувство самотека — чувство пассивное, то чувство греха, представляющее собой альтернативную реакцию на сходное осознание своего морального поражения, является его активным двойником и антитезой. По своей сути и по своему духу чувство греха и чувство самотека резко контрастируют друг с другом. Если чувство самотека производит усыпляющее действие, коварно внушая душе, чтобы она согласилась со злом, которое, по ее мнению, коренится во внешних обстоятельствах, недоступное ее контролю, то чувство греха производит действие стимулирующее, поскольку говорит грешнику о том, что зло находится все-таки не вовне, а внутри него и, следовательно, подвластно его воле (если только он пожелает осуществлять намерения Бога и стать доступным для Божьей благодати). В этом заключается все различие между той трясиной отчаяния, в которой время от времени утопает христианин, и тем изначальным импульсом, который начал подталкивать его вперед, к «вон тем воротам».

Тем не менее, существует своего рода «ничейная земля», на которой два настроения частично пересекаются, что косвенным образом предполагается в индской концепции «кармы». Ибо хотя, с одной стороны, «карма», подобно «первородному греху», понимается как духовное наследие, которое взвалено на душу без права отказа от него, накопленное бремя «кармы» в любой данный момент может быть усилено или ослаблено благодаря сознательному и добровольному действию индивида, в котором в любой данный момент эта душа воплощена. Тот же самый путь от неодолимой судьбы к преодолимому греху можно проделать и следуя христианскому образу жизни. Ибо христианской душе предоставлена возможность очищения от порчи первородного греха, являющегося наследством Адама, благодаря поиску и нахождению Божьей благодати, которая стяжается единственно как Божественный ответ на человеческое усилие.

Пробуждение чувства греха можно обнаружить в развитии египетской концепции жизни после смерти, возникшей в ходе египетского «смутного времени». Однако классическим случаем является духовный опыт пророков Израиля и Иудеи в сирийское «смутное время». Когда эти пророки открывали свои истины и сообщали о полученном откровении людям, общество, из лона которого они происходили и к членам которого они обращались, пребывало в беспомощном ничтожестве в лапах ассирийского тигра. Для людей, социальная система которых находилась в таком ужасном состоянии, было героическим духовным подвигом отрицать очевидное объяснение их ничтожного положения действием непреодолимой внешней материальной силы и пророчить, что, несмотря на внешнюю видимость, лишь их собственный грех явился причиной их бедствий и что, следовательно, от них самих зависит их подлинное освобождение.

Эта спасительная истина, открытая сирийским обществом в момент его сурового испытания надломом и распадом, была унаследована у пророков Израиля и распространена в христианском обличий сирийским крылом внутреннего пролетариата эллинского мира. Не научившись у чужеземцев этому принципу, который уже постигли сирийские души с совершенно неэллинским мировоззрением, эллинское общество никогда не смогло бы извлечь для себя урок, настолько расходившийся с его собственным это-сом. В то же самое время эллины могли бы столкнуться с еще большими трудностями, чем те, с которыми они столкнулись, приняв это сирийское открытие близко к сердцу, если бы они сами, своим ходом, не шли в том же направлении.

Это свое собственное пробуждение чувства греха можно проследить в духовной истории эллинизма за много веков до того, как эллинская струйка смешалась с сирийским потоком в одной реке христианства.

Если наша интерпретация происхождения, природы и целей орфизма верна, то очевидно, что даже до того, как эллинская цивилизация вошла в фазу надлома, по крайней мере, несколько эллинских душ столь болезненно осознали духовную пустоту в их собственном культурном наследии, что прибегли к tour de force (насилию), искусственно изобретя «высшую религию», которую не удалось создать для них материнской минойской цивилизации. Во всяком случае, не вызывает никакого сомнения, что в самом первом поколении после надлома 431 г. до н. э. аппарат орфизма был введен в употребление (и в употребление неверное) в целях удовлетворения потребности тех душ, которые уже пришли к осознанию греха и искали, хотя и вслепую, пути освобождения от него. Доказательство этого мы находим в одном платоновском пассаже, который мог бы равным образом выйти и из-под пера Лютера.

«Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств… И по этим книгам [Мусея и Орфея] они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды»{35}.

Этот первый проблеск собственного чувства греха в душах эллинского правящего меньшинства кажется настолько же не обещающим ничего хорошего, насколько отталкивающим. Однако четыре столетия спустя мы обнаруживаем собственное эллинское чувство греха, которое, без всякого сомнения, очистилось в пламени страдания. В голосе эллинского правящего меньшинства эпохи Августа мы слышим почти христианскую ноту, о чем свидетельствует поэзия Вергилия. Хорошо известный отрывок в конце первой песни «Георгик» — это молитва об избавлении от мучительного чувства самотека, которая принимает форму исповеди в своих грехах. Кроме того, хотя грех, об освобождении которого поэт умоляет Небеса, номинально является «первородным грехом», унаследованным от легендарного троянского прародителя, этот отрывок со всей своей силой заставляет читателя осознать, что здесь он имеет дело с аллегорией. Грех, в действительности искупаемый римлянами времен Вергилия, это грех, который они совершали в течение двухвекового периода скатывания, в который вступили, ввергнув свою страну в войну с Ганнибалом.

За столетие, прошедшее со времени написания поэмы Вергилия, дух, вдохновлявший его, стал преобладать в слоях эллинского общества, которое едва ли еще вошло в диапазон излучения христианства. В ретроспективе становится ясным, что поколения Сенеки и Плутарха, Эпиктета и Марка Аврелия непреднамеренно готовили свои сердца к тому, чтобы наполнить их светом, шедшим из пролетарского источника. Причем ни один изощренный эллинский интеллектуал никогда не предсказал бы, что от этого источника можно ожидать чего-либо хорошего. И невольное при-уготовление сердца, и — в данном избранном случае — изощренное отрицание пролетарского просвещения с замечательной проницательностью и меткостью изображены Робертом Браунингом в характерном наброске «Клеон». Клеон, вымышленный философ, представитель эллинского правящего меньшинства I в. н. э., пришел в результате своего изучения истории к душевному состоянию, которое описывает как «глубокое разочарование». Тем не менее, когда ему предлагают направиться к «некоему Павлу» за разрешением его проблем, которые он не смог разрешить сам, его amour-propre[162] просто возмущено:

Ты думаешь, что варвар-иудей,

Каков и сей обрезанный твой Павел,

Владеет тайной, скрытою от нас?[163]

Эллинское и сирийское общества, несомненно, были далеко не единственными цивилизациями, в которых чувство греха пробудилось в результате потрясения, вызванного зрелищем того, как древняя общественная структура потерпела крах. Не пытаясь составить список подобных обществ, мы можем в заключение задаться вопросом: а не присоединится ли к ним и западное общество?

Чувство греха — это, без сомнения, то чувство, с которым наш современный западный гомункулус вполне знаком. Знакомство с ним, на самом деле, почти что навязано ему, ведь чувство греха является главной отличительной чертой той «высшей религии», которую он получил в наследство. Однако в данном случае знакомство, по-видимому, до недавнего времени воспитывало в людях не столько презрение, сколько позитивное отвращение. Контраст между этим характером современного западного мира и противоположным ему характером эллинского мира VI в. до н. э. обнаруживает склонность к порочности в человеческой природе. Эллинское общество, начав свою жизнь со скудным и неудовлетворительным религиозным наследством в виде варварского пантеона, по-видимому, осознало свою духовную нищету и приложило все усилия, чтобы заполнить эту пустоту, создав в лице орфизма «высшую религию» того же рода, какую некоторые другие цивилизации получили в наследство от своих предшественниц. Характер орфического ритуала и учения ясно показывает, что чувство греха было сдерживаемым религиозным чувством, для которого грекам VI в. до н. э. не терпелось найти нормальный выход. В противоположность эллинскому обществу западное общество является одной их тех щедро одаренных цивилизаций, которые выросли под эгидой «высшей религии» внутри куколки вселенской церкви. Возможно, именно потому, что западный человек всегда был способен доказать свое христианское происхождение, он так часто недооценивал его и теперь близок к тому, чтобы от него отречься. В самом деле, культ эллинизма, являвшийся весьма могущественной, а во многих случаях и весьма плодотворной составляющей западной секулярной культуры со времен Ренессанса, частично стимулировался и поддерживался общепринятой концепцией эллинизма как образа жизни. Эта концепция великолепно сочетала со всеми современными западными добродетелями и достижениями прирожденную и не требующую усилий свободу от того чувства греха, которое западный человек теперь усердно пытается удалить из своего христианского наследия. Далеко не случайно, что хотя новейшие разновидности протестантизма и сохраняют представление о Небесах, они совершенно отбросили представление об аде и отдали представление о дьяволе на откуп сатирикам и комедиографам.

Сегодня культ эллинизма вытеснен культом естествознания, однако перспективы открытия чувства греха в связи с этим не улучшились. Наши социальные реформаторы и филантропы всегда готовы рассматривать грехи бедных как неудачи, вызванные внешними обстоятельствами. «Что можно ожидать от человека, зная, что он родился в трущобах?» А психоаналитики равным образом готовы рассматривать грехи своих пациентов как несчастья, вызванные внутренними обстоятельствами, комплексами и неврозами, то есть фактически объяснять и оправдывать грех как болезнь. В подобном направлении мысли их предвосхитили философы из романа Сэмюэля Батлера «Едгин», в котором, как, возможно, помнит читатель, бедному мистеру Носнибору приходится послать за семейным доктором, потому что он страдает от припадков хищения.

Раскается ли современный западный человек в своем ϋρβις (необузданности) и почувствует ли к нему отвращение, прежде чем его настигнет возмездие в виде άτη (безумия)? Ответ предсказать нельзя, однако мы можем тщательно изучить ландшафт современной духовной жизни, чтобы увидеть любые симптомы, которые бы могли подать нам надежду на то, что мы вновь обретем ту духовную способность, для выхолащивания которой сделали все возможное.


5. Чувство промискуитета

а) Вульгарность и варварство манер

Чувство промискуитета — пассивный заменитель того чувства стиля, которое развивается pari passu[164] с ростом цивилизации. Это состояние ума практически выражается в акте отказа от себя ради смешения. В процессе социального распада сходное настроение проявляется во всех областях общественной жизни — в религии и литературе, языке и искусстве, в равной мере и в такой более широкой и неопределенной области, как манеры и обычаи. Было бы удобно начать с этой последней области.

В нашем поиске доказательств по этому вопросу мы, пожалуй, с особой надеждой будем смотреть на внутренний пролетариат, поскольку уже отмечали, что общим и характерным бедствием всех внутренних пролетариатов является пытка переживания оторванности от своих корней. Этот страшный опыт социального искоренения, как можно было бы ожидать, более других видов опыта приведет к рождению чувства промискуитета в душах тех, кто вынужденно ему подвергся. Это априорное ожидание, однако же, не подтверждается фактами. Гораздо чаще суровый вызов, которому подвергается внутренний пролетариат, по-видимому, оказывается вызовом оптимального уровня суровости, на котором действует как стимул. Мы видим, как оторванный от корней, изгнанный из отечества и обращенный в рабство народ, пополняющий ряды внутреннего пролетариата, не только прочно удерживает остатки своего социального наследия, но фактически передает их правящему меньшинству, которое, как это можно было бы ожидать априорно, навязывает свою собственную культурную модель массам бездомных и бесприютных людей, пойманных им в свою сеть и впряженных в ярмо.

Еще удивительнее наблюдать (если, опять-таки, мы имеем возможность наблюдать), как правящее меньшинство демонстрирует подобную же восприимчивость к культурному влиянию внешнего пролетариата. Особенно если учесть тот факт, что эти свирепые военные отряды изолированы от правящего меньшинства военной границей и что их варварское социальное наследие, как можно было бы ожидать, лишено и очарования, и престижа, еще явно сохраняемых даже осколками тех зрелых цивилизаций, наследниками которых в лице, по крайней мере, отдельных его невольных рекрутов является внутренний пролетариат.

Тем не менее, мы действительно обнаруживаем в качестве неопровержимого факта, что из трех частей, на которые раскалывается распадающееся общество, именно правящее меньшинство наиболее легко поддается чувству промискуитета. Конечным результатом этой пролетаризации правящего меньшинства является исчезновение того раскола в социальной системе, который выступает как показатель социального надлома и воздаяние за него. Правящее меньшинство в конце концов заглаживает свои грехи, закрывая ту брешь, которая была ее собственной работой, и сливаясь с собственным пролетариатом.

Прежде чем мы попытаемся проследить ход процесса пролетаризации по двум параллельным направлениям — вульгаризации в результате контакта с внутренним пролетариатом и варваризации в результате контакта с внешним пролетариатом, — было бы удобно взглянуть на некоторые факты восприимчивости основателей империй, поскольку эта склонность частично может объяснить последующие события.

Универсальные государства, архитекторами которых являются эти основатели империй, по большей части являются продуктами военного завоевания. Следовательно, мы можем обратиться за примерами восприимчивости в область военной техники. Например, римляне, согласно Полибию, отказались от собственного кавалерийского оснащения и переняли оснащение у греков, которых тогда завоевывали. Фиванские основатели «Нового царства» в Египте заимствовали колесницу в качестве военного средства у своих побежденных противников — кочевников-гиксосов. Победившие турки-османы заимствовали изобретенное европейцами огнестрельное оружие, а когда события в этой борьбе круто переменились, западный мир заимствовал у османов их несравненно более мощное оружие дисциплинированной, вымуштрованной и унифицированной регулярной пехоты.

Однако подобные заимствования не ограничиваются военным искусством. Геродот отмечает, что персы, хотя и провозглашали себя выше всех своих соседей, заимствовали свое гражданское платье у мидян, а множество заморских слабостей, включая противоестественный грех, — у греков. «Старый олигарх» в ходе своей острой критики Афин V в. до н. э. замечает, что его земляки благодаря своему господству на море подверглись более широкой порче иностранными обычаями, чем жители городов менее преуспевающих греческих общин. Что касается Запада, то привычка западного человека курить табак служит напоминанием об истреблении им краснокожих аборигенов Северной Америки, а привычка пить кофе и чай, игра в водное поло, пижама и турецкие бани напоминают о том времени, когда франкский делец занимал места в оттоманском Кайсар-и-Руме[165] и могольском Кайсар-и-Хинде. Джазовая музыка напоминает об обращении в рабство африканских негров и их перевозке через Атлантику для работ на американских плантациях, возникших на месте охотничьих угодий исчезнувших краснокожих индейцев.

После этого предварительного изложения некоторых наиболее известных фактов восприимчивости правящего меньшинства распадающегося общества мы теперь можем продолжить наше исследование. Сначала мы исследуем вульгаризацию правящего меньшинства в процессе его мирных контактов с внутренним пролетариатом, находившимся в его власти, а затем — его варваризацию в процессе его военных конфликтов с внешним пролетариатом, избежавшим его ярма.

Хотя контакты правящего меньшинства с внутренним пролетариатом носят мирный характер, в том смысле, что пролетарии уже завоеваны, часто случается так, что первый контакт между двумя группами правителей и подданных принимает форму набора рекрутов из рядов пролетариата в регулярную армию основателей империи. История регулярной армии Римской империи, например, это история постепенного разжижения, которое началось почти непосредственно после того, как римская армия в результате изданного Августом указа была преобразована из случайно набираемой и любительской в постоянную и профессиональную добровольческую силу. Через несколько столетий армия, которая первоначально отбиралась почти всецело из правящего меньшинства, стала набираться почти всецело из внутреннего пролетариата, а в последней фазе своего существования в весьма значительной степени и из внешнего пролетариата. Историю римской армии воспроизводит с небольшой разницей в деталях история армии дальневосточного универсального государства, восстановленного маньчжурскими основателями империи в XVII столетии христианской эры и история арабской регулярной армии Омейядского и Аббасидского халифатов.

Если мы попытаемся оценить важность той роли, которую сыграло товарищество по оружию в разрушении барьера между правящим меньшинством и внутренним пролетариатом, то обнаружим, как и следовало ожидать, что этот фактор имел наибольшее значение в тех случаях, когда правящее меньшинство было представлено основателями империи — выходцами не просто из приграничных территорий, но выходцами с другой стороны границы, то есть основателями империи варварского происхождения. Ибо варварский завоеватель, вероятно, еще даже более восприимчив, чем житель границы, к тем жизненным удобствам, которые он находит у покоренных им народов. Таким, во всяком случае, был результат товарищества по оружию между маньчжурами и их китайскими подданными. Маньчжуры совершенно ассимилировались с китайцами. Ту же самую тенденцию к отказу от формальной изоляции в пользу фактического симбиоза можно проследить и в истории первоначальных арабо-мусульманских завоевателей Юго-Западной Азии, невольно восстановивших сирийское универсальное государство, которое первоначально приняло форму преждевременно уничтоженной империи Ахеменидов.

Если мы обратимся к истории тех правящих меньшинств, которые появились (как и должно обычно появляться правящее меньшинство) в рамках распадающегося общества, то мы не сможем не принимать во внимание военный фактор, однако обнаружим, что здесь товарищество по оружию будет заменено партнерством по бизнесу. «Старый олигарх» заметил, что в талассократических Афинах рабы иностранного происхождения стали неотличимы на улицах от представителей низших слоев общества. В последние дни существования Римской республики управление домашним хозяйством римских аристократов с их огромным персоналом и сложнейшей организацией стало привилегий наиболее способных вольноотпущенников номинального хозяина. А когда домашнее хозяйство Цезаря фактически стало равноправным партнером вместе с сенатом и народом в управлении римским универсальным государством, вольноотпущенники Цезаря стали членами правительства. Императорские вольноотпущенники в ранней Римской империи наслаждались полнотой власти, сравнимой с той, которой обладали домашние рабы оттоманского султана, достигшие в одинаковой степени могущественной и столь же ненадежной должности главного визиря.

Во всех этих случаях симбиоз между правящим меньшинством и внутренним пролетариатом затрагивал обе партии, и влияние каждой из них заставляло их следовать тому курсу, который приводил к ассимиляции с другим классом. На поверхностном уровне «манер» внутренний пролетариат шел к освобождению, а правящее меньшинство — к вульгаризации. Два эти движения дополняли друг друга и оба постоянно имели место. Однако если для ранних фаз было более характерно освобождение пролетариата, то в позднейших главах истории наше внимание привлекает вульгаризация правящего меньшинства. Классическим примером является вульгаризация римского правящего класса в эпоху «Серебряного века»[166] — жалкая трагедия, которая была неподражаемо описана (или изображена в карикатурной форме) в латинской литературе, еще продолжавшей сохранять свой сатирический гений после того, как утратила последнюю искру вдохновения во всех иных жанрах. Этот римский регресс можно проследить в ряде картин в стиле Хогарта[167], в каждой из которых центральной фигурой является не просто аристократ, но император: Калигула, Нерон, Коммод и Каракалла.

О последнем мы читаем у Гиббона:

«Каракалла со всеми обходился надменно и гордо, но среди своих войск он позабывал даже о свойственном его положению достоинстве, поощрял их дерзкие фамильярности и, пренебрегая существенными обязанностями военачальника, старался подражать простым солдатам в их одежде и привычках»{36}.

Манера превращения Каракаллы в «пролетария» не является столь патологической, как превращение Нерона в артиста мюзик-холла или же Коммода — в гладиатора, однако, быть может, имеет гораздо большее значение в качестве социологического симптома. Эллинское правящее меньшинство, в отрицании своего социального наследия достигшее последней стадии, было достойным образом представлено личностью императора, который стремился к пролетарской свободе бараков, убегая от свободы Академии и Стой. Они казались ему невыносимыми как раз потому, что он осознавал их в качестве своего наследия. В самом деле, в это время, накануне следующего спада в развитии эллинского общества после кратковременной передышки в виде августовского восстановления, относительный объем, энергия и скорость двух взаимно противоположных потоков влияния, проистекавших соответственно от правящего меньшинства и от внутреннего пролетариата, переменились в пользу пролетарского потока до такой степени, что современный исследователь будет удивлен, не увидев одного из потоков, который теперь, на данный момент, просто резко изменил свое направление.

Если мы теперь обратим свои взоры на дальневосточный мир, то увидим, что первая глава из нашей истории пролетаризации римского правящего класса воспроизводится там в настоящее время. Это можно проиллюстрировать следующей записью, сделанной ныне живущим западным ученым, показывающим нам, что война за освобождение открыла путь для пролетаризации в пределах одного поколения, отделяющего китайского отца маньчжурского происхождения от его пролетаризированного сына:

«Возможно, именно в Маньчжурии китайцам из Китая свойственно становиться в течение своей жизни совершенными “маньчжурами”. С примером этого явления я столкнулся на собственном опыте, когда познакомился с китайским офицером и его старым отцом. Отец, родившийся в провинции Хэнань, приехал в Маньчжурию молодым человеком, странствовал по отдаленным уголкам трех ее провинций и наконец осел в Цицикаре. Однажды я сказал молодому человеку: “Почему вы, родившись в Цицикаре, говорите, как большинство маньчжурских китайцев, тогда как ваш отец, родившийся в Хэнани, не только говорит, но и в совершенстве обладает манерами и даже жестикуляцией старинного маньчжура из Маньчжурии?” Он засмеялся и сказал: “Когда мой отец был молодым человеком, минженю (“необразцовому” китайцу, “человеку из народа”) было трудно сделать карьеру в северных районах. Везде господствовали маньчжуры… Но когда рос я, уже никакого смысла не имело становиться “образцовым китайцем”, и поэтому я стал, как и все другие молодые люди моего поколения”. Эта история иллюстрирует процессы, происходящие в настоящем, так же как и происходившие в прошлом. Молодой маньчжур из Маньчжурии очень быстро стал неотличим от родившихся в Маньчжурии китайцев».

Однако в 1946 г. англичанину уже не нужно было читать Гиббона или же покупать билет на транссибирский экспресс, чтобы изучить процесс пролетаризации. Он мог изучать его у себя на родине. В кинотеатре он мог увидеть представителей всех классов, находящих одинаковое удовольствие в просмотре фильмов, созданных для угождения вкусам пролетарского большинства, тогда как в клубе он мог бы обнаружить, что черный шар не исключает «желтую прессу». Действительно, если бы наш современный Ювенал был семейным человеком, то он мог бы оставаться внутри дома и находить свои образцы здесь. Ему просто следовало бы прислушаться (что гораздо легче, чем заткнуть уши) к той музыке джаза или «варьете», которую его дети вызывают из радиоприемника. А затем, когда в конце каникул он провожал бы своих мальчиков в одну из закрытых частных школ — институт, социальная исключительность которого вызывала отвращение у демократов, — ему следовало бы не забыть попросить их указать ему на «благородных» среди их товарищей, собравшихся на платформе. Как только, бегло оглядев всех, наш насмешливый отец семейства присмотрелся бы к щеголеватому юному Коммоду, то заметил бы на нем ухарски заломленную пролетарскую шляпу и увидел, что неряшливо наброшенный, как у апашей, шарф на самом деле тщательно скрывает обязательный белый воротничок. Здесь мы видим определенное доказательство того, что пролетарский стиль a la mode[168]. А поскольку соломинка показывает, откуда ветер дует, банальности сатирика могли бы стать замечательной поживой для более скучного труда историка.

Когда мы переходим от вульгаризации правящего меньшинства в ходе его мирных контактов с внутренним пролетариатом к исследованию параллельного процесса его варваризации в ходе военных столкновений с внешним пролетариатом по ту сторону границы, мы обнаруживаем, что сюжет обеих пьес по своей основной структуре один и тот же. Во второй из двух пьес мизансценой является искусственно созданная военная граница — limes универсального государства, — по сторонам которой, как только поднимается занавес, мы видим правящее меньшинство и внешний пролетариат, противостоящие друг другу в позиции обоюдной отчужденности и враждебности. По ходу пьесы отчужденность превращается в близость, которая, однако же, не приносит мира. А поскольку война продолжается, время постепенно работает на варваров, пока наконец им не удается прорваться через границу и опустошить владения, защищаемые гарнизоном правящего меньшинства.

В первом акте варвар входит в мир правящего меньшинства последовательно в роли заложника и наемника. В двух этих качествах он фигурирует как более или менее способный ученик. Во втором акте он приходит как участник набега, незвано и непрошено, который в конце концов оседает как колонист или завоеватель. Таким образом, между первым актом и вторым военная инициатива переходит в варварские руки, и этот сенсационный переход царства, силы и славы из-под знамен правящего меньшинства к знаменам варваров оказывает глубокое воздействие на мировоззрение правящего меньшинства. Теперь оно пытается восстановить свое быстро утраченное военное и политическое положение, следуя примеру варваров, а имитация является, несомненно, самой искренней формой лести.

Набросав, таким образом, сюжет пьесы в общих чертах, мы можем теперь вернуться к ее началу и проследить, как варвары появляются впервые на сцене в качестве учеников правящего меньшинства. Затем мы можем заметить, как правящее меньшинство начинает переменять обычаи, мельком увидеть двух противников в какой-то момент, когда, соревнуясь в своем маскараде и заимствуя друг у друга оперенье, они приобретают гротескное характерное сходство с химерой. Наконец, мы можем увидеть, что бывшее правящее меньшинство утратило последние следы своей оригинальной формы, опустившись до восторжествовавшего варвара по общему уровню явно выраженного варварства.

Наш список варварских военачальников, дебютировавших в качестве заложников «цивилизованных» держав, включает в себя несколько известных имен. Теодорих[169] проходил свое ученичество в качестве заложника римского двора в Константинополе, а Скандербег[170] — в качестве заложника оттоманского двора в Адрианополе. Филипп Македонский[171] учился военным и мирным искусствам в Фивах у Эпаминонда[172], а марокканский вождь Абд аль-Керим[173], уничтоживший испанские экспедиционные войска при Анвалев 1921 г., а спустя четыре года потрясший до основания власть французов в Марокко, проходил одиннадцатимесячное обучение в испанской тюрьме в Мелиле.

Список варваров, которые «пришли» и «увидели» в качестве наемников еще до того, как навязали себя в качестве завоевателей, можно продолжать. Тевтонские и арабские завоеватели римских провинций в V—VII вв. христианской эры были потомками многих поколений тевтонов и арабов, которые проходили военную службу в римской армии. Тюркские телохранители Аббасидов IX в. проложили путь для тюркских пиратов, разделивших Халифат на государства-наследники в XI в. Можно привести и другие примеры, и наш список был бы еще длиннее, если бы исторические письменные свидетельства о предсмертной агонии цивилизаций не были бы столь фрагментарны. Однако мы можем, по крайней мере, предположить, что морские пираты, которые толпились по окраинам минойской талассократии и разграбили Кносс около 1400 г. до н. э., проходили свое ученичество в качестве наемников Миноса до того, как стали стремиться его вытеснить. Традиция говорит и о том, что Вортегирн[174], британский король Кента, держал на службе саксонских наемников до того, как был свергнут неопытными мародерами Хенгистом и Хорсом.[175]

Мы можем также обнаружить несколько примеров, в которых варварский наемник упустил свою «несомненную судьбу». Например, Восточная Римская империя могла бы пасть жертвой варяжской гвардии, если бы не была разграблена норманнами и сельджуками, разделена франками и венецианцами и наконец целиком проглочена османами. В свою очередь, Османская империя, несомненно, могла быть расчленена боснийскими и албанскими наемниками, которые быстро установили свое господство над провинциальными пашами и даже над самой Блистательной Портой[176] на рубеже XVIII—XIX вв. Это произошло бы, если бы не пришли франкские дельцы, следовавшие по пятам албанских всадников, чтобы придать последней главе оттоманской истории неожиданный поворот, наводнив Левант и западными политическими идеями, и манчестерскими товарами. Оскские наемники, нашедшие рынок сбыта для своих услуг в греческих городах-государствах Кампании, Великой Греции и Сицилии, осуществляли практику изгнания или уничтожения своих греческих работодателей всякий раз, когда им представлялась такая возможность. Не вызывает никаких сомнений, что они продолжали бы эту игру до тех пор, пока на запад от пролива Отранто не осталось бы ни одной греческой общины, если бы в критический момент на них с тыла не напали римляне.

Эти примеры могут намекнуть нам на современную ситуацию, в которой мы не можем еще предсказать, превратятся ли наемники в мародеров, а если да, то будет ли их смелое предприятие, подобно деятельности осков и албанцев, пресечено в корне или же, подобно деятельности тевтонов и турок, осуществится. Нынешний индиец мог бы хорошо подумать о будущей роли в судьбе Индии тех варваров (воинственно отстаивавших независимость в своих цитаделях за пределами управления индийской администрации), из которых в 1930 г. была набрана не менее чем на одну седьмую часть регулярная индийская армия. Не будет ли гурхским наемникам и патанским рейдерам нашего времени предназначено остаться в истории в качестве отцов и дедов тех варварских завоевателей, которые смогут в результате упорного труда создать на равнинах Индостана государства-наследники Британской империи?

В этом примере мы еще не знакомы со вторым актом пьесы. Чтобы увидеть развитие драмы в этой фазе, мы должны вернуться к истории отношений между эллинским универсальным государством и европейскими варварами за пределами северной границы Римской империи. На этой исторической сцене мы можем увидеть от начала до конца параллельный процесс, в ходе которого правящее меньшинство опускается до состояния варварства, в то время как варвары делают себе за его счет состояние.

Пьеса начинается в либеральной атмосфере просвещенного эгоизма.

«Империя не была объектом ненависти варваров. В действительности они часто стремились быть принятыми на ее службу и многие из их вождей, подобно Алариху или Атаульфу, не имели больших стремлений, чем быть назначенными на высокую военную должность. С другой стороны, римляне проявляли соответствующую готовность использовать для ведения войны силы варваров»{37}.

Оказывается, примерно к середине IV в. христианской эры среди германцев, находившихся на римской службе, установилась новая практика сохранения своих национальных имен. Это изменение в этикете, которое, по-видимому, было внезапным, указывает на неожиданный прилив самосознания и самоуверенности в душах варварского личного состава, прежде безоговорочно соглашавшегося «стать римлянами». Эта новая настойчивость в сохранении своей культурной индивидуальности не вызвала с римской стороны никакой контр-демонстрации антиварварской исключительности. Напротив, варвары, состоявшие на римской службе, начали в этот самый момент назначаться на консульскую должность, являвшуюся высшей почестью, которой только мог удостоить император.

В то время как варвары таким образом поднимались на самые высокие ступени римской социальной лестницы, сами римляне двигались в противоположном направлении. Например, император Грациан (375-383)[177] пал жертвой новоявленной формы снобизма, моды не на вульгарность, но на варварство, которая привела его к принятию варварского стиля в одежде и к увлечению варварской охотой. Столетие спустя мы обнаруживаем римлян, фактически завербованных в военные отряды независимых варварских вождей. Например, в битве при Пуатье в 507 г.[178], когда вестготы и франки сражались за обладание Галлией, одним из убитых с вестготской стороны оказался внук Сидония Аполлинария, который в своем поколении ухитрялся продолжать жизнь культурного литератора классического времени. В начале VI столетия христианской эры потомки римских провинциалов проявляли не меньшее рвение в желании следовать по тропе войны за своим «фюрером», чем показали современные потомки варваров, для которых на протяжении прошлых веков военная игра была необходима как воздух. К этому времени две части общества достигли культурного паритета в своем общем варварстве. Мы уже видели, как в IV в. варвары-офицеры, состоявшие на римской службе, начали оставлять свои варварские имена. Следующее столетие явилось свидетелем наиболее ранних примеров противоположной практики со стороны чистокровных римлян в Галлии принимать германские имена. Не успело еще закончиться VIII столетие, как эта практика стала повсеместной. Ко времени Карла Великого каждый житель Галлии, каково бы ни было его происхождение, носил германское имя.

Если мы сопоставим эту историю упадка и падения Римской империи с параллельной историей варваризации древнекитайского мира, известные даты которой выпадают примерно на два столетия ранее, то мы обнаружим значительное отличие в отношении этого последнего вопроса. Основатели варварских государств-наследников древнекитайского универсального государства дотошно скрывали свою варварскую наготу, усваивая образованные по всем правилам китайские имена. Возможно, не совсем фантастично будет усмотреть связь между этим различием в практике по поводу вроде бы незначительного вопроса и дальнейшим воскрешением древнекитайского универсального государства в форме, которая была гораздо более эффективной, чем параллельная эвокация «призрака» Римской империи Карлом Великим.

Прежде чем завершить наш обзор варваризации правящего меньшинства, мы можем остановиться и задать вопрос: различимы ли какие-либо симптомы этого социального явления в современном западном мире? Сначала мы, вероятно, будем склонны думать, что окончательный ответ на наш вопрос уже содержится в том факте, что западное общество охватило своими щупальцами весь мир и что более уже нет никакого значительного по объему внешнего пролетариата, способного варваризировать нас. Однако мы должны вспомнить об одном факте, в достаточной мере расстраивающем наши планы. В самом сердце принадлежащего к западному миру северо-американского «Нового Света» сегодня существует многочисленное и широко распространенное население английского и южно-шотландского происхождения с протестантским западно-христианским социальным наследием. Оно подверглось несомненной и глубокой варваризации, оказавшись отрезанным в лесной глуши Аппалачей после того, как предварительно «отбыло срок» в ссылке на «кельтскую окраину» Европы.

Варваризирующий эффект американской границы был описан американским историком, являющимся знатоком этого предмета.

«В американских поселениях мы можем наблюдать, как европейский образ жизни входил на континент и как Америка изменяла и развивала этот образ жизни и влияла на Европу. Наша начальная история — это исследование европейских зародышей, развивавшихся в американском окружении… Граница — линия наиболее быстрой и эффективной американизации. Колонистом овладевает дикость. Она застает его европейцем в одежде, промышленности, орудиях труда, способах передвижения и в образе мысли. Из железнодорожного вагона она пересаживает его в берестяное каноэ. Она снимает с него цивилизованные одежды и облекает в охотничью рубаху и мокасины. Она поселяет его в бревенчатой хижине чироки и ирокезов и обсаживает вокруг индейский палисад. Вскоре он уже выращивает индейскую кукурузу и распахивает землю острой палкой, осваивает устрашающие воинственные выкрики и не хуже индейца снимает скальпы с врагов. Короче говоря, пограничное окружение сначала было слишком суровым для человека…. Постепенно он преобразует пустыню. Однако делает это он не так, как в старой Европе… Можно считать непреложным факт, что здесь новый продукт, который является американским»{38}.

Если этот тезис правилен, то тогда мы вынуждены признать, что, по крайней мере, в Северной Америке на одну из частей западного правящего меньшинства было оказано сильнейшее воздействие одной из частей его внешнего пролетариата. В свете этого американского предзнаменования было бы опрометчиво предполагать, что духовная болезнь варваризации — это примета, которую современное западное правящее меньшинство может позволить себе всецело проигнорировать. Оказывается, что даже завоеванный и уничтоженный внешний пролетариат может брать реванш.

б) Вульгарность и варварство в искусстве

Если мы перейдем от более общей сферы манер и обычаев к узкой сфере искусства, то обнаружим, что чувство промискуитета выдает себя снова и здесь, выражаясь в альтернативных формах вульгарности и варварства. В той или иной из этих форм искусства распадающаяся цивилизация поплатится за неестественно широкое и быстрое распространение, утратив те отличительные особенности стиля, которые являются «собственноручной подписью» первоклассного качества.

Классическим примером вульгарности является то, каким образом распадающаяся минойская и распадающаяся сирийская цивилизации последовательно распространяли свое эстетическое влияние на побережье Средиземного моря. Междуцарствие (ок. 1425-1125 гг. до н. э.), последовавшее за гибелью минойской талассократии, отмечено вульгарным стилем, за которым закрепилось название стиль «позднеминойского III периода». Этот стиль превзошел по своему распространению все более ранние и более утонченные минойские стили. Подобным же образом, «смутное время» (ок. 925-525 гг. до н. э.), последовавшее за надломом сирийской цивилизации, отмечено в финикийском искусстве в равной мере вульгарным и широко распространенным механистическим соединением сюжетов. В истории эллинского искусства подобная вульгарность нашла выражение в чрезмерно роскошном декоре, вошедшем в моду вместе с коринфским ордером в архитектуре, — расточительность, являющая собой настоящий антитезис характеру эллинского гения. Когда мы начнем искать выдающиеся образцы этого стиля, достигшего высшей точки своего развития во времена Римской империи, то обнаружим их не в центре эллинского мира, а среди остатков храма неэллинского божества в Баальбеке[179] или на саркофагах, изготовленных эллинскими каменщиками-монументалистами для смертных останков варварских вождей-филэллинов на удаленной восточной окраине Иранского нагорья.

Если мы обратимся от археологических свидетельств распада эллинского общества к письменным, то обнаружим, что «высоколобые» из первых нескольких поколений после надлома 431 г. до н. э. скорбели о вульгаризации эллинской музыки. Мы уже отмечали в ином контексте вульгаризацию аттической драмы в руках Δυονύσσυ Tεχνιται («Объединение артистов»). В современном западном мире мы можем наблюдать, что именно этот цветистый декадентский, а не строго классический стиль эллинского искусства вдохновлял западную моду на эллинизм времен барокко и рококо. А в так называемом конфетном (chocolate-box) стиле викторианского коммерческого искусства можно узнать аналог стиля «позднеминойского III периода», который, вполне вероятно, завоюет всю планету, поставив на службу специфическую западную технику наглядной рекламы промышленных изделий.

Глупый «конфетный» стиль действует настолько опустошительно, что заставляет нынешнее поколение прибегать к не менее ужасным средствам. Наше архаическое бегство от вульгарности к прерафаэлитскому византизму будет обсуждаться в одной из следующих глав. Здесь же мы должны отметить современную альтернативную попытку бегства от вульгарности к варварству. Обладающие чувством собственного достоинства современные западные скульпторы, не нашедшие подходящего убежища в Византии, обратили свои взоры к Бенину. Не в одном только искусстве глиптики западный мир, творческие ресурсы которого явно иссякли, нашел новое вдохновение у варваров Западной Африки. Западно-африканская музыка и танцы, равно как и западно-африканская скульптура, были импортированы через Америку в самый центр Европы.

На взгляд дилетанта, бегство в Бенин и бегство в Византию, по-видимому, вряд ли приведут современного западного художника к возвращению собственной утраченной души. Однако даже если он и не сможет спасти себя, он может, вероятно, стать средством спасения для других. Бергсон замечает, что «посредственный учитель, дающий механические инструкции в науке, созданной гениальными людьми, может пробудить в одном из своих учеников призвание, которое никогда сам не чувствовал». И если «коммерческое искусство» распадающегося эллинского мира совершило поразительный подвиг, пробудив гораздо более высокое искусство махаянского буддизма, неожиданно встретившись с религиозным опытом другого распадающегося мира на индской почве, то мы не можем a priori заявить, что современный западный «конфетный» стиль не способен будет произвести подобные же чудеса, поскольку он выставляет себя напоказ на рекламных щитах и вывесках по всей планете.

в) Lingue Franche[180]

В области языка чувство промискуитета проявляется в переходе от местной особенности к общему смешению языков.

Хотя институт языка существует для того, чтобы служить средством коммуникации между людьми, его социальным действием в истории человечества в целом до сих пор было фактическое разделение человеческого рода, а не объединение его. Ибо языки принимали такое количество различных форм, что даже те из них, которые наиболее широко распространены, никогда не являлись общими более чем для одной части человечества, а неразборчивость речи воспринимается как отличительный признак «иностранца».

В распадающихся цивилизациях на высшей стадии их упадка мы можем увидеть, что языки, — следуя за судьбой народов, которые являются их носителями, — ведут междоусобные войны друг с другом и завоевывают (в случае победы) обширные владения за счет своих побежденных противников. И если есть хоть крупица исторической правды в легенде о смешении языков в земле Сеннаар у подножия недостроенного зиккурата в недавно основанном городе Вавилоне, то история эта, возможно, относится к Вавилону периода распада шумерского универсального государства. В последней катастрофической главе шумерской истории шумерский язык стал мертвым языком, сыграв историческую роль в качестве оригинального проводника шумерской культуры, тогда как аккадский язык, который недавно добился равенства с ним, теперь должен был бороться с массой диалектов внешнего пролетариата, принесенных в опустевшие владения варварскими военными отрядами. Легенда о смешении языков жизненно правдива в том, что ухватывает это состояние взаимного непонимания как высшего препятствия на пути согласованного социального действия перед лицом нового, беспрецедентного социального кризиса. Эту связь языкового различия с социальным параличом можно проиллюстрировать примерами, которые особенно ярко выделяются при полном свете истории.

В западном мире нашего времени это была одна из роковых слабостей Дунайской габсбургской монархии, которая погибла в Первой мировой войне 1914-1918 гг. Даже в бесчеловечно-эффективной рабской системе оттоманского падишаха в период ее зрелости мы видим, как в 1651 г. проклятие Вавилона пало на головы Ich-oghlans[181] внутри сераля и привело их к полной неспособности в критический момент дворцового переворота. В состоянии возбуждения мальчики забыли искусственно выученный османский язык, и слух изумленных наблюдателей был поражен «криками… издаваемыми различными голосами на различных языках, — одни кричали на грузинском, другие — на албанском, боснийском, мингрельском, тюркском и итальянском»{39}. Обстоятельства этого обыденного происшествия из оттоманской истории, однако же, становятся событием особой важности в сцене сошествия Святого Духа, записанной во второй главе Деяний святых апостолов.{40} В этой сцене языки, на которых говорят, являются иностранными для говорящих на них — неграмотных галилеян, до сих пор никогда не говоривших и редко слышавших какой-либо другой язык, кроме своего родного арамейского. Их неожиданное уразумение других языков представляется как чудесный дар Божий.

Таинственный отрывок можно интерпретировать различным образом, однако не вызовет никаких сомнений то место в нем, которое касается разбираемой нами проблемы. С точки зрения автора Деяний, ясно, что дар владения языками был первым расширением их природных способностей, который был необходим апостолам для выполнения их громадной задачи по обращению всего человечества в недавно открытую «высшую религию». Однако общество, в котором родились апостолы, было гораздо лучше снабжено lingue franche, чем наш сегодняшний мир. Зная родной арамейский язык галилеян, его носитель мог дойти на севере вплоть до Амана, на востоке — до Загроса, на западе — до Нила, тогда как греческий, на котором написана сама книга Деяний святых апостолов, мог привести христианских миссионеров через море до Рима и далее.

Если мы продолжим исследование причин и следствий превращения местных языков в экуменические lingue franche, то обнаружим, что язык, одержавший этого рода победу над своими соперниками, обычно обязан своим успехом тому выгодному преимуществу, что служит в эпоху социального распада инструментом какого-либо общества, достигшего могущества или в сфере войны, или в сфере торговли. Мы обнаружим также, что языки, подобно людям, не могут одержать победу, не заплатив за это дорогой цены. Ценой, которую платит язык за то, чтобы стать lingua franca, является принесение в жертву свойственных ему тонкостей. Ибо только те, кто выучил тот или иной язык в детстве, могут говорить на нем с тем совершенством, которое является природным талантом и которого не может достичь искусство. Это суждение может быть подтверждено обзором исторических фактов.

В истории распада эллинского общества мы видим, как два языка один за другим — сначала аттический греческий, а затем латинский — начали свой путь в качестве родных языков двух крошечных областей — Аттики и Лациума, а затем, к началу христианской эры, распространились настолько широко, что мы обнаруживаем аттический греческий в канцеляриях на берегах Джелама[182], а латинский — в лагерях на берегах Рейна. Расширение владений аттического греческого языка началось с его первоначального утверждения в афинской талассократии в V в. до н. э., а впоследствии чрезвычайно увеличилось в результате принятия Филиппом Македонским аттического диалекта в качестве официального языка его канцелярии. Что касается латинского языка, то он следовал за знаменами победоносных римских легионов. Однако же если мы, восхитившись распространением этих языков, исследуем их современное развитие с точки зрения филолога и знатока литературы, то будем в не меньшей мере изумлены их вульгаризацией. Изысканный местный аттический язык Софокла и Платона выродился в вульгарный κοινέ[183] Септуагинты[184], Полибия и Нового Завета. В то же время литературный посредник Цицерона и Вергилия в конце концов стал «кухонной латынью»[185], которая выполняла свои долг для всех серьезных форм международного общения в аффилированном западно-христианском обществе вплоть до начала XVIII столетия. Например, Мильтон был «латинским секретарем» при правительстве Кромвеля. В венгерском парламенте «кухонная латынь» продолжала использоваться в качестве посредника по деловым вопросам вплоть до 1840 г. Отказ от нее явился одним из детонаторов того взрыва братоубийственной борьбы между смешанными национальностями, который произошел в 1848 г.

В процессе распада вавилонской и сирийской цивилизаций остатки двух погибших одновременно обществ перемешались до такой степени, что оказались неразличимы под засыпавшим их общим Trümmerfeld[186]. Сквозь разбитую поверхность этих перемешавшихся обломков арамейский язык распространился пышно, словно сорняк, хотя в отличие от греческого и латинского арамейский язык был мало или совсем не был обязан своим распространением покровительству удачливых завоевателей. Однако употребительность арамейского языка, поразительная для того времени, выглядит мимолетной и ограниченной по сравнению с распространением арамейского алфавита и письма. Одна из разновидностей этого письма достигла Индии, где была использована буддийским императором Ашокой для записи пракритских текстов в двух из четырнадцати его надписей, известных нам. Другая разновидность, так называемая согдианская, постепенно проложила путь на северо-восток от Яксарта до Амура, и к 1599 г. стала алфавитом маньчжуров. Третья разновидность арамейского алфавита стала средством распространения арабского языка.

Если мы обратимся теперь к недоразвившемуся космосу городов-государств с главным центром в Северной Италии[187], возникшему в западно-христианском мире в так называемые Средние века, то мы обнаружим, что тосканский диалект итальянцев заслонял своих соперников, как аттический заслонял конкурирующие диалекты древних греков. В то же самое время он распространился по всему побережью Средиземного моря венецианскими и генуэзскими купцами и основателями империй. Это общесредиземноморское распространение тосканского диалекта пережило процветание и даже независимость итальянских городов-государств. В XVI столетии итальянский был служебным языком оттоманского флота, вытеснившего итальянцев из левантийских вод. В XIX в. тот же итальянский был служебным языком габсбургского флота, имперские владельцы которого успешно препятствовали итальянским национальным устремлениям с 1814 по 1859 гг. Этот итальянский lingua franca Леванта с его итальянской основой, которая была почти похоронена под грузом разнообразных иностранных наносов, является до такой степени изумительным примером гения, ее представляющего, что его историческое название приобрело всеобщее значение.

Впоследствии, однако, этот вульгаризированный тосканский диалект был вытеснен (даже в характерных для него левантийских местах распространения) вульгаризированным французским. Успех французского языка был обеспечен тем фактом, что в период «смутного времени», надломившего космос итальянских, немецких и фламандских городов-государств (фаза в истории распада этого суб-общества, начавшаяся в конце XIV столетия и продолжавшаяся вплоть до конца XVIII), Франция одержала победу в соперничестве среди великих держав, которые находились на периферии этого все еще распространявшегося общества, за контроль над его загнивающим центром. Начиная с века Людовика XIV французская культура оказывала влияние, распространявшееся по мере увеличения военной мощи Франции. А когда Наполеон достиг исполнения амбиций своих предшественников из династии Бурбонов, собрав в единую мозаику по французскому плану все разрозненные фрагменты городов-государств, разбросанных по лицу Европы у дверей французской нации от Адриатики до Северного моря и Балтики, наполеоновская империя доказала, что является не только военной системой, но и культурной силой.

В действительности как раз культурная миссия и погубила наполеоновскую империю, ибо идеи, разносчиком которых (в медицинском смысле этого слова) она являлась, были выражением современной западной культуры, еще находившейся в процессе роста. Наполеоновской миссией было создание «суб-универсального» государства для суб-общества космоса городов-государств, располагавшихся в центре западно-христианского мира. Однако функцией универсального государства является обеспечение передышки для общества, долго находившегося в фазе «смутного времени». Универсальное государство, воодушевляемое динамичными революционными идеями, есть противоречие в терминах, колыбельная, исполняемая на тромбоне. Нельзя было рассчитывать, что «идеи Французской революции» будут действовать как успокаивающее средство, которое заставило бы итальянцев, фламандцев, жителей рейнских земель и ганзейцев смириться с ярмом французских основателей империи, вводившими в употребление эти идеи. Наоборот, революционное воздействие наполеоновской Франции дало этим находившимся в состоянии стагнации народам стимулирующий толчок. Этот толчок вывел их из состояния оцепенения и вдохновил на восстание против Французской империи и ее уничтожение, что явилось первым шагом на пути к их утверждению в качестве новорожденных наций в современном западном мире. Таким образом, наполеоновская империя несла внутри себя прометеевские семена своего собственного неизбежного поражения в эпиметеевской роли, служа в качестве универсального государства упадочного мира, который некогда, в давно прошедшие годы своего процветания, создал великолепие Флоренции и Венеции, Брюгге и Любека.

Действительной задачей, которую наполеоновская империя выполнила невольно, была буксировка выброшенных на берег галеонов покинутой средневековой армады в фарватер западной жизни и в то же время стимулирование их бездеятельного экипажа к тому, чтобы он придал своим судам хорошие мореходные качества. Это действительное французское свершение было бы краткосрочным и неблагодарным делом по самой своей сути, даже если бы Наполеон и не вызвал непреодолимую ненависть со стороны национальных государств — Британии, России и Испании, находившихся за пределами того космоса городов-государств, который, по нашим данным, был собственной сферой его действия. Однако сегодняшнее «великое общество» пользуется одним значительным наследием той двухсотлетней роли, с ее кратковременной наполеоновской кульминацией, которую играла Франция в последней фазе существования космоса городов-государств. Французскому языку удалось утвердиться в качестве lingua franca этой центральной части западного мира. Он даже расширил границы своих владений далеко за самые дальние пределы бывших владений Испанской и Оттоманской империй. Знание французского все еще необходимо путешественнику по Бельгии и Швейцарии, Иберийскому полуострову и Латинской Америке, Румынии и Греции, Сирии, Турции и Египту. В период британской оккупации Египта французский никогда не переставал быть языком официального общения между представителями египетского правительства и их британскими советниками. Когда британский верховный комиссар лорд Эленби[188] 23 ноября 1924 г. зачитал египетскому премьер-министру по-английски два сообщения, содержавшие ультиматум по поводу убийства сердара, необычный выбор языка, несомненно, предназначался для выражения неудовольствия. Несмотря на это, письменные копии этих британских сообщений были переведены на французский в то же самое время. Если наполеоновскую экспедицию в Египет по следам средневековых итальянских моряков, которую обычно рассматривают как неуместное и бесполезное предприятие в карьере европейского завоевателя, рассмотреть с этой точки зрения, то она имеет видимость плодотворной попытки посеять семена французской культуры на почве, которая была настолько восприимчива, насколько далека.

Если французский lingua franca является памятником упадка и падения средневекового суб-общества внутри западной социальной системы, то мы можем увидеть в английском lingua franca продукт того гигантского процесса pammixia[189], который расширил и разредил современный западный мир до масштабов «великого общества». Эта победа английского языка явилась естественным следствием победы самой Великобритании в военной, политической и торговой борьбе за господство над новым миром за морем — как на востоке, так и на западе. Английский стал родным языком в Северной Америке и господствующим lingua franca Индийского полуострова. Он также широко распространен в Китае и Японии. Мы уже видели, что итальянский употреблялся в качестве служебного языка на флотах врагов итальянских государств. Точно также мы обнаруживаем, как в Китае в 1923 г. агент русского коммунизма Бородин использовал английский в качестве средства общения с китайскими представителями партии Гоминьдан[190] в политических действиях, целью которых было вытеснение британцев из портов, открытых по договору для внешней торговли. Английский использовался также в качестве средства общения среди образованных китайцев, приехавших из провинции, где говорили на различных китайских диалектах. Вульгаризация в устах иностранцев классического тосканского и классического аттического языков имеет аналог в английском языке индийских бабу и в «пиджин-инглиш» китайцев.

В Африке мы можем проследить развитие арабского lingua franca по мере его продвижения вслед за отрядами удачливых арабских и наполовину с ними ассимилировавшихся местных пастухов, кочевников и работорговцев на запад — от западного побережья Индийского океана до Озер, и на юг — от южной оконечности Сахары до Судана. Лингвистические последствия этого движения можно еще исследовать в сегодняшней жизни. Если физическое влияние арабских завоевателей было остановлено европейским вторжением, то лингвистическое воздействие арабского языка на местные языки фактически получило новый импульс от «открытия» Африки, которую недавно вырвали из рук арабов. Под европейскими флагами, означающими установление западного режима, арабский язык пользуется гораздо большими, чем когда-либо раньше, возможностями для своего распространения. Возможно, наибольшим из всех преимуществ, дарованных арабскому языку европейскими колониальными властями, явилось то официальное предпочтение, которое отдавалось (ради удовлетворения своих собственных административных нужд) смешанным языкам, возникшим на других культурных берегах, до которых прилив арабского языка дошел через их туземные мангровые болота. Именно французский империализм в Верхнем Нигере и британский империализм в Нижнем Нигере, британский и германский империализм в восточно-африканских внутренних районах Занзибара соответственно обеспечили успех языков фулани, хауса и суахили. Все эти языки — лингвистические сплавы с африканской основой и арабской примесью, которые стали письменными языками при помощи арабского алфавита.

г) Синкретизм в религии

В области религии синкретизм, или смешение обрядов, культов и верований, является внешним проявлением того внутреннего чувства промискуитета, которое возникает из раскола в душе в период социального распада. Это явление может быть рассмотрено с определенной долей уверенности в качестве симптома социального распада, поскольку видимые примеры религиозного синкретизма, которые встречаются в истории цивилизаций в период их роста, оказываются иллюзорными. Например, если рассмотреть местные мифологии бесчисленных городов-государств, согласованные и приведенные в единую панэллинскую систему усилиями Гесиода и других архаических поэтов, то мы заметим здесь простое жонглирование именами, которое не сопровождается каким-либо соответствующим смешением разнообразных обрядов или различных религиозных эмоций. Также если мы посмотрим на процесс отождествления латинских numina[191] с олимпийскими божествами — Юпитера с Зевсом или Юноны с Герой, — то мы заметим, что он в действительности является заменой примитивного латинского анимизма греческим антропоморфным пантеоном.

Существует и другой класс идентификаций между именами богов, когда эти вербальные уравнивания встречаются в век распада и также свидетельствуют о чувстве промискуитета. Однако при более близком исследовании обнаруживается, что они являются не подлинно религиозными феноменами, но лишь политической деятельностью под религиозной маской. Таковы идентификации между именами различных местных богов в эпоху, когда распадающееся общество насильственно объединяется политически в ходе завоевательных войн между различными местными государствами, на которые ранее распалось общество в период своего роста. Например, когда в заключительных главах шумерской истории Энлиль, владыка (Бел) Ниппура[192], слился с Мардуком Вавилона и когда Бел-Мардук Вавилона, в свою очередь, путешествовал какое-то время под чужим именем Харбе[193], всесмешение, ознаменованное этими переменами, было чисто политическим. Первая перемена свидетельствует о восстановлении шумерского универсального государства благодаря героизму вавилонской династии, а вторая — о завоевании этого универсального государства касситскими военными вождями.

Местные божества, которые в распадающемся обществе стали отождествляться друг с другом в результате унификации различных местных государств или переноса политической власти над объединенными таким образом империями с одной группы военных вождей на другую, вероятно, обладали неким предшествующим сходством друг с другом ввиду того, что они были в большинстве случаев родовыми божествами различных частей одного и того же правящего меньшинства. По этой причине смешение божеств, которого требовал raison d'état[194], как правило, не сильно противоречило характеру религиозных обычаев и религиозного чувства. Чтобы найти примеры религиозного синкретизма, который касается более глубоких слоев, чем raison d'état, и задевает за живое религиозную практику и веру, мы должны перенести внимание с религии, которую правящее меньшинство унаследовало от более счастливого прошлого, на философию, которую оно придумало для себя, пытаясь ответить на вызовы «смутного времени». При этом мы увидим, как эти соперничающие школы философии сталкивались и смешивались не только друг с другом, но также и с новыми высшими религиями, порожденными внутренним пролетариатом. Поскольку эти высшие религии также сталкиваются друг с другом (не говоря об их столкновении с философскими теориями), было бы удобно взглянуть сначала на отношения между высшими религиями inter se[195] и философиями inter se в их изначально обособленных социальных сферах, прежде чем мы продолжим рассмотрение более динамических духовных следствий, вытекающих из взаимодействия философий и высших религий.

В ходе распада эллинского общества поколение Посидония[196] (ок. 135-51 гг. до н. э.), по-видимому, отмечает начало эпохи, когда несколько философских школ, которые до того вели оживленную и язвительную полемику, теперь единодушно (за исключением одних эпикурейцев) стремились отметить и подчеркнуть скорее объединявшие их моменты, нежели разделявшие. Это продолжалось до тех пор, пока не пришло время первого и второго веков Римской империи, когда каждый философ-неэпикуреец в эллинском мире, что бы он ни заявлял о себе сам, не начал подписываться под одним и тем же эклектическим набором доктрин. Подобная же тенденция к промискуитету в философии обнаруживает себя в истории распада древнекитайского общества на соответствующей стадии. Во II в. до н. э., который явился первым столетием существования империи Хань, эклектизм был в равной мере отличительным признаком и даосизма, первоначально получившего одобрение при императорском дворе, и конфуцианства, вытеснившего его впоследствии.

Этот синкретизм конкурирующих философий имеет параллель в отношениях между конкурирующими высшими религиями. Например, в сирийском мире, начиная со времени царя Соломона, мы обнаруживаем определенную тенденцию к rapprochement[197] между израильским культом Яхве и культами местных «ваалов» соседних сирийских общин. Эта дата знаменательна, поскольку, на наш взгляд, у нас есть причина полагать, что смерть Соломона возвестила о надломе сирийского общества. Несомненно, замечательной и важной чертой религиозной истории Израиля этого периода является тот необычайный успех, которого достигли пророки, борясь с чувством промискуитета и пытаясь направить поток израильского религиозного движения из не требующего усилий канала синкретизма в новое напряженное русло, характерное для самого Израиля. Однако когда мы посмотрим не на дебет, а на кредит сирийского счета взаимных религиозных влияний, мы вспомним, что сирийское «смутное время» могло быть свидетелемтого, как культ Яхве оказал влияние на религиозное сознание народов Западного Ирана, среди которых ассирийскими милитаристами была насажена «диаспора» израильских пленников. По крайней мере, несомненно, что существовало и мощное обратное влияние иранского религиозного сознания на иудейское во времена империи Ахеменидов и после. Ко II в. до н. э. взаимопроникновение иудаизма и зороастризма достигло таких масштабов, что современные западные ученые сталкиваются с весьма значительными трудностями, пытаясь определить и распутать соответствующий вклад, который каждый из этих двух источников внес в поток, питавшийся их объединенными водами.

Точно так же в развитии высших религий внутреннего пролетариата индского мира мы видим слияние, гораздо более глубокое, чем простое уравнивание имен. Это слияние культа Кришны и культа Вишну.

Такое разрушение барьеров между двумя религиями или двумя философиями в период распада открывает дорогу для rapprochements (сближений) между философиями и религиями. В подобного рода философско-религиозных синкретических соединениях мы обнаружим, что притяжение взаимно и что движение идет с обеих сторон. Подобно тому, как на военной границе универсального государства солдаты в имперских гарнизонах и завоеватели из варварских военных отрядов постепенно сближаются друг с другом по своему образу жизни вплоть до того, что два социальных типа становятся неразличимы, так и внутри универсального государства мы можем заметить соответствующее движение конвергенции между сторонниками философских школ и адептами народных религий. Параллель оказывается истинной, ибо в том или ином случае мы обнаруживаем, что, хотя представители пролетариата и соблюдали некоторую дистанцию, встретившись с представителями правящего меньшинства, последние заходили настолько далеко по пути пролетаризации, что окончательное смешение происходило почти всецело на пролетарской основе. Следовательно, изучая rapprochement (сближение) с обеих сторон, было бы удобнее сначала рассмотреть поближе духовный путь пролетарской стороны, прежде чем попытаться пойти по следам более длительного пути, проделанного правящим меньшинством.

Когда высшие религии внутреннего пролетариата оказываются лицом к лицу с правящим меньшинством, их дальнейшее продвижение по пути адаптации может по временам ненадолго задержаться на подготовительной ступени, на которой они привлекают внимание правящего меньшинства, приняв на себя внешний образ художественного стиля правящего меньшинства. Так, в процессе распада эллинского мира все безуспешные соперники христианства стремились добиться успеха в своей миссионерской деятельности на эллинской почве, переделывая визуальные изображения своих божеств в форме, которая была бы приятна для эллинского глаза. Однако ни один из них не предпринял хоть сколько-нибудь заметного движения, попытавшись сделать следующий шаг, эллинизировавшись не только внешне, но и внутренне. Одно лишь христианство осмелилось выразить свой символ веры на языке эллинской философии.

В истории христианства интеллектуальная эллинизация религии, творческая сущность которой имела сирийское происхождение, наметилась уже в использовании в качестве языкового средства выражения Нового Завета аттического κοινή вместо арамейского языка, ибо сам словарный состав этого изощренного языка нес в себе множество философских импликаций.

«В синоптических Евангелиях[198] Иисус рассматривается как Сын Божий, и эта вера продолжается и углубляется в Четвертом Евангелии. Однако в прологе Четвертого Евангелия высказывается и идея о том, что Спаситель мира является творческим Логосом Бога. Тогда косвенным образом оказывается, хотя это высказывание в явной форме не произносится, что Сын Божий и Логос Бога — одно и то же: Сын в качестве Логоса отождествляется с творческой мудростью и целью Божества, Логос в качестве Сына гипостазируется как личность рядом с личностью Бога-Отца. В один прием философия Логоса стала религией»{41}.

Способ проповеди религии на языке философии был одной из фамильных черт, унаследованных христианством от иудаизма. Не кто иной, как Филон, иудейский философ из Александрии (ок. 30 г. до н. э. — 45 г. н. э.), посеял семена, от которых христианские земляки Филона Климент[199] и Ориген[200] смогли пожать столь богатый урожай два столетия спустя. Возможно, именно в этой части света автор Четвертого Евангелия удостоился видения Божественного Логоса, с которым он отождествляет Воплощенного Бога. Несомненно, этот александрийский иудейский предтеча александрийских христианских отцов Церкви вступил на тропу эллинской философии через ворота греческого языка. Ибо, конечно же, далеко не случайно, что Филон жил и философствовал в том городе, где аттический κοινή стал родным языком местной иудейской общины, до такой степени утратившей знание иврита и даже арамейского, что это привело их к осквернению Священных Писаний переводом на язык язычников. Однако в истории самого иудаизма этот иудейский отец христианской философии является обособленной фигурой. Его оригинальная попытка вывести платоновскую философию из Закона Моисеева осталась для иудаизма усилием без последствий.

Когда мы переходим от христианства к митраизму, его сопернику в состязании за духовное завоевание эллинского мира, то замечаем, что в своем продвижении на запад со своей иранской родины корабль Митры взял с собой на борт тяжелый груз вавилонской астральной философии. Подобным же образом индская высшая религия индуизма ограбила старческую буддийскую философию, чтобы приобрести для себя оружие, с помощью которого она вытеснила своего философского соперника с их общей родины в индском мире. Существует мнение, по крайней мере, одного выдающегося современного египтолога, согласно которому пролетарский культ Осириса пробил себе дорогу в цитадель наследственного пантеона египетского правящего меньшинства, лишь узурпировав у Ра этическую роль (первоначально совершенно чуждую вере в Осириса), роль божества, которое выявляет и отстаивает справедливость. Однако эта «порча египтян» дорого обошлась пролетарской религии. Ибо религии Осириса пришлось поплатиться за «павлиньи перья», попав в руки партии, которой была вынуждена помогать. Ловкий маневр старого египетского жречества привел к тому, что в его распоряжении (а затем и под его началом) оказалось приобретающее вес религиозное движение, которое оно было неспособно подавить или удержать в страхе. Таким образом, этот маневр поднял жречество на такие вершины власти, каких оно никогда ранее не достигало.

Пленение религии Осириса жрецами старого египетского пантеона имеет свои аналоги в пленении индуизма брахманами и в пленении зороастризма магами. Однако существует и другой, еще более коварный способ, каким пролетарская религия может попасть в руки правящего меньшинства. Ибо то жречество, которое приобретает контроль над пролетарской церковью и затем начинает злоупотреблять им, чтобы управлять в духе и в интересах правящего меньшинства, не обязательно должно быть старым жречеством, принадлежащим по своему происхождению к правящему меньшинству. В действительности оно может набираться из образцовых представителей самой пролетарской церкви.

В ранней главе политической истории Римской республики stasis (раздор) между плебеями и патрициями завершился «сделкой», в результате которой патриции приняли в компаньоны вождей плебеев на том негласном условии, что эти вожди непривилегированного класса не оправдают оказанного им доверия и бросят в тяжелом положении свой рядовой состав. Подобным же образом в религиозной сфере евреи еще до времени Христа были преданы и брошены своими бывшими вождями — книжниками и фарисеями. Эти иудейские «сепаратисты» остались достойными своего, выбранного ими же, названия в смысле, оказавшемся противоположным тому, который они вкладывали в него в свое время. Первоначально фарисеи были иудейскими пуританами, отделившимися от эллинизированных евреев, когда эти отступники присоединились к лагерю чуждого правящего меньшинства, тогда как отличительной чертой фарисеев времен Христа было отделение от рядового состава верных и преданных членов иудейской общины, которым они лицемерно проповедовали, якобы подавая хороший пример. Этот исторический фон уничтожающего обличения фарисеев отражен на страницах Евангелий. Фарисеи стали иудейскими церковными двойниками римских политических хозяев еврейского народа. В трагедии Страстей Христовых мы видим, что они активно выступают на стороне римских властей, добиваясь смерти пророка собственного народа, который неоднократно их посрамлял.

Если теперь перейти к исследованию того дополнительного движения, в ходе которого философские системы правящего меньшинства старались привлечь внимание к религиям внутреннего пролетариата, то мы обнаружим, что здесь процесс начинается раньше и, кроме того, заходит дальше. Он начинается в первом поколении после надлома и движется от любопытства через набожность к суеверию.

Столь раннее первое вливание религиозной примеси подтверждается в классическом эллинском случае в мизансцене платоновского «Государства». Сцена происходит в Пирее, этом древнейшем тигле социальной pammixia (всесмешения) эллинского мира, перед роковым финалом Пелопоннесской войны. Хозяин дома, в котором происходит диалог, является чужеземцем[201]. Предполагаемый рассказчик (Сократ) начинает с того, что рассказывает нам о том, как он ходил в порт из Афин, чтобы «отдать дань уважения фракийской богине Бендиде, а кроме того, мне хотелось посмотреть, каким образом справят там ее праздник, — ведь делается это теперь впервые». Таким образом, религия «носится в воздухе» в качестве декорации этого шедевра эллинской философии, причем религия иностранного и экзотического характера.[202] Здесь, несомненно, мы имеем дело с введением, которое приготовляет нас к продолжению, описанному современным западным ученым в следующих словах:

«Необычайным… является то, что, несмотря на иностранный источник нового [то есть христианского] мифа, теология и философия греческих отцов Церкви оказывалась в существенных вопросах всецело платонической или, выражаясь более точно, могла быть заимствована у Платона с небольшими поправками. Подобная смесь может привести нас к предположению, что мифология, которой Платон пытался заменить старые россказни о богах, были не столько враждебны вере христианства, сколько были не вполне христианскими… Из намеков, встречающихся то здесь, то там, можно было бы даже высказать догадку, что сам Платон смутно осознавал о грядущем Боговоплощении, пророчествами о котором были его аллегории. Сократ в “Апологии” предупреждал афинян об иных свидетельствах того, кто появится после него и отомстит за его смерть. В другом месте он признает, что, несмотря на все рассуждения и возвышенные грезы философии, полная истина не может быть познана, пока не будет открыта человеку милостью Божией»{42}.

Исторических фактов, свидетельствующих об этом превращении философии в религию, у нас вполне достаточно, чтобы проследить ход данного процесса в его последовательно сменявших друг друга фазах.

Безучастное интеллектуальное любопытство, характеризующее отношение платоновского Сократа к фракийской религии Бендиды, является также настроением его исторического современника Геродота в проведенных им побочных изысканиях в области сравнительного религиоведения. Его интерес к подобного рода вопросам является существенным образом научным. Тем не менее, теологические проблемы приобретают большее практическое значение для правящего меньшинства после поражения империи Ахеменидов, нанесенного Александром Македонским, когда эллинским правителям государств-наследников пришлось вводить какие-то обряды для удовлетворения религиозных потребностей своего смешанного населения. В то же самое время основатели и пропагандисты стоической и эпикурейской философских школ обеспечивали «норму» духовного комфорта для тех индивидуальных душ, которые, на свое несчастье, сбились с пути, оказавшись в духовной пустыне. Однако если мы для оценки превалирующей тенденции в эллинской философии этой эпохи возьмем тон и настроение школы Платона, то обнаружим, что его ученики, спустя два столетия после Александра, продвинулись еще дальше по пути скептицизма.

Решительный поворот этого движения начался с греческого философа-стоика, сирийца по происхождению, Посидония из Апамеи (ок. 135-51 гг. до н. э.), который широко открыл ворота Стой для принятия народных религиозных верований. Менее чем два века спустя руководство в школе стоиков перешло к Сенеке, брату Галлиона[203] и современнику св. апостола Павла. В философских произведениях Сенеки есть пассажи, которые настолько поразительно напоминают пассажи из посланий апостола Павла, что некоторые из некритически мыслящих христианских теологов позднего времени позволяли себе даже предполагать, что римский философ переписывался с христианским проповедником. Подобные гипотезы столь же излишни, сколь и невероятны. Ибо для нас все же нет ничего удивительного в этой согласованности настроений двух произведений духовной музыки, созданных в одну и ту же эпоху под вдохновением одного и того же социального опыта.

Исследуя отношения между вооруженными охранниками границы распадающейся цивилизации и варварскими военачальниками по другую сторону ее, мы видели, как в первой главе истории две партии сближаются друг с другом вплоть до их фактической неразличимости. Во второй главе они встречаются и смешиваются на безжизненном уровне варварства. В аналогичной истории rapprochement (сближения) между философами правящего меньшинства и приверженцами религии пролетариата сближение в возвышенном плане между Сенекой и св. апостолом Павлом отмечает завершение первой главы. Во второй главе философия, пав жертвой менее поучительных религиозных влияний, опускается с уровня благочестия до уровня суеверия.

Таков жалкий конец философий правящего меньшинства, и он неизменен, даже когда они борются изо всех сил, чтобы проложить себе дорогу к той более благоприятной пролетарской духовной почве, на которой произросло семя высших религий. Не приносит этим философиям никакой пользы и то, что они, в конце концов, все-таки расцветают. Тогда этот запоздалый и вынужденный расцвет мстит им вырождением в нездоровую роскошь. В последнем акте распада цивилизации философии умирают, тогда как высшие религии продолжают жить и закреплять свои права на будущее. Христианство сохранилось, вытеснив неоплатоническую философию, которая не нашла эликсира жизни в своем отказе от рациональности. Фактически, когда философии и религии встречаются, религии должны усиливаться, а философии ослабевать. Прежде чем мы завершим наше исследование столкновения между ними, остановимся на вопросе: почему это поражение философий является предрешенным исходом?

Какие слабости обрекают философию на неудачу, когда она вступает в соревнование с религией? Роковой и основополагающей слабостью, от которой происходят все остальные, является недостаток духовной жизненности. Этот недостаток жизненного порыва вредит философии двумя способами. Он уменьшает ее привлекательность для масс и отбивает охоту у тех, кто чувствует ее притягательность, бросаться в миссионерскую деятельность в ее интересах. В самом деле, философия отдает предпочтение интеллектуальной элите, «достойным, хотя и немногим», подобно высокомерному поэту, который рассматривает узость своего кружка в качестве свидетельства превосходства своих стихов. В поколении, предшествовавшем Сенеке, Гораций не чувствовал неуместности, предпосылая своим «Римским одам» философско-патриотический призыв:

Противна чернь мне, чуждая тайн моих,

Благоговейте молча: служитель муз —

Досель неслыханные песни

Девам и юношам я слагаю{43}.

Какая огромная разница по сравнению с притчей Иисуса: «Пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой»!{44}

Таким образом, философия никогда не могла сравниться с религией по своей силе. Она могла лишь подражать слабостям ее худших приверженцев и пародировать их. Дуновение религии, на мгновение оживившее четко очерченный мрамор эллинского интеллекта во времена Сенеки и Эпиктета, быстро выдохлось после времени Марка Аврелия, превратившись в душную религиозность, а наследники философской традиции оказались меж двух стульев. Они отказались от обращения к разуму, не найдя пути к сердцу. Перестав быть мудрецами, они стали не святыми, но сумасбродами. Император Юлиан за образцом философии обратился от Сократа к Диогену — легендарному Диогену, от которого происходит в большей мере, нежели от Христа, «христианский» аскетизм св. Симеона Столпника[204] и его собратьев-аскетов. Действительно, в этом трагикомическом последнем акте эпигоны Платона и Зенона признавались в несостоятельности своих собственных великих учителей и образцов, предаваясь подражанию внутреннему пролетариату, что было поистине искреннейшей лестью по отношению к тому profanum vulgus[205], который Гораций исключал из своей аудитории. Последние неоплатоники Ямвлих[206] и Прокл[207] не столько философы, сколько жрецы воображаемой, несуществующей религии. Юлиан с его ревностью к жречеству и ритуалу был потенциальным исполнителем их планов, и скорое крушение при сообщении о его смерти поддерживавшихся государством церковных учреждений доказывает истинность суждения основателя школы современной психологии: «Великие новшества никогда не приходят сверху; они приходят исключительно снизу… из среды многократно осмеянных молчаливых людей земли — тех, кто в меньшей степени заражен академическими предрассудками, чем обыкновенно бывают великие знаменитости»{45}.

д) Cuius regio eius religio?[208]

Мы заметили в конце предыдущей главы, что Юлиану как императору не удалось навязать своим подданным псевдорелигию, которой он был предан как философ. Это поднимает более общий вопрос: а могло ли в более благоприятных условиях правящее меньшинство компенсировать свою духовную слабость, пустив в ход физическую силу и навязав философию или религию своим подданным посредством политического давления, которое, хотя и было бы незаконным, тем не менее, могло бы оказаться эффективным? И хотя этот вопрос находится вне основной линии доказательств данной части «Исследования», мы предлагаем найти на него ответ, прежде чем пойдем дальше.

Если мы рассмотрим исторические данные на эту тему, то обнаружим, что подобные попытки вообще терпят неудачу, по крайней мере, со временем. Это открытие решительно противоречит одной из социологических теорий «просвещения» периода эллинского «смутного времени». Согласно этой теории, сознательное насаждение религиозной практики сверху, которое не было чем-то невозможным или даже необычным, фактически являлось стандартным началом религиозных институтов в цивилизованных обществах. Эту теорию приложил к религиозной жизни Рима Полибий (ок. 206-131 гг. до н. э.) в следующем знаменитом отрывке:

«Однако важнейшее преимущество римского государства состоит, как мне кажется, в воззрениях римлян на богов. То самое, что осуждается у всех других народов, именно богобоязнь, у римлян составляет основу государства. И в самом деле, оно у них облекается в столь грозные формы и в такой мере проходит в частную и государственную жизнь, что невозможно идти дальше в этом отношении. Многие могут находить такое поведение нелепым, а я думаю, что римляне имели в виду толпу. Правда, будь возможность образовать государство из мудрецов, конечно, не было бы нужды в подобном образе действий; но так как всякая толпа легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений, духа насилия, то только и остается обуздывать ее таинственными ужасами и грозными зрелищами. Поэтому, мне кажется, древние намеренно и с расчетом внушали толпе такого рода понятия о богах, о преисподней, напротив, нынешнее поколение, отвергая эти понятия, действует слепо и безрассудно»{46}.

Эта теория происхождения религии почти столь же далека от истины, сколь и теория происхождения государства в результате общественного договора. Если мы продолжим теперь рассмотрение исторических данных, то обнаружим, что хотя политическая власть и не является полностью неспособной производить воздействие на духовную жизнь, ее способность действовать в этой сфере зависит от особого стечения обстоятельств, причем даже и в этом случае масштаб ее действия жестко ограничен. Удачи являются исключениями, а провалы — правилами.

Рассмотрев сначала исключения, мы можем заметить, что политические властители иногда действительно добиваются успеха в установлении культа, когда этот культ является выражением не какого-либо подлинно религиозного чувства, но некоего политического настроения, скрывающегося под религиозной маской.

Например, сюда относится псевдорелигиозный обряд, выражающий жажду политического единства общества, которое испило до дна горькую чашу «смутного времени». В этих обстоятельствах правитель, который уже завоевал власть над сердцами своих подданных в качестве их человеческого спасителя, может добиться успеха в установлении культа, объектами поклонения в котором будут его собственная власть, личность и династия.

Классическим примером этого tour de force (рывка) является обожествление римских императоров. Однако культ цезарей оказался ненадежным культом, прямо противоположным «нынешней помощи в смутное время», которой должна быть подлинная религия. Он не пережил первого краха Римской империи на рубеже II—III столетий. Солдатские императоры[209] последующего периода восстановления начали изыскивать некие сверхъестественные санкции вне пределов их собственного дискредитированного императорского гения. Аврелиан[210] и Констанций Хлор[211] привлекли под свои знамена абстрактный и экуменический культ Непобедимого Солнца (Sol Invictus)[212], а в следующем поколении Константин Великий (306-337) перенесет свою преданность на того Бога внутреннего пролетариата, который оказался гораздо могущественнее, чем Солнце или цезарь.

Если мы обратимся от эллинского мира к шумерскому, то увидим аналог культа цезаря в культе своей собственной человеческой личности, установленном не самим основателем шумерского универсального государства Ур-Енгуром[213], но его наследником Дунги (ок. 2280-2223 гг. до н. э.).[214] Однако это изобретение тоже, по всей видимости, оказалось ненадежным. Во всяком случае, амморит Хаммурапи, занимающий в шумерской истории место, аналогичное месту Константина в истории Римской империи, правил не как воплощенный бог, но как слуга трансцендентного божества Бел-Мардука.

Исследование тех следов «культа цезаря», которые можно найти в других универсальных государствах (андском, египетском и древнекитайском), подтверждает наше впечатление о внутренней слабости культов, распространяемых политическими властителями сверху. Даже когда подобные культы по своему существу носят политический характер, являясь религиозными только по форме, и даже когда им соответствует подлинно народное чувство, они проявляют небольшие возможности выдерживать бури.

Есть еще один разряд случаев, когда политический властитель пытается навязать культ, который является не просто политическим институтом под религиозной маской, но носит подлинно религиозный характер. В этой области мы также можем указать примеры, когда эксперимент до некоторой степени был успешен. Тем не менее, по-видимому, условием успеха в подобных случаях является то, что религия, насаждаемая таким образом, уже должна была бы быть «в действии» (во всяком случае, в душах меньшинства подданных политического руководителя). Но даже когда это условие выполняется и успех достигнут, цена, которую приходится платить за него, оказывается непомерно высокой. Ибо религия, которая благодаря проявлению политической власти успешно насаждается во всех душах, чьи тела являются подданными правителя, ее насаждающего, вероятно, приобретет эту часть мира ценой утраты каких-либо надежд на то, чтобы стать в будущем или остаться вселенской церковью.

Например, когда Маккавеи в конце II в. до н. э. из воинствующих поборников иудейской религии, выступавших против эллинизации, превратились в основателей и правителей одного из государств-наследников империи Селевкидов, эти неистовые противники гонений сами, в свою очередь, стали гонителями и принялись насаждать иудаизм среди нееврейских народов, завоеванных ими. Эта политика была успешной в распространении власти иудаизма над Идумеей, «Галилеей язычников» и над узкой полоской трансиорданской Переи. Но даже и эта победа силы была весьма ограничена. Ибо ей не удалось преодолеть ни партикуляризм самаритян, ни гражданскую спесь двух рядов эллинизированных городов-государств, расположенных по обеим сторонам владений Маккавеев — один ряд вдоль средиземноморского побережья Палестины, а другой — вдоль ее пустынной границы в Десятиградии. Фактически, выигрыш, доставшийся при помощи военной силы, был незначительным, а за его достижение иудейской религии пришлось заплатить всем своим духовным будущим. Ибо величайшая ирония судьбы заключается в том, что новая земля, завоеванная для иудаизма Александром Яннаем[215] (102-76 гг. до н. э.), дала рождение по прошествии каких-то ста лет иудейскому пророку из Галилеи, миссией которого явилось завершение всей предшествующей религиозной практики иудаизма, и что этот вдохновенный иудейский отпрыск насильственно обращенных галилейских язычников был отвергнут иудейскими вождями еврейства того времени. Следовательно, иудаизм не только свел на нет свое прошлое, но и утратил свое будущее.

Если мы обратимся теперь к религиозной карте современной Европы, то, естественно, должны будем исследовать, в какой мере нынешние границы между владениями католицизма и протестантизма были установлены при помощи оружия или дипломатии местных государств-наследников средневековой Respublica Christiana. Несомненно, влияние внешних военных и политических факторов на исход религиозного конфликта XVI-XVII столетий не следует слишком преувеличивать. Ибо если взять два крайних случая, то трудно было бы представить, чтобы действие любой светской власти могло удержать балтийские страны в лоне католической Церкви или привести средиземноморские страны в протестантский лагерь. В то же самое время была промежуточная, спорная зона, в которой действие военных и политических сил, несомненно, имело большое влияние. Эта зона охватывает Германию, Нидерланды, Францию и Англию. В частности, именно в Германии классическая формула cuius regio eius religio (чья страна, того и вера) была изобретена и применена. Мы можем считать, что, по крайней мере, в Центральной Европе светские государи успешно использовали свою власть для насильственного навязывания подданным той из конкурирующих разновидностей западного христианства, которой отдавал предпочтение их местный властитель. Мы можем также измерить тот ущерб, который был нанесен впоследствии западному христианству — как католическому, так и протестантскому — в качестве воздаяния за то, что оно позволило себе стать зависимым от политической опеки, а следовательно, подчиниться raison d'état (государственной необходимости).

Одной из первых потерь, которую пришлось заплатить, была утрата католической Церковью поля своей миссионерской деятельности в Японии. Ростки католического христианства, посаженные там иезуитскими миссионерами в XVI столетии, были вырваны с корнем к середине XVII столетия в результате умышленного действия правителей недавно основанного японского универсального государства, поскольку эти государственные деятели пришли к выводу, что католическая Церковь является инструментом имперских амбиций испанской короны. Эта потеря многообещающего поля миссионерской деятельности, тем не менее, должна была оцениваться как пустяк по сравнению с тем духовным обнищанием, которое принесла политика cuius regio eius religio западному христианству на его родине. Готовность всех соперничающих группировок западно-христианского мира эпохи Религиозных войн искать кратчайший путь к победе, глядя сквозь пальцы на насаждение своих учений среди приверженцев конкурирующей веры или даже требуя его при помощи политической силы, было зрелищем, которое подорвало основания всякой веры в душах, за которые боролись воюющие Церкви. Варварские методы Людовика XIV по искоренению протестантизма на духовной почве Франции лишь очистили почву для альтернативного посева скептицизма. Через девять лет после отмены Нантского эдикта[216] последовало рождение Вольтера. В Англии мы также видим, что подобное скептическое настроение воцарилось в качестве обратной реакции на религиозную воинственность пуританской революции. Новое Просвещение возникло из настроения, родственного тому, которое проявилось в процитированном в начале данной главы отрывке из Полибия. Эта школа мысли рассматривала религию саму по себе в качестве предмета насмешек, так что к 1736 г. епископ Батлер[217] мог написать в предисловии к своей книге «Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы»:

«Доходит до того, что многие люди, уж не знаю каким образом, принимают как должное то, что христианство — не просто является предметом исследования, но что теперь во всех деталях открыта его вымышленность. Соответственно, они относятся к нему так, как если бы эта точка зрения была общепринятым мнением в нынешнее время среди всех народов, обладающих проницательностью. Не остается ничего иного, как рассматривать его в качестве основного предмета для веселья и насмешки, так сказать, с целью репрессалий за то, что оно так долго препятствовало получать удовольствия мира».

Этот склад ума, который освободился от фанатизма ценой убийства веры, сохранялся с XVII столетия по XX и до такой степени распространился во всех частях западного «великого общества», что оно начало, наконец, понимать, что он ему принес. То есть оно начало осознавать этот склад ума в качестве высшей угрозы для духовного здоровья и даже для материального существования западной социальной системы — угрозы гораздо более страшной, чем любые наши недавно приобретенные и шумно разрекламированные политические и экономические заболевания. Это духовное зло теперь слишком огромно, чтобы его можно было игнорировать. Однако легче поставить диагноз болезни, нежели прописать лекарство, ибо вера — это не стандартный предмет торговли, который можно приобрести в случае нужды. Будет действительно тяжело вновь заполнить тот духовный вакуум, который образовался в западных сердцах из-за прогрессирующего упадка религиозной веры, продолжающегося в течение вот уже двух с половиной столетий. Мы все еще продолжаем реагировать на подчинение религии политике, явившееся преступлением наших предков в XVI-XVII вв.

Если мы рассмотрим в общих чертах различные сохранившиеся формы западного христианства в их нынешнем состоянии и сравним их по их относительной жизненности, то мы обнаружим, что их жизненность меняется обратно пропорционально той степени, в какой каждая из этих сект подчинилась светскому контролю. Несомненно, католицизм — это форма западного христианства, которая проявляет сегодня наиболее сильные признаки жизненности. Католическая Церковь, несмотря на то что католические государи заходили весьма далеко в отдельных странах в отдельные эпохи, утверждая свой контроль над жизнью Церкви в пределах своих владений, тем не менее, никогда не теряла того неоценимого преимущества, что была объединена в единую общину под руководством единой высшей церковной власти. Следующими за католической Церковью в порядке их жизненности мы, наверное, поместим те протестантские «свободные Церкви», которые освободились из-под контроля светских властей. И, несомненно, в самый конец списка мы поместим те протестантские «государственные» Церкви, которые до сих пор остаются связанными с политической системой того или иного современного национального государства. Наконец, если мы осмелимся провести различие по относительной жизненности между разными оттенками религиозной мысли и практики в пределах такой широко разветвленной и многообразной государственной Церкви, как Церковь Англии, то не колеблясь отдадим пальму первенства как наиболее жизнеспособной англо-католической разновидности англиканства, которая со времени законодательного акта 1874 г.[218], замышлявшего урезать «мессу в маскараде», обходилась со светскими законами с пренебрежительным безразличием.

Мораль этого одиозного сравнения проста. Это различие в судьбах различных частей западно-христианской Церкви Нового времени, по-видимому, завершает доказательство нашего предположения о том, что религия в конце концов теряет гораздо больше, чем могла бы надеяться выиграть, обращаясь за покровительством к гражданской власти или подчиняясь ей. Тем не менее, есть одно заметное исключение из этого несомненного правила, которое мы должны будем объяснить, прежде чем признаем правило пригодным. Этим исключением является ислам. Ибо исламу удалось стать вселенской церковью распадающегося сирийского общества несмотря на то, что в политическом смысле он был скомпрометирован на более ранней стадии и явно более решительным образом, чем любая из религий, рассмотренных нами до сих пор. В самом деле, ислам был политически скомпрометирован уже во время жизни его основателя действиями не кого иного, как самого основателя.

Политическая карьера пророка Мухаммеда распадается на две резко различающиеся и на вид противоположные друг другу главы. В первой он занят проповедью религиозного откровения методами мирной «евангелизации». Во второй главе он занят укреплением политической и военной власти и использованием этой власти тем самым способом, который в других случаях оказывался гибельным для религии, прибегавшей к нему. В этой мединской главе Мухаммед использовал вновь обретенную материальную власть, чтобы усилить подчинение, по крайней мере, внешним обрядам религии, которую он основал в предшествующей главе своей деятельности, еще до своего знаменательного ухода из Мекки в Медину. Исходя из этого, хиджра должна была бы отмечать дату гибели ислама, а не дату его основания, как это считается с тех пор. Как мы объясним тот неопровержимый факт, что религия, предложенная миру в качестве воинствующей веры варварского вооруженного отряда, сумела стать вселенской церковью несмотря на то, что начала с таких тяжелых духовных препятствий, которые, как можно бы ожидать на основании аналогичных случаев, могли оказаться чрезмерными?

Когда мы поставим проблему таким образом, то обнаружим несколько частичных объяснений, которые, взятые вместе, возможно, смогут в сумме дать решение.

Во-первых, мы можем не принимать в расчет тенденцию, популярную в христианском мире, переоценивать степень применения физической силы в распространении ислама. Демонстрация приверженности к новой религии, которой требовали наследники пророка Мухаммеда, ограничивалась исполнением небольшого числа не особо обременительных обрядов, но даже и этого не предпринималось за пределами первоначальных языческих общин аравийской «ничейной земли», на которой возник ислам. В завоеванных провинциях Римской и Сасанидской империй предлагалась не альтернатива «ислам или смерть», но альтернатива «ислам или добавочный подоходный налог» — политика, которую традиционно восхваляли за ее просвещенность, когда ее спустя столетия проводила индифферентная в вопросах религии королева Елизавета. Не был этот выбор и оскорбительным для немусульманских подданных Арабского халифата в правление Омейядов, ибо Омейяды (за исключением единственного представителя этой династии, правившего всего три года) были индифферентны к человеку. Фактически, Омейяды сами были тайными язычниками, безразличными или даже прямо враждебно настроенными к распространению исламской веры, номинальными вождями которой они являлись.

В этих исключительных условиях исламу пришлось прокладывать путь среди неарабских подданных халифата благодаря своим собственным религиозным достоинствам. Его распространение было медленным, но верным. В душах бывших христиан и бывших зороастрийцев, принимавших новую религию несмотря на безразличие своих номинально мусульманских омейядских хозяев, если не вопреки неудовольствию ими, ислам стал верой, совершенно отличной от той, которую несли с собой арабские завоеватели в качестве вероисповедного признака привилегированного политического положения. Новообращенные из неарабского населения приспособили ислам к своему собственному мировоззрению, переведя грубые и небрежные суждения пророка в утонченные и непротиворечивые понятия христианского богословия и эллинской философии. Именно в этих одеяниях ислам обрел способность стать объединяющей религией сирийского мира, который до сих пор был воссоединен лишь на поверхностном уровне политики благодаря победе арабского военного завоевания.

В течение ста лет после достижения Муавией[219] политической власти неарабские подданные-мусульмане халифата стали достаточно сильны, чтобы сместить с престола индифферентных Омейядов и поставить на их место новую династию, чья набожность отражала бы религиозный характер ее сторонников. В 750 г., когда поддержка неарабских мусульман позволила Аббасидам победить Омейядов, быть может, численная сила религиозной группы, перевесившей чашу весов, была столь же малой в соотношении со всем населением Арабской империи, сколь и число христиан в Римской империи времен победы Константина над Максенцием. Доктор Н. Г. Бейнс оценивает эту цифру приблизительно в десять процентов{47}. Массовые обращения подданных халифата в ислам, вероятно, начались не ранее IX столетия христианской эры и продолжались вплоть до распада империи Аббасидов в XIII столетии. Можно с уверенностью сказать, что этот запоздалый урожай на миссионерском поле ислама был результатом добровольного народного движения, а не политического давления. Ибо в списке аббасидских халифов, растянувшемся на пять столетий, немного найдется исламских двойников Феодосия и Юстиниана, злоупотреблявших политической властью в предполагаемых интересах своей религии.

Эти факты могут быть учтены как удовлетворительные, за тем исключением, каким prima facie[220] является для нашего правила ислам. Ведь хотя и нет ничего невозможного в том, что светская власть в какой-то мере достигает успеха, насильственно насаждая среди своих подданных уже существующую религию, цена, которую приходится платить за такую политическую поддержку, в конце концов значительно перевешивает любую непосредственную выгоду, которую может принести религия, опекаемая политически.

То же самое наказание, по-видимому, следует и в том случае, когда политическое покровительство вовсе не приносит никакой непосредственной отдачи. Среди наиболее известных случаев, когда религия получала компрометировавшую ее поддержку светской власти и несла явные убытки, мы можем назвать окончившиеся неудачей попытки Юстиниана насадить кафолическое православие среди своих подданных-монофизитов по ту сторону Тавра, попытки Льва Сириянина и Константина V насадить иконоборчество среди своих подданных-иконопочитателей в Греции и Италии, попытки британской короны насадить протестантизм среди своих подданных ирландских католиков, а также неудачную попытку монгольского императора Аурангзеба[221] насадить среди своих индусских подданных ислам. И если так обстоят дела в том случае, когда насаждается уже существующая религия, то еще менее вероятно, что политическая власть преуспеет, пытаясь насадить философию правящего меньшинства. Мы уже упоминали о неудаче императора Юлиана, которая фактически явилась отправной точкой этого исследования. Столь же полной была неудача императора Ашоки в насаждении хинаянской разновидности буддизма среди своих индских подданных, хотя буддийская философия его времени переживала интеллектуальный и нравственный расцвет и тем самым была сравнима скорее со стоицизмом Марка Аврелия, а не с неоплатонизмом Юлиана.

Остается рассмотреть те случаи, когда правитель или правящий класс стремились насадить не религию, которая уже существовала, и не философию правящего меньшинства, а новомодную «вымышленную религию» своего собственного изобретения. Принимая во внимание уже отмеченные неудачи, когда целью являлось насаждение религии или философии, уже обладавших прирожденной жизненностью, мы могли бы почувствовать себя вправе предположить, не рассматривая доказательств, что и это последнее дело окажется неудачным, когда бы и где бы оно ни было предпринято. И это, действительно, оказывается так. Однако «вымышленные религии» достаточно редки в истории и по этой именно причине (если не по другой) мы можем их быстро рассмотреть.

Самым крайним фактом такого рода, возможно, является история исмаилитского шиитского диссидента халифа аль-Хакима (996-1020)[222], ибо из каких бы внешних источников не проистекала так называемая теология друзов, ее отличительной догмой является обожествление самого аль-Хакима в качестве последнего и самого совершенного из десяти последовательных воплощений Бога — божественного и бессмертного мессии, который придет победителем в мир, из которого он таинственным образом ушел после своего недолгого первого явления. Отдельной удачей миссионеров этой новой религиозной веры явилось обращение апостолом Дарази в 1016 г. одной крошечной общины в сирийском районе Вад-иль-Таим у подножия горы Хермон. Пятнадцать лет спустя от миссии по обращению мира в новую веру явно отказались, и с тех пор община друзов никогда не принимала новообращенных и не терпела отступников, но оставалась закрытой наследственной религиозной корпорацией, члены которой носят не имя воплощенного бога, которому они поклоняются, но его проповедника, который впервые познакомил их со странной проповедью аль-Хакима. Укрытая высоко в горах Хермона и Ливана друзская церковь, не ставшая вселенской, явилась идеальным примером «окаменелости в цитадели». Это является лишним доказательством того, что «вымышленная религия» аль-Хакима потерпела фиаско.

Если религия аль-Хакима сохранилась, по крайней мере, как «окаменелость»,) от равно самонадеянной попытки сирийского извращенца Вария Авита Бассиана[223] совсем ничего не осталось. Он пытался установить в качестве высшего бога официального пантеона Римской империи не свою собственную персону, но местное эмесское божество — бога солнца Элагабала, наследственным верховным жрецом которого он являлся и чье имя продолжал носить после того, как судьба возвела его в 218 г. на римский императорский трон. Его убийство спустя четыре года привело его религиозный эксперимент к внезапному и решительному завершению.

Неудивительно видеть, что Элагабал и аль-Хаким потерпели неудачу в своих попытках заставить политическую власть служить своим религиозным капризам. Однако мы, возможно, еще яснее поймем трудность распространения вероучений и обрядов при помощи политических действий сверху, когда исследуем не менее поразительные неудачи других правителей, которые пытались воспользоваться политической властью для продвижения того или иного религиозного дела, в котором они были заинтересованы по более серьезным мотивам, нежели желание удовлетворить личный каприз. Были такие правители, которые неудачно пытались распространять «вымышленную религию» из государственных интересов, причем сами они могли быть неверующими, однако, несомненно, не были скомпрометированными или же недостойными высшей государственной власти. И были другие, которые неудачно пытались распространять «вымышленную религию», в которую сами искренне верили и которая, как они чувствовали, давала им право и даже вменяла им в обязанность передавать ее всеми имеющимися средствами своим собратьям, чтобы просветить их неведение и привести их на путь мира.

Классическим примером сознательного изобретения новой религии в политических целях является введение фигуры и культа Сераписа[224] Птолемеем Сотером, основателем эллинистического государства-наследника империи Ахеменидов в Египте. Целью Птолемея было преодоление при помощи общей религии пропасти между его египетскими и эллинскими подданными, и для осуществления своих планов он заручился поддержкой целой фаланги специалистов. Новая синтетическая религия привлекла к себе значительное число приверженцев из обеих общин. для которых предназначалась, однако ей не удалось полностью преодолеть пропасть между ними. Каждая из общин шла своим путем в культе Сераписа, так же как и во всем остальном. Духовная пропасть между двумя общинами птолемеевской империи была наконец преодолена при помощи другой религии, которая спонтанно возникла из лона пролетариата бывшей птолемеевской провинции Келесирии[225] спустя целое поколение после того, как исчезла последняя тень Птолемеевой державы.

Более чем за тысячелетие до царствования Птолемея Сотера другой правитель Египта, фараон Эхнатон, принялся заменять ортодоксальный египетский пантеон культом неземного, единственного истинного Бога, который обнаруживает перед людьми свое божество в образе Атона, или солнечного диска. Насколько можно понять, его попытка была вызвана не теми макиавелли-ческими соображениями, какие вдохновляли Птолемея Сотера, и не той полубезумной манией величия, которую мы можем рассматривать в качестве движущей силы предприятий аль-Хакима и Элагабала. По-видимому, он вдохновлялся той возвышенной религиозной верой, которая, как и философские убеждения Ашо-ки, осуществляется в евангельских произведениях. Религиозный мотив, вдохновлявший Эхнатона, был бескорыстен и прямодушен. Можно сказать, что он заслуживал успеха, и все-таки его поражение было полным. Это поражение следует приписать тому факту, что его программа явилась попыткой политического властителя распространить «вымышленную религию» сверху. Он навлек на себя лютую ненависть правящего меньшинства в своем царстве, не успев достичь и тронуть сердца пролетариата.

Неудачу орфизма можно объяснить подобным же образом, если действительно, как у нас есть причина полагать, распространение орфизма получило первый импульс от афинских деспотов дома Писистрата.[226] Столь скромный успех, какого в конце концов достиг орфизм, вытекал из надлома эллинской цивилизации и вторжения в эллинские души того чувства промискуитета, которое мирно сосуществовало с экспансией эллинского мира за счет других обществ.

Трудно сказать, с макиавеллизмом Птолемея Сотера или с идеализмом Эхнатона можно поставить в один ряд ту почти не различимую смесь мотивов, которая привела монгольского императора из династии Тимуридов Акбара (1554-1605) к попытке установить в его империи «вымышленную религию» — «дин илахи». Этот незаурядный человек, по-видимому, одновременно был и великим политиком-практиком, и трансцендентальным мистиком. Во всяком случае, его религия никогда не укоренилась и была сразу же уничтожена после смерти ее автора. На самом деле, последнее слово об этой пустой грезе самодержцев уже высказал (и, по-видимому, Акбар об этом знал) один из советников султана Ала уд-дина Хильджи[227] — предка и примера для подражания Акбара — в частной беседе, когда Ала уд-дин высказал свое намерение совершить тот самый безумный поступок, который триста лет спустя совершил Акбар.

«Религия, закон и вероучения, — заявляет советник государя по этому случаю, — никогда не должны быть предметом дискуссий Вашего Величества, поскольку это забота пророков, а не царей. Религия и закон восходят к божественному откровению. Они никогда не устанавливались по планам и намерениям человека. От дней Адамовых до нашего времени они были миссией пророков и апостолов, как власть и правление были долгом царей. Пророческий долг никогда не относился к царям и никогда не будет относиться — пока существует мир, хотя некоторые пророки выполняли функции царской власти. Я советую Вашему Величеству никогда больше не говорить об этих делах»{48}.

В истории западного общества Нового времени мы пока еще не встречаем каких-либо примеров бесплодных попыток со стороны политических правителей навязать «вымышленные религии» своим подданным. Однако история Великой французской революции предлагает ряд иллюстраций. Последовательно сменявшим друг друга волнам французских революционеров в лихорадочное десятилетие, завершающее XVIII в., не удалось продвинуть вперед ни одну из тех религиозных фантазий, которыми они предполагали заменить устаревшую, по общему мнению, католическую Церковь, — будь то демократизированная христианская иерархия Гражданского статуса 1791 г.[228], робеспьеровский культ Être Suprême[229],[230] в 1794 г. или же «теофилантропия» директора Ла Ревельера-Лепо[231]. Нам рассказывали, что по одному случаю этот директор читал длинную бумагу, в которой разъяснял свою религиозную систему коллегам в правительстве. После того как большинство из них принесли ему свои поздравления, министр иностранных дел Талейран[232] заметил: «Со своей стороны я должен сделать одно замечание. Иисус Христос, чтобы основать Свою религию, был распят на кресте и воскрес. Вам следует попытаться сделать что-либо в этом же роде». В этой изумительной насмешке над глупым теофилантропистом Талейран просто повторил в более грубой форме совет, данный советником Ала уд-дину. Чтобы преуспеть в распространении своей религии, Ла Ревельеру-Лепо следовало бы выйти из состава Директории и начать новую карьеру в качестве пролетарского пророка.

Первому консулу Бонапарту оставалось открыть, что Франция прежде всего является страной католической и что, следовательно, было бы и проще, и благоразумнее не пытаться насаждать новую религию во Франции, но привлечь старую религию на сторону ее нового правителя.

Этот последний пример можно оставить не только для завершения нашего доказательства того, что принцип «cuius regio eius religio» в целом является ловушкой и заблуждением, но также и для того, чтобы указать путь к противоположному утверждению, содержащему в себе большую долю истины. Мы можем выразить это в формуле: «religio regionis religio regis»[233]. Правители, которые усваивали религию, предпочитавшуюся наиболее многочисленной или, по крайней мере, наиболее энергичной частью своих подданных, как правило, добивались успеха, независимо от того, побуждало ли их к этому искренняя религиозность или же политический цинизм, как Генриха IV с его фразой «Париж стоит обедни»[234]. Список такого рода конформистов включает в себя римского императора Константина, принявшего христианство, и древнекитайского императора Хань У-ди[235], принявшего конфуцианство. Он включает в себя Хлодвига, Генриха IV и Наполеона. Однако наиболее замечательную иллюстрацию этого явления можно найти в одном необычном положении британской конституции, на основании которой государь Соединенного Королевства является членом епископальной Церкви[236] в Англии и членом пресвитерианской Церкви[237] — на шотландской стороне границы. Церковный статус короны, который явился результатом церковно-политического урегулирования, достигнутого между 1689 и 1707 гг., действительно был залогом безопасности британской конституции вплоть до настоящего времени. Формальное равенство в правах между соответствующими церковными учреждениями двух королевств было выражено (образом, который может быть «понятен народу» по обеим сторонам границы) в том очевидном факте, что и в Шотландии, и в Англии король исповедует ту религию, которая является государственной религией данной страны. Это-то очевидным образом гарантированное чувство церковного равенства, столь заметно отсутствовавшее в течение столетия, которое прошло между заключением союза корон и заключением союза парламентов (1603-1707), обеспечило психологические основания для свободного и равноправного политического союза между двумя королевствами, прежде отчужденными друг от друга давней традицией вражды и всегда отличавшимися друг от друга значительным неравенством по численности населения и богатству.


6. Чувство единства

В нашем предварительном обзоре отношений между различными альтернативными формами поведения, чувствования и жизни, которые принимает реакция людей на вызов социального распада, мы заметили, что чувство промискуитета, исследованное нами во множестве своих проявлений, является психологическим ответом на размывание и смешение четко определенных индивидуальных принципов, усвоенных цивилизацией в процессе ее роста. Мы заметили также, что тот же самый опыт может породить и другой ответ — пробуждение чувства единства, которое не только отлично от чувства промискуитета, но и является его прямой противоположностью. Болезненное разрушение хорошо знакомых форм, внушающее более слабым личностям, будто высшая реальность — это не что иное, как хаос, может открыть для более уравновешенного и более духовного взора истину, согласно которой мелькающая пленка феноменального мира — это иллюзия, не могущая заслонить вечного единства, лежащего в его основе.

Эту духовную истину, подобно другим истинам того же рода, можно постичь первоначально по аналогии с каким-либо внешним видимым знаком, и во внешнем мире предзнаменованием, делающим первый намек на высшее духовное единство, является объединение общества в универсальное государство. В самом деле, ни Римская империя, ни любое другое универсальное государство не могли бы быть основаны или же поддержаны, если бы не столкнулись с приливом желания политического единства. Этот прилив превращается в самое настоящее наводнение, как только «смутное время» достигает своей высшей точки. В эллинской истории это стремление к единству (или, скорее, чувство облегчения, полученное от его запоздалого удовлетворения) улавливается в латинской поэзии века Августа. А мы, дети западного общества в его нынешней фазе, знаем по собственному опыту, каким мучительным может быть это стремление к «мировому порядку» в эпоху, когда усилия, прилагаемые для объединения человечества, остаются напрасными.

Мечта Александра Великого о «homonoia», или «согласии», никогда не оставляла эллинского мира, пока сохранялись остатки эллинизма. Три столетия спустя после смерти Александра мы обнаруживаем, что Август помещает [изображение] головы Александра на свой перстень с печатью в качестве официального признания того источника, из которого он черпает вдохновение для своей тяжелой задачи по установлению Pax Romana. Плутарх передает одно из изречений Александра: «Бог — это общий отец всех людей, но он особо приближает к себе лучших из них». Если это «logion»[238] подлинно, то оно говорит нам о понимании Александром того, что братство людей подразумевает отцовство Бога.

Эта истина содержит и обратное предположение: если божественный отец рода человеческого исключается из расчета, то нет никакой возможности выковать какую-либо альтернативную цепь, которая бы сама по себе могла сплотить человечество на чисто человеческой основе. Единственное общество, которое может охватить все человечество, это сверхчеловеческий Civitas Dei (Град Божий). Что же касается концепции общества, которое охватывает все человечество и ничего, кроме человечества, то она является академической химерой. Стоик Эпиктет столь же хорошо понимал эту высшую истину, сколь и христианский апостол Павел, однако если Эпиктет констатировал этот факт в качестве философского вывода, то св. апостол Павел проповедовал его как новое откровение, данное Богом человеку в жизни и смерти Христа.

В древнекитайское «смутное время» стремление к единству также никогда не ограничивалось одним земным планом.

«Для китайцев этого периода слово Единое (единство, единственность и т. д.) несло ярко выраженное эмоциональное значение, отразившееся как в политической теории, так и в даосской метафизике. Действительно, желание фиксированного эталона веры (или, точнее, психологическая потребность в нем) было глубже, настоятельнее и необходимее, чем желание политического единства. В конце концов, человек не может существовать без ортодоксии, без фиксированного образца фундаментальной веры»{49}.

Если этот всесторонний древнекитайский путь поиска единства можно принять за норму, а современный западный культ до предела изолированного человечества списать в качестве чего-то исключительного или даже патологического, то тогда нам следует ожидать в будущем фактического объединения человечества и мысленного объединения Вселенной. Они будут завершены pari passu[239] благодаря духовному усилию, которое не перестанет быть единым и неделимым, поскольку будет проявляться одновременно в различных сферах. В действительности, мы уже замечали, что объединение местных общин в универсальное государство обычно сопровождается включением местных божеств в единый пантеон, в котором одно сложное божество — фиванский Амон-Ра или вавилонский Мардук-Бел — возникает в качестве духовного эквивалента земного царя царей и владыки владык.

Однако мы увидим, что положение человеческих дел, находящее свое сверхчеловеческое отражение в пантеоне такого рода, представляет собой ситуацию, следующую непосредственно за возникновением универсального государства, а не состояние, в котором государство данного типа со временем обустраивается. Наивысшим состоянием универсального государства является не иерархия, которая сохраняет его составные части в нетронутом виде и лишь превращает их прежнее равноправие в качестве суверенных государств в гегемонию одного из них над остальными. Оно застывает по прошествии времени в единую империю. Фактически, в достигшем зрелости универсальном государстве есть две бросающиеся в глаза черты, которые господствуют над всем социальным ландшафтом: верховная личная монархия и высший безличный закон. И в человеческом мире, управляемом по этому плану, Вселенная в целом, вероятно, будет изображаться по соответствующему образцу. Если правитель универсального государства является одновременно столь могущественным и столь благодетельным, что его подданные без труда начинают почитать его как воплощенного бога, то тогда a fortiori (тем более) они будут склонны видеть в нем земное подобие столь же высшего и всемогущего небесного правителя. Они будут склонны видеть в нем бога, являющегося не просто богом богов наподобие Амона-Ра или Мардука-Бела, но бога, который правит один как единый истинный Бог. С другой стороны, закон, через который воля императора претворяется в жизнь, является необоримой вездесущей силой, которая напоминает идею безличного «закона природы», закона, управляющего не только материальной Вселенной, но также и непостижимым и таинственным распределением радости и печали, добра и зла, вознаграждения и наказания на тех глубинных уровнях человеческой жизни, куда не доходят предписания кесаря.

Эти два понятия — вездесущий и неотвратимый закон и единое всемогущее божество — лежат в основе почти всех представлений о Вселенной, которые когда-либо складывались в человеческих умах в социальном окружении универсального государства. Однако обзор этих космологии покажет, что они будут стремиться приблизиться к одному из двух крайних типов. В одном из них Закон возвышается над Богом, в другом — Бог возвышается над Законом. Мы обнаружим также, что акцент на Законе характерен для философий правящего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата склонны подчинять величие Закона всемогуществу Бога. Тем не менее, отличие состоит лишь в акцентах. Во всех этих космологиях можно обнаружить, что оба понятия сосуществуют и тесно переплетены, каковы бы ни были соотношения между ними.

Сделав оговорку по поводу установленного нами различия, мы можем теперь последовательно рассмотреть те представления о единстве Вселенной, в которых Закон возвышается над Богом, а затем те, в которых Бог затмевает провозглашенный Им Закон.

В системах, где «Закон — царь всего»{50}, мы можем наблюдать, что личность Бога умаляется по мере того, как Закон, управляющий Вселенной, принимает более отчетливые очертания. В западном мире, например, Триединый Бог Афанасиева Символа веры[240] постепенно меркнул для всевозрастающего количества умов по мере того, как естествознание распространяло границы своего интеллектуального господства на одну сферу существования за другой. Наконец, в наше время, когда наука предъявляет свои притязания не только на материальный мир, но и на духовный, мы видим, как Бог-Математик исчезает в Боге-Вакууме. Этот современный западный процесс уничтожения Бога, имеющий целью поставить на Его место Закон, был предвосхищен в вавилонском мире в VIII в. до н. э., когда открытие периодичности движения звездного космоса соблазнило халдейских математиков, увлеченных новой наукой астрологии, отказаться от веры в Мардука-Бела в пользу «семи планет». В индском мире также, когда буддийская школа философии довела до крайних выводов логические следствия психологического закона «кармы», божества ведического пантеона стали наиболее явными жертвами этой агрессивной системы «тоталитарного» духовного детерминизма. Эти варварские боги варварских завоевателей теперь, достигнув своего неромантического среднего возраста, должны были дорого заплатить за всю слишком человеческую распутность своей бурной юности. В буддийской Вселенной, где сознание, желание и цель были сведены к последовательности атомистических психологических состояний, которые, по определению, неспособны объединиться в природе непрерывной и постоянной личности, боги автоматически сводились к духовному состоянию людей и ставились с ними на один уровень небытия. Действительно, такое различие, какое существовало между положением богов и людей в буддийской философской системе, было всецело выгодно последним. Человек мог, по крайней мере, стать буддийским монахом, если он был в состоянии выдержать испытание аскезой. Однако за отказ от грубых удовольствий он получал вознаграждение в виде освобождения от Колеса Существования и входа к забвению нирваны.

В эллинском мире боги Олимпа поживали лучше, чем того заслуживали, если соизмерить их заслуги с тем наказанием, которое применило буддийское правосудие по отношению к их ведическим родственникам. Когда эллинские философы начали рассматривать Вселенную как «великое общество» сверхземных размеров, отношения между членами которого регулировались Законом и воодушевлялись Согласием, то Зевс, начавший свою жизнь в качестве вождя олимпийского военного отряда с сомнительной репутацией, был в моральном отношении поднят и отправлен на почетную должность председателя Космополиса со статусом, напоминающим некоего конституционного монарха более поздних времен, который «царствует, но не управляет», короля, который смиренно подписывает указы Судьбы и услужливо ставит свое имя под действиями Природы[241].

Наше исследование показало, что Закон, затмевающий Божество, может принимать различные формы. Это и математический закон, поработивший вавилонского астролога и современного западного ученого. Это и психологический закон, пленивший буддийского аскета. Это и социальный закон, завоевавший преданность эллинского философа. В древнекитайском мире, где понятие Закона не снискало к себе расположения, мы находим, что, тем не менее, Божество затмевает понятие Порядка, которое для китайского сознания предстает в виде магического согласия, или «симпатии», между поведением человека и поведением его окружения. В то время как воздействие окружения на человека постигается и осуществляется в древнекитайском искусстве геомантии, обратное воздействие человека на окружение контролируется и направляется при помощи ритуала и этикета, столь же тщательно разработанного и важного, сколь и структура Вселенной, которую эти ритуалы воспроизводят и время от времени изменяют. Мастером церемоний, заставляющим мир вращаться, является монарх древнекитайского универсального государства, и на основании сверхчеловеческого масштаба своей деятельности император официально титуловался «сыном Неба». Однако это Небо, которое в древнекитайской системе было приемным отцом главного колдуна, столь же бледно и безлично, сколь и морозное зимнее небо в Северном Китае. Действительно, полное отсутствие какой-либо идеи божественной личности в китайском сознании заставило иезуитских миссионеров столкнуться со сложной проблемой, когда они попытались перевести слово Deus[242] на китайский язык.

Перейдем теперь к рассмотрению тех представлений о Вселенной, в которых единство предстает как создание всемогущего Божества, в то время как Закон рассматривается в качестве проявления воли Божией, а не понимается как независимая объединяющая сила, регулирующая действия богов и людей.

Мы уже отмечали, что эту идею единства всех вещей через Бога, равно как и альтернативную идею единства всех вещей через Закон, человеческое сознание постигает по аналогии с той организацией, которую принимает универсальное государство, по мере того, как оно постепенно выкристаллизовывается в своей окончательной форме. В этом процессе правитель, первоначально являющийся «царем царей», освобождается от подвластных ему государей, которые некогда были ему равны, и становится «монархом» в строгом смысле этого слова. Если мы теперь рассмотрим те процессы, которые одновременно происходили с богами различных народов и стран, поглощенных универсальным государством, то мы обнаружим аналогичное изменение. Вместо пантеона, в котором высший бог осуществляет власть сюзерена над сообществом богов, некогда равных ему и не потерявших своей божественности с утратой независимости, мы видим появление одного Бога, единственность которого является Его сущностью.

Эта религиозная революция обычно начинается с изменения отношений между божествами и верующими. В рамках универсального государства божества стремятся сбросить с себя те оковы, которые до сих пор связывали их с той или иной определенной местной общиной. Божество, которое начинало жизнь в качестве покровителя отдельного племени или города, горы или реки, теперь приобретало более широкое поле деятельности, учась обращаться, с одной стороны, к душам индивидов, а с другой стороны — к человечеству в целом. В этом последнем качестве местное божество, до сих пор являвшееся небесным двойником местного вождя, приобретает характеристики, заимствованные у правителей универсальных государств, поглотивших местные общины. Мы можем, например, отметить влияние Ахеменидской монархии, подавившей Иудею в политическом плане, на иудейскую концепцию Бога Израиля. Эта новая концепция Яхве была выработана окончательно к 166-164 гг. до н. э., что, по-видимому, является датой написания апокалиптической части Книги пророка Даниила[243].

«Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги»{51}.

Таким образом, многие из некогда являвшихся местными божеств присваивали себе знаки отличия вновь утвердившегося земного монарха, а затем состязались друг с другом за единственное и исключительное владение, предполагавшееся этими знаками, до тех пор, пока один из состязавшихся не уничтожал своих конкурентов и не утверждал титул единственного истинного Бога. Однако есть один существенный пункт, в котором аналогия между «битвой богов» и сходным соревнованием между «князьями мира сего» не действует.

В развитии структуры универсального государства вселенский монарх, которого мы видим в конце истории восседающим на престоле в своей единичной суверенности, обычно является прямым наследником падишаха, или повелителя подвластных государей, под покровительством которых эта история начинается. Август довольствовался тем, что давал ощутить свою власть в Кападокии или Палестине, осуществляя лишь общий контроль над местными царями или тетрархами (соответствующими правителям «индийских государств» Британской империи в Индии). Когда ему со временем наследовал Адриан, управлявший этими бывшими царствами как непосредственно ему подчиненными провинциями, в преемстве господствующей власти не была перерыва. Однако для соответствующего религиозного изменения непрерывность, далекая от того, чтобы быть правилом, теоретически является возможным исключением, которое с трудом можно проиллюстрировать хотя бы одним историческим примером. Автор данного «Исследования» не может припомнить ни одного случая, когда бы верховный бог пантеона стал посредником для появления Бога как единственного и всемогущего господина и создателя всех вещей. Ни фиванский Амон-Ра, ни вавилонский Мардук-Бел, ни олимпийский Зевс никогда не открывали лица единственного истинного Бога под поверхностью своей протеевской маски. И даже в сирийском универсальном государстве, где бог, которому поклонялась царская династия, не был ни божеством синтетического типа, ни продуктом raison d'état (государственной необходимости), зороастрийский Ахурамазда, бог Ахеменидов, не стал тем божеством, сквозь черты которого открылось человечеству существование и природа единственного истинного Бога. Им стал Яхве, бог незначительного числа иудейских подданных Ахеменидов.

Подобный контраст между окончательными судьбами соперничающих божеств и кратковременными удачами их последователей показывает, что религиозная жизнь и опыт поколений, рожденных и воспитанных под политической эгидой универсального государства, является полем исторического исследования, дающим поразительные примеры перипетий или «смены ролей» — темы многочисленных сказок вроде сказки о Золушке. В то же время низкое и безвестное происхождение являются далеко не единственными характерными чертами божеств, ставших универсальными.

Когда мы исследуем характер Яхве, как он изображен в Ветхом Завете, сразу же бросаются в глаза еще две черты. С одной стороны, Яхве по своему происхождению — местное божество, в буквальном смысле слова glebae adscriptus[244], если верить, что впервые он появляется среди детей Израиля в качестве «джинна», обитавшего в вулкане в Северо-Западной Аравии и оживлявшего его. В любом случае, это божество пустило корни на почве отдельного «прихода», в сердцах членов отдельной приходской общины лишь после того, как было перенесено в холмистую землю Ефрема и Иуды в качестве покровителя военных отрядов, вторгшихся в палестинские владения египетского «Нового царства» в XIV в. до н. э. С другой стороны, Яхве — «Бог ревнитель», заповедью которого верующим в него являются слова «да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»{52}. Конечно, нет ничего удивительного в том, что Яхве одновременно проявляет черты провинциализма и исключительности. Ибо как можно было бы ожидать, Бог, который придерживается своей собственной сферы, будет изгонять из нее других богов. Удивляет и даже, на первый взгляд, возмущает то, что Яхве продолжает демонстрировать неослабевающую нетерпимость к соперникам, с которыми он вступает в конфликт, когда после гибели Израильского и Иудейского царств и установления сирийского универсального государства этот бывший бог двух горных княжеств входит в более широкий мир и стремится, подобно своим соседям, добиться почитания всего человечества. В этой экуменической фазе сирийской истории упорство Яхве в нетерпимости, унаследованной от его местного прошлого, было анахронизмом, который, несомненно, диссонировал с настроением, господствовавшим в то время среди множества местных божеств наподобие Яхве. Этот неподатливый анахронизм, тем не менее, явился одной из составляющих его характера, которые помогли ему достичь его поразительной победы.

Было бы поучительно посмотреть на эти черты провинциализма и исключительности поближе, и в первую очередь — на провинциализм.

Выбор провинциального божества в качестве средства для явления всемогущего и единственного Бога мог бы показаться, на первый взгляд, необъяснимым парадоксом. Хотя иудейская, христианская и исламская концепции Бога, несомненно, в качестве исторического факта происходят от племенного Яхве, в равной мере несомненно и то, что общее для всех трех религий богословское содержание идеи Бога, в отличие от ее исторического происхождения, неизмеримо отличается от первоначальной идеи Яхве и имеет гораздо большее сходство с множеством других идей, которым, с точки зрения исторической фактичности, исламско-христианско-иудейская концепция Бога обязана гораздо меньше или же ничем не обязана. С точки зрения универсальности, исламско-христианско-иудейская концепция Бога имела гораздо меньше общего с первоначальными представлениями о Яхве, чем с концепцией высшего бога пантеона — Амона-Ра или Мардука-Бела, которые правят в некотором смысле всей Вселенной. Опять-таки, если мы возьмем в качестве меры духовность, то исламско-христианско-иудейская концепция имеет больше общего с абстракциями философских школ: Зевсом стоиков или Гелиосом неоплатоников. Тогда почему же в мистической пьесе, сюжетом которой является открытие Бога человеку, высшая роль досталась не бесплотному Гелиосу или имперскому Амону-Ра, но варварскому и провинциальному Яхве, чьи качества для исполнения этой громадной роли, с нашей современной точки зрения, могли бы показаться значительно ниже качеств его неудачливых соперников?

Ответ на этот вопрос можно найти, если вспомнить об одном элементе в иудейско-христианско-исламской концепции, который мы еще не упоминали. Мы подробно останавливались на качествах всемогущества и единственности. Однако, несмотря на всю их возвышенность, эти атрибуты Божественной Природы — не более чем выводы человеческого разума. Они не являются результатом сердечного опыта. Для человечества в целом сущность Бога заключается в том, что Он — Бог живый, с которым живой человек может вступить в отношения, сродные духовным отношениям между людьми. Это свойство «быть живым» составляет сущность Божьей природы для душ, которые стремятся вступить в общение с Ним. А свойство «быть личностью», составляющее сущность Бога, как Его исповедуют ныне иудеи, христиане и мусульмане, являлось также и сущностью Яхве, как он появляется в Ветхом Завете. «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?»{53} Вот предмет гордости избранного народа Яхве. Когда этот живый Бог Израиля сталкивается, в свою очередь, с различными абстракциями философов, становится очевидно, что, говоря словами Одиссея, «он один дышит, а остальные лишь тени». Первоначальный образ Яхве вырос в христианскую концепцию Бога, присоединив к себе свойства, заимствованные из этих философских абстракций, не соблаговолив признать свой долг [по отношению к ним] и не постеснявшись скрыть их имена.

Если это постоянное свойство «быть живым» является составной частью первоначального провинциализма Яхве, то мы можем обнаружить, что исключительность также представляет собой столь же устойчивую и изначальную черту характера Яхве и имеет определенную ценность, неотделимую от той исторической роли, которую Бог Израиля сыграл в открытии Божественной Природы человечеству.

Эта ценность становится очевидной, как только мы примем во внимание тот значительный контраст, который существует между окончательной победой этого «Бога-ревнителя» и окончательным поражением высших богов пантеонов двух соседних обществ, разбивших политическую структуру сирийского мира на мелкие части. Относительно укорененности в почве и наличия жизненных сил и Амон-Ра, и Мардук-Бел могли бы на равных померяться силами с Яхве. При этом они имели перед ним то преимущество, что в сознании их поклонников были связаны с колоссальным мировым успехом их родных Фив и Вавилона, тогда как народу Яхве, униженному и плененному, было предоставлено самостоятельно решать проблему отстаивания добродетелей своего племенного божества, которое явно покинуло своих соплеменников в трудную минуту. Если, несмотря на этот впечатляющий перевес в их пользу, Амон-Ра и Мардук-Бел в конце концов проиграли «битву богов», то трудно не приписать их поражение тому, что они не были знакомы с ревнивым настроением Яхве. Свобода (и в положительном, и в отрицательном смысле) отдуха исключительности подразумевается тем дефисом, который соединяет две части имен этих синтетических божеств. Неудивительно, что Амон-Ра и Мардук-Бел были столь же терпимы к политеизму за пределами своих слабо соединенных личностей, сколь и к разобщенности внутри их собственных протеевских «я». Оба они были порождены (или, точнее, соединены) для того, чтобы удовольствоваться своим первобытным положением сюзеренитета над массой других, не в меньшей степени божественных, хотя и менее могущественных существ, чем они. Это врожденное отсутствие амбиций обрекло их обоих на то, что они выбыли из состязания за монополию божественности, в то время как уничтожающая ревность Яхве, несомненно, подстегивала его бежать до конца этого состязания, участие в котором было предложено всем им.

Эта же самая безжалостная нетерпимость к любым конкурентам явно стала одним из тех качеств, которые дали возможность Богу Израиля после того, как Он стал Богом христианской Церкви, перегнать всех своих соперников еще раз в позднейшей «битве богов», проходившей в пределах Римской империи. Его соперники — сирийский Митра, египетская Исида и хеттская Кибела — были готовы на любой компромисс друг с другом и с любым другим культом, с которыми они во множестве сталкивались. Этот беспечный, примиренческий дух оказался роковым для соперников Бога Тертуллиана[245], когда им пришлось столкнуться с противником, который мог бы удовольствоваться лишь «тотальной» победой, поскольку меньшее было бы для Него отказом от самой Своей сущности.

Наиболее впечатляющим свидетельством ценности ревнивого настроения, присущего этосу Яхве, возможно, являются некоторые негативные данные из индского мира. Здесь, как и в других местах, процесс социального распада сопровождался развитием чувства единства в религиозной сфере. В ответ на страстное стремление индийцев постичь единство Бога, мириады божеств индского внутреннего пролетариата постепенно срастаются и растворяются в могущественных образах Шивы или Вишну. Этой предпоследней стадии на пути к постижению единства Бога индуизм достиг, по крайней мере, полторы тысячи лет назад. Однако во все то время, которое прошло с тех пор, индуизм никогда не сделал окончательного шага, сделанного сирийской религией, когда Яхве, нетерпимый даже по отношению к единственному равному, избавился от Ахурамазды, поглотив его целиком. В индуизме концепция всемогущего Бога не была унифицирована, но поляризовалась вокруг взаимно дополнявших и прямо противоположных фигур двух одинаково годных кандидатов, которые упорно воздерживались сводить друг с другом счеты.

В этой странной ситуации мы должны задаться вопросом: почему индуизм принял в качестве решения проблемы единства Бога компромисс, который вовсе решением и не является ввиду того, что невозможно представить себе божество, которое было бы вездесущим и всемогущим — на что претендовали Вишну и Шива — и в то же самое время не было бы единственным. Ответ заключается в том, что Вишну и Шива не «ревнуют» друг к другу. Они удовольствовались тем, что разделили поровну между собой сферы влияния, и можно предположить, что они выжили (в отличие от Митры, Исиды и Кибелы — их эквивалентов в эллинском мире) только потому, что на их пути не встретился Яхве. Мы приходим к выводу, что божество, в исключительность которого верят, отвергая всякие возможные компромиссы, оказывается тем единственным посредником, благодаря которому человеческая душа могла до сих пор усвоить глубокую и труднодостижимую истину о том, что Бог один.


7. Архаизм

Произведя учет альтернативных форм поведения и чувствования, открытых для людей, рожденных в мире социального распада, мы можем теперь перейти к альтернативным формам жизни, которым можно следовать в условиях того же самого вызова. Начнем с альтернативы, которую в предыдущем нашем обзоре мы назвали «архаизмом» и определили как попытку вернуться к одному из тех счастливых состояний, о которых в «смутное время» сожалеют тем острее (и, возможно, идеализируют тем неисторичнее), чем далее позади они оставлены.

О, как хочу назад свернуть

И вновь вступить на древний путь,

Что на равнину приведет,

Где караван мой славный ждет;

Откуда просвещенный дух

Град Пальмовый увидит вдруг!

Другие пусть идут вперед,

Меня же в прошлое влечет.

В этих строках поэта XVII столетия Генри Вогена[246] выражена растущая ностальгия человека по своему детству, иным способом выраженная господами Бултитюдами, которые с большей или меньшей долей искренности заверяют молодое поколение, что «ваши школьные годы — счастливейшее время вашей жизни». Эти строки могут равным образом служить для описания эмоций архаиста, который стремится вернуть обратно более раннюю фазу в истории своего общества.

Исследуя примеры архаизма, мы разделим поле нашего исследования точно так же, как мы делили его, когда обсуждали чувство промискуитета, и выделим, в свою очередь, четыре сферы: поведения, искусства, языка и религии. Чувство промискуитета, тем не менее, является чувством спонтанным и неосознанным, тогда как архаизм есть умышленная, сознательная политика, цель которой — плыть против течения жизни, фактически — tour de force (рывок). Соответственно, мы обнаружим, что в сфере поведения архаизм скорее выразится в формальных институтах и сформулированных идеях, нежели в бессознательных манерах, а в сфере языка — в вопросах стиля и тематики.

Если начинать наш обзор с институтов и идей, то лучше всего будет начать с примеров частных проявлений институционального архаизма, а затем последовать за распространением архаического душевного состояния на более широкое поле, пока мы не придем к идеологическому архаизму, являющемуся всеобъемлющим, поскольку он представляет собой принципиальный архаизм.

Например, во времена Плутарха, которые были зенитом эллинского универсального государства, церемония порки спартанских мальчиков у алтаря Артемиды Ортии — суровое испытание, которое во времена расцвета Спарты было воспринято из первобытного культа плодородия и включено в ликурговскую άγωγή[247], — вновь вводится в практику с патологической изощренностью, составляющей одну из характерных черт архаизма. Подобным же образом в 248 г., когда Римская империя наслаждалась временной передышкой между приступами анархии, приведшей к ее разрушению, император Филипп[248] вдохновляется на то, чтобы еще раз отпраздновать Ludi Saeculares[249], учрежденные Августом, а спустя два года была возрождена древняя должность цензоров[250]. В наше время «корпоративное государство»[251], установленное итальянскими фашистами, претендует на восстановление политического и экономического режима средневековых городов-государств Италии. В той же самой стране во II в. до н. э. братья Гракхи требовали осуществления прав народного трибуна в том виде, в котором они были первоначально установлены двумя столетиями ранее. Примером более успешного конституционного архаизма было то почтительное обращение, которое оказывал Август, основатель Римской империи, своему номинальному партнеру и фактическому предшественнику в управлении римскими владениями — сенату. Оно сравнимо с тем отношением, которое в Великобритании оказывал Короне победивший парламент. В обоих случаях имела место реальная смена власти: в случае Рима это был переход власти от олигархии к монархии, а в Британии — от монархии к олигархии, причем в обоих случаях эта перемена была замаскирована под архаическими формальностями.

Если мы обратимся к распадающемуся древнекитайскому миру, то заметим здесь появление конституционного архаизма более крупных масштабов, распространяющегося с общественной жизни на частную. Вызов древнекитайского «смутного времени» породил в умах духовный фермент, который дал о себе знать как в конфуцианском гуманизме V в. до н. э., так и в более поздних и более радикальных школах «политиков», «софистов» и «легистов»[252]. Однако эта вспышка духовной активности была кратковременной. За ней последовало возвращение к прошлому, которое яснее всего можно увидеть в судьбе, постигшей конфуцианский гуманизм. Из исследования человеческой природы он выродился в систему ритуализованного этикета. В административной сфере он стал традицией, согласно которой каждый административный акт требовал санкции исторического прецедента.

Другим примером принципиального архаизма из иной сферы является культ в значительной степени придуманного тевтонства, который был одним из местных продуктов общего архаического движения романтизма в современном западном мире. После безобидного потворства со стороны некоторых английских историков XIX в. и внушений со стороны более скучных расовых теорий некоторых американских этнологов этот культ воображаемых добродетелей примитивных тевтонов показал свое истинное лицо в проповеди национал-социалистского движения в Германском рейхе. Здесь перед нами проявление архаизма, которое можно было бы назвать патетическим, если бы оно не было столь зловещим. Великая европейская нация в результате духовной болезни Нового времени оказалась на грани необратимой национальной катастрофы, и в отчаянной попытке избежать западни, в которую завлекал ее новейший ход истории, она обратилась назад, к якобы славному варварству своего воображаемого исторического прошлого.

Другой, более ранней формой этого возврата к варварству на Западе была руссоистская проповедь «возвращения к природе» и возвеличивание «благородного дикаря». Западные архаисты XVIII в. неповинны в тех кровавых планах, которые без стеснения высказываются на страницах «Mein Kampf»[253], однако их невиновность не снимает с них ответственности в той мере, в какой Руссо был «причиной» Французской революции и войн, которым она положила начало.

Мода на архаизм в искусстве настолько знакома современному западному человеку, что он принимает ее как нечто само собой разумеющееся. Наиболее заметным среди всех искусств является архитектура. Западная архитектура XIX в. была опустошена «готическим возрождением»[254]. Это движение, начавшееся как причуда землевладельцев, возводивших ложные «руины» в своих парках и выстраивавших гигантские дома в стиле, который должен был производить впечатление средневековых аббатств, вскоре распространилось на церковное строительство и церковную реставрацию, где оно приобрело мощного союзника в столь же архаическом Оксфордском движении[255], и, наконец, нашло ничем несдерживаемое выражение в строительстве отелей, фабрик, больниц и школ. Однако архитектурный архаизм не является изобретением современного западного человека. Если житель Лондона поедет в Константинополь и насладится зрелищем солнечного заката над Стамбулом, то он увидит на фоне неба очертания множества куполов мечетей, которые при оттоманском режиме были построены с глубоко архаическим подобострастием по образцу Большой и Малой Святой Софии — двух византийских церквей, чей дерзкий вызов основным канонам классической греческой архитектуры некогда заявил в камне о появлении новой православно-христианской цивилизации на обломках погибшего эллинского мира. Наконец, если обратиться к «бабьему лету» эллинского общества, то мы обнаружим культивируемое императором Адрианом украшение своей загородной виллы тщательно изготовленными копиями шедевров эллинской скульптуры архаического периода, то есть VII—VI вв. до н. э. Знатоки времен Адриана были «прерафаэлитами»[256], то есть людьми чересчур рафинированными, чтобы ценить зрелое мастерство искусства Фидия и Праксителя.

Когда дух архаизма выражает себя в сфере языка и литературы, высшим усилием, на которое он способен, оказывается возвращение к жизни мертвого языка и его функционирование в качестве живого средства общения. Подобная попытка предпринимается сегодня в нескольких местах современного вестернизированного мира. Импульс к этому упорному предприятию исходил из националистической моды на особенность и культурную самодостаточность. Нации, претендующие на самодостаточность, обнаружив, что лишены естественных языковых средств, все встали на путь архаизма как на наиболее легкий путь приобретения того языкового продукта, в котором они нуждаются. В настоящее время существует, по крайней мере, пять наций, занятых созданием своего особого национального языка, который давно вышел из употребления за пределами академической сферы. Это норвежцы, ирландцы, оттоманские турки, греки и евреи-сионисты. Следует отметить, что ни одна из этих наций не является обломком первоначального западно-христианского мира. Норвежцы и ирландцы — соответственно остатки недоразвившихся скандинавской и дальнезападной христианских цивилизаций. Оттоманские турки и греки — совсем недавно вестернизированные члены иранского и православно-христианского обществ, а евреи-сионисты — окаменелый обломок сирийского общества, внедренный в тело западного христианства еще до его рождения.

Потребность сегодняшних норвежцев в создании национального языка является историческим следствием политического затмения королевства Норвегия, продолжавшегося с 1397 г., когда оно вошло в унию с Данией, до 1905 г., когда, порвав унию со Швецией, оно восстановило полную независимость и снова обрело собственного короля, отказавшегося от своего современного западного имени Карл, полученного при крещении, и принявшего архаическое тронное имя Хокон[257], которое носили четыре норвежских монарха недоразвившегося скандинавского общества между X и XIII вв. христианской эры. В ходе пятивекового затмения Норвегии старая норвежская литература уступила место разновидности современной западной литературы, написанной на датском языке, хотя произношение было изменено в соответствии с местным норвежским диалектом. Таким образом, когда норвежцы взялись после перехода их страны от Дании к Швеции в 1814 г. за создание своей собственной национальной культуры, они обнаружили, что у них нет никакого литературного посредника, кроме иностранного изобретения, и никакого родного языка, кроме patois[258], который давно уже перестал быть языком литературы. Столкнувшись с подобным затруднением в лингвистическом отделе своего национального предприятия, они попытались создать родной язык, который бы в равной мере служил и крестьянам, и городским жителям, сохраняя черты местного и «цивилизованного» языка.[259]

Проблема, с которой столкнулись ирландские националисты, гораздо сложнее. В Ирландии Британская Корона играла ту же политическую роль, что и Датская Корона в Норвегии, что привело к достаточно сходным результатам и в области языка. Английский стал языком ирландской литературы. Однако, возможно, из-за того, что лингвистический разрыв между английским и ирландским языками, в отличие от сравнительно незначительной разницы между датским и норвежским, непреодолим, ирландский язык фактически вышел из употребления. Ирландские приверженцы лингвистического архаизма занимаются не «цивилизацией» patois, но воссозданием почти мертвого языка[260]. О результатах их усилий говорит то, что этот язык непонятен для разрозненных групп крестьян на западе Эйре, до сих пор говорящих на гэльском, который они впитали с молоком матери.

Лингвистический архаизм, в который были увлечены оттоманские турки в правление последнего президента Мустафы Кемаля Ататюрка, носит совершенно иной характер. Предками современных турков, подобно предкам современных англичан, были варвары, посягнувшие на покинутые владения надломленной цивилизации и самовольно поселившиеся в них. Потомки обеих групп варваров одинаковым образом использовали язык в качестве средства приобретения цивилизованного образа жизни. Как английский язык обогатил свой скудный тевтонский словарный запас, нагрузив его богатством, заимствованным из французских, латинских и греческих слов и выражений, так и османы инкрустировали свой незамысловатый тюркский язык бесчисленными драгоценными камнями персидской и арабской речи. Целью архаизирующего лингвистического движения турецких националистов является освобождение от этих драгоценных камней, а когда оно осознает, что турецкие заимствования из иностранных источников столь же обширны, сколь и английские, тогда станет очевидно, что эта задача — не из легких. Тем не менее, метод, с каким турецкий герой приступил к выполнению поставленной задачи, столь же радикален, сколь и тот, который прежде использовался для освобождения родной страны от чуждых этнических элементов. В том более серьезном кризисе Кемаль изгнал из Турции давно утвердившийся и явно необходимый греческий и армянский средний класс, рассчитывая, что когда образуется социальный вакуум, то настоящая необходимость заставит турков заполнить его, возложив на свои собственные плечи те социальные задачи, которые до сих пор они лениво возлагали на других. На том же основании гази[261] впоследствии исключил из оттоманского турецкого словаря персидские и арабские слова и продемонстрировал этой крутой мерой, сколь поразительный интеллектуальный стимул может быть задан инертным в умственном отношении народам, когда они обнаруживают, что их уста и слух безжалостно лишены простейших предметов языковой необходимости. В этих стесненных обстоятельствах турки недавно обыскивали куманские словари, орхонские надписи, уйгурские сутры и китайские династические истории, чтобы найти — или сфабриковать — подлинный турецкий заменитель для того или иного строго запрещенного персидского или арабского ходячего выражения.

Для английского наблюдателя эти безумные лексикографические усилия являются зрелищем, повергающим в трепет, ибо они намекают ему на те несчастья, которые могут ожидать в будущем также и носителей английского языка, если когда-нибудь настанет день, когда «чистого английского» потребует от нас некий деспотический спаситель нашего общества. Действительно, своего рода легкая подготовка к этому событию была уже проведена, возможно, дальновидным любителем. Около тридцати лет назад некто, подписавшийся инициалами С. L. D., опубликовал «Словарь английского языка» в качестве руководства для тех, кто желает «сбросить норманнское ярмо», столь сильно тяготеющее на нашем языке. «То, что говорящие и пишущие называют сегодня английским языком, — пишет он, — совсем таковым не является, но представляет собою сущий французский». Следуя «С. L. D.», мы должны детскую коляску (perambulator) называть «детовозом» (childwain), а омнибус — «людовозом» (folkwain). Быть может, эти слова и были бы усовершенствованиями. Однако когда он пытается избавиться от иностранцев, которые с древнейших времен поселились в языке, то он менее удачен. Когда «С. L. D.» предлагает заменить слово «неодобрение» (disapprove) словами «шипение» (hiss), «шиканье» (boo) или «гиканье» (hoot), то он не просто бьет мимо цели, но промахивается очень сильно. Точно так же и слова «умословие» (redecraft), «задоход» (backjaw) и «выходец» (out-ganger) — неубедительные заменители для «логики», «реторты» и «эмигранта»{54}.

Греческий случай явно похож на норвежский и ирландский, только здесь роль Датской и Британской Корон играет Оттоманская империя. Когда греки осознали себя как нацию, они, подобно норвежцам, обнаружили, что в языковом плане не оснащены ничем, кроме patois, и принялись, как ирландцы сто лет спустя, восстанавливать свой patois для сложных задач, предстоящих в будущем, вливая в него античные формы языка. Однако в ходе своего эксперимента грекам пришлось бороться с трудностью, которая была прямо противоположна той, с которой столкнулись ирландцы. Если материал древнего гэльского языка был ошеломляюще скуден, то материал классического греческого был, наоборот, ошеломляюще изобилен. Фактически, западнёй, постоянно встречавшейся на пути современных греческих языковых архаистов, было искушение слишком сильно черпать из ресурсов древнего аттического языка и тем самым вызвать модернистскую реакцию малообразованных людей. Современный греческий представляет собой поле битвы между «языком пуристов» (ή καθαρεύοσα) и «народным языком» (ή βημοτική).

Наш пятый пример — превращение древнееврейского в родной язык на устах евреев-сионистов диаспоры, колонизировавших Палестину, — является самым замечательным. Ведь в то время как норвежский, греческий и даже ирландский никогда не переставали быть patois (местным говором), древнееврейский был мертвым языком в Палестине уже в течение двадцати трех веков, с тех пор как был вытеснен арамейским еще до времен Неемии[262]. В течение всех этих веков, вплоть до настоящего времени, древнееврейский сохранялся только в качестве языка богослужения иудейской религии и учености, имеющей отношение к еврейскому Закону. А затем, в течение жизни одного поколения этот «мертвый язык» был выведен из синагоги и превращен в средство передачи современной западной культуры — сначала в прессе так называемой черты оседлости в Восточной Европе, а теперь и в школах и домах еврейской общины в Палестине, где дети говоривших на идиш иммигрантов из Европы, англоязычных иммигрантов из Америки, арабоязычных иммигрантов из Йемена и персоязычных иммигрантов из Бухары все выросли до того, чтобы говорить как на своем общем на древнем языке, который «умер» за пять веков до Иисуса Христа.

Если обратиться теперь к эллинскому миру, то мы обнаружим, что здесь языковой архаизм был не просто дополнением к местному национализму, но представлял собою нечто более всеобъемлющее.

Если рассмотреть полное собрание книг, написанных на древнегреческом до VII в. н. э. и сохранившихся до наших дней, можно заметить две вещи: во-первых, то, что подавляющее большинство этого собрания написано на аттическом диалекте, а во-вторых, если расположить эту аттическую библиотеку в хронологическом порядке, то она разделится на две отчетливые группы. На первом месте стоит оригинальная аттическая литература, созданная в Афинах в V-IV вв. до н. э. афинянами, которые писали на аттическом диалекте, как на своем родном языке. На втором месте оказывается архаико-аттическая литература, созданная на протяжении шести или семи веков — начиная с последнего столетия до нашей эры и заканчивая VI в. н. э. — авторами, которые никогда в Афинах не жили и для которых аттический никогда не был их родным языком. Действительно, география проживания неоаттических авторов почти совпадает с границами владений эллинского универсального государства. Среди этих авторов можно встретить Иосифа Иерусалимского, Элиана из Пренесты, Марка Аврелия Римского, Лукиана Самосатского и Прокопия Кесарийского. Однако, несмотря на столь разнообразное происхождение, неоаттицисты-авторы демонстрируют поразительно единообразие в словаре, синтаксисе и стиле, ибо они все до одного являются откровенными, беззастенчивыми и подобострастными подражателями аттического языка «лучшего периода.

А архаизм обеспечил им сохранность, поскольку накануне окончательного распада эллинского общества вопрос «Быть или не быть?» для каждого античного автора решался в соответствии с литературным вкусом того времени, а критерием для переписчиков был не вопрос «Великая ли это литература?», а вопрос «Чистый ли это аттический?» В результате мы обладаем томами посредственных неоаттических произведений, которые мы бы с удовольствием поменяли хотя бы на небольшую частицу из такого же огромного количества утраченной неаттической литературы III—II вв. до н. э.

Аттицизм, победивший в архаизирующий век эллинской литературы, был далеко не единственным литературным явлением этого рода. Существует также неогомеровская поэзия, культивацией которой занимались многочисленные любители древности от Аполлония Родосского[263] во II в. до н. э. до Нонна Панопо-литанского[264] в V в. н. э. Сохранившиеся до наших дней образцы неархаизирующей греческой литературы эллинистического периода в основном ограничены двумя родами произведений: буколической поэзией III—II вв. до н. э., сохраненных ради их изысканного дорийского диалекта, и христианскими и иудейскими Писаниями.

Архаическое оживление аттического диалекта имеет точное соответствие в индской истории в оживлении санскрита. Первоначальный санскрит был родным языком евразийской кочевнической орды ариев, которые явились из степей и наводнили Северную Индию, равно как Юго-Западную Азию и Северный Египет во II тысячелетии до н. э. На индийской почве этот язык сохранился в Ведах, корпусе религиозной литературы, ставшем одним из культурных оснований индской цивилизации. Однако к тому времени, когда эта индская цивилизация миновала фазу надлома и вступила на путь распада, санскрит вышел из повседневного употребления и стал «классическим» языком, который изучали вследствие постоянного авторитета литературы, хранимой в нем. В качестве средства общения в повседневной жизни санскрит к этому времени был вытеснен множеством местных диалектов. Все они происходили от санскрита, но отличались друг от друга в такой степени, что их можно было рассматривать как отдельные языки. Один из этих пракритов[265] — цейлонский пали — был использован для передачи священных текстов хинаянского буддизма, а некоторые другие император Ашока (273-232 гг. до н. э.) использовал в своих указах. Тем не менее, вскоре после смерти Ашоки (или даже до того) началось искусственное возрождение санскрита, которое продолжалось до тех пор, пока в VI в. н. э. не была достигнута окончательная победа неосанскрита над пракритами на Индийском континенте, предоставив при этом пали сохраняться в качестве литературной диковины в островной цитадели Цейлона. Таким образом, дошедший до нас корпус сочинений на санскрите, подобно корпусу сочинений на аттическом греческом, делится на две отчетливые части: более древнюю, являющуюся оригинальной, и более новую, являющуюся подражательной и архаизирующей.

В сфере религии, так же как и в сферах языка, искусства и институтов, современный западный исследователь, возможно, увидит архаизм внутри своего собственного социального окружения. Например, англо-католическое движение в Британии основано на том убеждении, что «Реформация» XVI столетия, даже в ее модифицированной англиканской версии, зашла слишком далеко. Целью этого движения является возврат к средневековым идеям и обрядам, которые были отброшены и упразднены — с точки зрения сторонников этого движения, совершенно необдуманно — четыре века назад.

В эллинской истории мы находим пример [такого архаизма] в религиозной политике Августа.

«Возрождение государственной религии Августом является одновременно и самым замечательным событием в истории римской религии, и почти уникальным в истории религии вообще… Вера в эффективность древних культов в среде образованных классов угасла… Смешанное городское население давно привыкло глумиться над старыми божествами, а… внешняя религиозная практика пришла в упадок. Нам кажется почти невозможным, чтобы практика, а до некоторой степени и вера, были способны возродиться по воле одного человека… Ибо невозможно отрицать, что это возрождение было реальностью; что и pax deorum, и jus divinum[266] вновь обрели силу и смысл… Старая религия продолжала существовать, по крайней мере, еще в течение трех веков внешним образом, а до некоторой степени и в качестве народной веры»{55}.

Если обратиться от эллинского мира к японскому ответвлению дальневосточного общества, то мы обнаружим в недавней попытке японцев возродить местную разновидность первобытного язычества, называемую синтоизмом, еще один опыт религиозного архаизма, который имеет много общего с политикой Августа, а также с современной немецкой попыткой возрождения тевтонского язычества. Данное предприятие напоминает скорее немецкий, чем римский, tour deforce (рывок), поскольку римское язычество, возрожденное Августом, было еще живым, хотя и находившимся в упадке институтом, тогда как японское, равно как и немецкое, язычество на протяжении тысячи лет было вытеснено или поглощено высшей религией — в японском случае махаянской разновидностью буддизма. Первая фаза данного движения была академической, поскольку возрождение синтоизма началось с буддийского монаха по имени Кейчу (1640— 1707), интерес которого к данному предмету, по-видимому, изначально был чисто филологическим. Однако другие продолжили его дело, а Хирата Атсутане (1776-1843) начал атаку одновременно на махаяну и на конфуцианскую философию как на чуждые заимствования.

Можно увидеть, что это синтоистское возрождение, подобно августовскому, возникло почти сразу же после того, как Япония перешла из фазы «смутного времени» в фазу универсального государства, и что неосинтоистское движение достигло своей воинствующей стадии ко времени, когда японское универсальное государство было безвременно разрушено в результате воздействия агрессивно расширявшейся западной цивилизации. Когда после революции 1867-1868 гг. Япония стала проводить свою современную политику, удерживая себя в рамках наполовину вестернизированного «великого общества» при помощи модернизации по западному националистическому образцу, появилось неосинтоистское движение, чтобы обеспечить как раз то, что было необходимо для утверждения японской национальной личности в ее новых международных обстоятельствах. Первым шагом, предпринятым новым правительством в религиозной сфере, была попытка утвердить синтоизм в качестве государственной религии. Какое-то время даже показалось, будто буддизм будет искоренен в результате гонений. Однако не в первый и не в последний раз в истории «высшая религия» удивила своих врагов своей упорной жизненностью. Буддизму и синтоизму пришлось согласиться терпеть друг друга.

Атмосфера неудачи (а там, где не было явной неудачи, — атмосфера тщетности) окружает практически все исследованные нами примеры архаизма. Причину этого найти нетрудно. Архаист осужден, в силу самой природы своего предприятия, на вечные попытки примирения прошлого с настоящим, и несовместимость их взаимных требований является слабостью архаизма как образа жизни. Архаист стоит перед дилеммой, которая, вероятно, настигнет его, каким бы путем он ни последовал. Если он попытается восстановить прошлое, не обращая внимания на настоящее, тогда поток жизни, всегда движущейся вперед, разломает его хрупкое строение на части. С другой стороны, если он соглашается подчинить свою прихоть восстановления прошлого задаче осуществления его в настоящем, тогда его архаизм оказывается обманом. В любом случае в результате своих усилий архаист обнаружит, что он невольно играет роль футуриста. Стремясь сохранить анахронизм, он фактически открывает дверь для безжалостных новаций, которые только и дожидались снаружи этой самой возможности войти.


8. Футуризм

Как футуризм, так и архаизм являются попытками вырваться из наскучившего настоящего через перенос из него в иное измерение времени, не покидая при этом сферу земной жизни. Две эти альтернативные попытки бегства от настоящего (но не от времени вообще) также похожи друг на друга тем, что представляют собой tours de force (усилия), которые на поверку оказываются тщетными. Они отличаются друг от друга лишь тем направлением — вверх или вниз по течению времени, — в котором они делают свои одинаково безнадежные попытки выйти из состояния наличного дискомфорта. В то же время футуризм уходит дальше от человеческой природы, чем архаизм. Ибо в то время как попытка отказаться от неприятного настоящего, уйдя в знакомое прошлое, является слишком человеческой, человеческая природа склонна цепляться за неприятное настоящее, нежели устремляться в неизвестное будущее. Следовательно, в футуризме психологическое усилие соответствует явно более высокой ступени, чем в архаической альтернативе. Приступы футуризма часто представляют собой последующую реакцию оказавшихся в безвыходном положении людей, которые испытали путь архаизма и были разочарованы в нем. Футуризм тем более приносит разочарование. Неуспех футуризма, тем не менее, иногда вознаграждается весьма иным результатом. Иногда футуризм выходит за свои границы и возвышается до преображения.

Катастрофу архаизма можно сравнить с крушением легкового автомобиля, который развернуло на пути, а затем разбило, отбросив в противоположном направлении. В то же время более счастливый опыт футуризма можно сравнить с пассажиром, который, находясь на борту самолета, уверяет себя в том, что путешествует в сухопутном омнибусе и с растущей тревогой наблюдает, как размываются очертания земли, над которой он проносится, пока неожиданно — когда авария уже кажется неизбежной — машина не отрывается от земли и стремительно не взлетает над скалами и ущельями в свою стихию.

Футуристический, как и архаический, способ разрыва с настоящим можно исследовать в целом ряде различных областей социальной деятельности. В области манер первым жестом футуриста обычно является смена традиционного костюма на иноземный. В современном, повсеместно вестернизированном, хотя часто лишь внешне, мире мы видим сегодня, как множество незападных обществ отказывается от своей традиционной своеобразной одежды и приспосабливается к однообразно-экзотической западной моде. Это как бы внешний признак их добровольного или невольного входа в ряды западного внутреннего пролетариата.

Самым известным, а возможно, и самым ранним примером насильственной внешней вестернизации является бритье бород и запрет на ношение кафтанов в Московском государстве по приказу Петра Великого. В третьей четверти XIX в. эту московскую революцию в костюме переняли в Японии. Подобные обстоятельства вызвали подобные же тиранические действия во множестве незападных стран, начиная с Первой мировой войны 1914-1918 гг. Например, существует турецкий закон 1925 г., обязывающий все мужское население Турции носить шляпы с полями, и соответствующие указы Реза-шаха Пехлеви[267] в Иране и короля Амануллы в Афганистане, изданные в 1928 г.

Исламский мир в XX столетии христианской эры, тем не менее, представлял собою далеко не единственное поле сражения, на котором шляпа с полями была усвоена в качестве боевого шлема воинствующего футуризма. В сирийском мире 170-160 гг. до н. э. первосвященник Иошуа, вождь сторонников эллинизации среди евреев, не удовлетворился лишь тем, что заявил о своей программе вербально, поменяв свое имя на греческое Иасон[268]. Несомненным поступком, спровоцировавшим реакцию Маккавеев, явилось то, что младшие священники стали носить широкополые шляпы, которые были отличительным головным убором языческого правящего меньшинства в эллинских государствах-наследниках Ахеменидской империи. Конечным итогом этого еврейского футуристического опыта стала не победа, как в случае Петра Великого, но поражение, как в случае Амануллы-хана. Лобовая атака Селевкидской державы на иудейскую религию вызвала ответную реакцию, столь яростную, что Антиох Эпифан и его преемники были неспособны с ней справиться. Однако сам факт того, что это отдельное футуристическое предприятие оказалось бесплодным, не делает его менее поучительным в качестве примера. Этос футуризма, по сути своей, тоталитарен, и эта истина осознавалась как Ясоном, так и его противниками. Еврей, надевший петас[269], вскоре начал часто посещать греческую палестру и с презрением смотреть на соблюдение религиозных правил как на нечто устаревшее и препятствующее просвещению.

В политической сфере футуризм может выражаться как географически — в сознательном стирании существующих вех и границ, так и социально — в насильственном роспуске существующих объединений, партий и сект или в «ликвидации» целых классов общества. Классическим примером систематического стирания вех и границе целью разрыва политической непрерывности является перекраивание карты Аттики удачливым революционером Клисфеном приблизительно в 507 г. до н. э. Целью Клисфена было превращение непрочной политической системы, в которой родственные требования до сих пор брали верх над общинными, в унитарное государство, в котором в будущем над всеми другими формами преданности преобладал бы гражданский долг. Его радикальная политика оказалась необычайно успешной, и этому эллинскому прецеденту в западном мире последовали творцы Французской революции — либо сознательно, вследствие их культа эллинизма, либо потому, что они независимо натолкнулись на те же средства для достижения идентичной цели. Стремясь к политической унификации Франции, как Клисфен стремился к политической унификации Аттики, они уничтожили старые феодальные границы провинций и сгладили старые внутренние барьеры обычаев, чтобы превратить Францию в унитарное фискальное пространство, подразделенное в целях административного удобства на 83 департамента. Монотонное однообразие и строгая субординация этих департаментов подразумевала стирание из памяти местных отличий и особых обязанностей. Стирание старых границ за пределами Франции в результате превращения нефранцузских территорий, временно включенных в состав Наполеоновской империи, в департаменты по французской модели, несомненно, подготовило почву для создания унитарных государств в Италии и Германии. В наши дни Сталин выразил характерную черту большевиков в географической сфере более радикально, доведя до конца новое внутреннее деление Советского Союза, как это стало очевидно, когда новая административная карта этой части света была перенесена на старую административную карту Российской империи. Преследуя аналогичную цель, Сталин, однако, действовал с такой тонкостью, что, возможно, стал в этой области первопроходцем. В то время как его предшественники пытались достичь той же цели за счет ослабления существующих местных зависимых областей, Сталин проводил прямо противоположную политику, отвечая стремлениям к автономии и даже предвосхищая их из тех практичных соображений, что аппетит гораздо легче заглушить насыщением, чем уничтожить голодной смертью. В этой связи стоит упомянуть о том, что сам Сталин — грузин и что в 1919 г. депутация грузинских меньшевиков присутствовала на Парижской мирной конференции, требуя признания в качестве отдельной нерусской национальности. Они основывали свои требования частично в силу особенности грузинского языка и привезли с собой переводчика, в чьи функции входил перевод их диковинного родного языка на французский. Однако один английский журналист, которому случилось знать русский язык, как-то (незаметно от этих грузин) заметил, что они и их переводчик на самом деле говорят между собой по-русски. Отсюда вывод: нынешние грузины, какими бы ни были их политические стремления, непроизвольно и бессознательно будут вести свои политические разговоры на русском до тех пор, пока русский не будет им навязываться насильно.

В сфере светской культуры классическим выражением футуризма является символический акт сожжения книг. В древнекитайском мире император Цинь Шихуанди, который был первым революционным основателем древнекитайского универсального государства, приказал конфисковать и сжечь сохранившиеся произведения философов, творивших в период «смутного времени», из страха, что передача этих «опасных мыслей» может помешать его замыслу по введению совершенно нового общественного строя. В сирийском обществе халиф Омар[270], восстановивший сирийское универсальное государство после тысячелетнего перерыва, вызванного эллинским вторжением, как сообщают, в ответ на запрос одного из своих военачальников, только что взявшего Александрию и испрашивавшего распоряжений по поводу знаменитой библиотеки[271], написал следующее:

«Если эти сочинения греков согласуются с Божьей Книгой, то они бесполезны, и их не нужно сохранять. Если же не согласуются, то они вредны, и их следует уничтожить».

Согласно легенде, содержимое библиотеки, собранной в течение более девяти столетий, вследствие этого было осуждено стать топливом для общественных бань.

В наши дни Гитлер сделал все, что мог, для сожжения книг, хотя изобретение книгопечатания сделало достижение «тотальных» результатов гораздо более трудным для тиранов, которые прибегают к этой мере в современном мире. Современник Гитлера Мустафа Кемаль Ататюрк нашел более хитрый способ. Целью турецкого диктатора было не больше и не меньше как вытравить из сознания своих сограждан их связи с унаследованным иранским культурным окружением и втиснуть их в западную культурную матрицу. Вместо сожжения книг он удовлетворился изменением алфавита. С 1929 г. все книги и газеты должны печататься, а все имеющие законную силу документы — составляться латинскими буквами. Принятие и введение этого закона освободило турецкого гази от необходимости подражать древнекитайскому императору или арабскому халифу. Классики персидской, арабской и турецкой литературы теперь эффективно сделаны недосягаемыми для подрастающего поколения. Нет больше необходимости сжигать книги, когда алфавит, являющийся ключом к ним, вышел из употребления. Они могут спокойно гнить на своих полках в полной уверенности, что их никто никогда не потревожит, за исключением незначительной горстки антикваров.

Философия и литература, конечно же, не единственные области светской культуры, в которых наследие прошлого подвергается футуристической атаке. Существуют и другие миры для футуристических завоеваний — в сфере визуальных и звуковых искусств. В действительности, именно работники в сфере визуального искусства создали само слово «футуризм» для описания своих революционных шедевров. Однако существует еще одна печально известная форма футуризма в области визуальных искусств, которая находится на пересечении двух сфер — светской культуры и религии. Это — иконоборчество. Иконоборец похож на современного поборника кубизма, отказывающегося в своей живописи от традиционного стиля в искусстве, но особенность его состоит в том, что он ограничивает свое враждебное отношение к искусству областью религии, и его враждебность вызвана не эстетическими, а теологическими мотивами. Сущность иконоборчества заключается в отрицании возможности визуально изображать Божество или любую тварь, образ которой может стать предметом идолопоклонства. Однако существовали различия в степени строгости, с которой этот принцип применялся. Наиболее известная школа иконоборчества — «тоталитарная», представленная иудаизмом и подражателем иудаизма — исламом. Ее позиция выражена во второй заповеди, данной Моисею:

«Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли»[272].

С другой стороны, иконоборческое движение, возникшее внутри христианской Церкви, приноравливалось к тем особенностям, которые христианство, по-видимому, усвоило с первых дней своего существования. Хотя вспышки иконоборчества в православном христианстве в VIII в. и в западном христианстве в XVI в. могли вдохновляться, по крайней мере отчасти, примерами в первом случае ислама, а во втором — иудаизма, тем не менее, ни в одном из этих случаев не было попытки вообще запретить визуальные искусства. Они не переносили свое наступление в светскую область, и даже в религиозной области восточные иконоборцы в конце концов согласились на любопытный компромисс. Трехмерное изображение предметов религиозного поклонения должно было быть запрещено на том условии, что двухмерные изображения допускались.


9. Самопревосхождение футуризма

Если футуристические методы в области политики иногда могут достичь успеха, то футуризм как образ жизни приводит тех, кто пытается ему следовать, к бесплодным поискам цели, которая, по сути своей, недостижима. Однако хотя эти поиски бесплодны и могут быть трагичными, это не означает, что они бесцельны, ибо они могут направить стопы разочарованного по мирному пути. Футуризм в его примитивной обнаженности представляет собой совет, подсказанный отчаянием, и по существу является pis alter[273], ибо первым прибежищем души, разочаровавшейся в настоящем и не утратившей при этом вкуса к земной жизни, будет попытка перенестись в прошлое. И только после того, как эта архаическая попытка бегства окажется тщетной или будет отвергнута как, по сути своей, невозможная, душа соберется с силами, чтобы предпринять еще менее естественную футуристическую попытку.

Природу этого чистого — и к тому же чисто земного — футуризма можно проиллюстрировать несколькими классическими примерами.

В эллинском мире, например во II в. до н. э., тысячи сирийцев и других высоко цивилизованных жителей Востока были лишены свободы, оторваны от своих домов, разлучены с семьями и на кораблях перевезены в Сицилию и Италию, чтобы служить в качестве рабов на плантациях и на скотоводческих фермах в областях, опустошенных войной с Ганнибалом. Для этих лишенных отечества рабов, весьма остро нуждавшихся в бегстве от настоящего, не было возможности архаического ухода в прошлое. Они не только физически не могли вернуться на родину, но все, что могло бы приблизить их родину, безвозвратно погибло. Они не могли вернуться назад. Они могли лишь идти вперед. И когда угнетение стало невыносимым, они восстали. Безнадежной целью великих рабских восстаний было установление чего-то вроде перевернутой Римской республики, в которой нынешние рабы были бы господами, а нынешние господа — рабами.

В более ранней главе сирийской истории евреи подобным же образом отреагировали на уничтожение своего отдельного независимого Иудейского царства. После того как они были поглощены Нововавилонским царством и империей Ахеменидов и рассеяны среди язычников, евреи вообще не могли надеяться на архаический возврат к допленному состоянию, когда Иудея жила жизнью самостоятельного государства. Надежду, которую они могли питать, невозможно было представлять себе с точки зрения того положения дел, которое погибло без возврата. А поскольку они не могли жить без живой надежды вырваться из настоящего, с которым они не могли смириться, послепленные евреи устремились вперед, к будущему установлению Царства Давидова в форме, не имевшей прецедента в политическом прошлом Иудеи. Это царство мыслилось как единственное возможное в мире великих империй. Если новый Давид должен вновь объединить все еврейство под своим правлением (а в чем, кроме этого, еще могла бы состоять его миссия?), то он должен вырвать имперский скипетр из рук нынешних его владельцев и превратить завтра Иерусалим в то, чем сегодня являются Вавилон или Сузы, то есть в центр мира. Разве Зоровавель[274] не имеет такой же шанс на мировое господство, как Дарий, а Иуда Маккавей — как Антиох, или Бар-Кохба — как Адриан?

Аналогичная мечта некогда пленила и воображение староверов в России. В глазах этих «раскольников» (Raskolniki) православие в петровской версии вообще не было православием. В то же время невозможно было вообразить, чтобы старый церковный порядок победоносно вновь утвердился перед лицом светского порядка, который был столь же всемогущим, сколь и сатанинским. Поэтому «раскольники» стали возлагать надежды на нечто беспрецедентное, на богоявление царя-мессии, который смог бы восстановить православную веру в ее нетронутой чистоте.

Характерной чертой во всех этих примерах чистого футуризма является то, что футуристы ищут исполнения своих надежд в прозаичном, чисто земном плане. Эта черта особенно бросается в глаза в футуризме евреев, которые оставили достаточное количество документальных данных о своей истории. После уничтожения их царства Навуходоносором евреи снова и снова продолжали хранить, как сокровище, надежду на установление нового еврейского государства всякий раз, когда игра экуменической политики давала им наималейший повод к этому. Кратковременный период анархии, через который империя Ахеменидов прошла между смертью Камбиза и возвышением Дария, был свидетелем попытки Зоровавеля (ок. 522 г. до н. э.) восстановить Давидово Царство. В последующей главе истории более продолжительный период междуцарствия, прошедший между упадком державы Селевкидов и прибытием римских легионов в Левант, был ошибочно принят евреями за победу Маккавеев. Большинство палестинских евреев столь необдуманно увлеклись этим миражом земного успеха, что были готовы — как за четыреста лет до того Второисаия — выбросить за борт долгое время хранившуюся священную традицию, согласно которой основателем нового государства должен быть потомок Давида.

Если бы евреи были неспособны противопоставить себя дряхлым Селевкидам, то как бы они могли надеяться меряться силами с могущественным Римом в период его расцвета? Ответ на этот вопрос для идумейского диктатора Ирода[275] был ясен, как день. Он никогда не забывал, что правит Палестиной благодаря Риму, и пока он правил, ему удавалось спасти своих подданных от неизбежной кары за их же собственное безумие. Однако, вместо того чтобы быть благодарными Ироду за преподнесенный им столь полезный политический урок, евреи не смогли простить ему, что он оказался прав. Как только они освободились из-под его властной руки, евреи закусили удила и помчались по своей футуристической тропе навстречу неизбежной катастрофе. Но даже тогда простой демонстрации римского всемогущества оказалось недостаточно. Ужасный опыт 66-70 гг. не удержал евреев от нового несчастья, повторившегося в 115-117 и снова в 132-135 гг. Бар-Кохба в 132-135 гг. преследовал ту же цель теми же средствами, что и Зоровавель в 522 г. до н. э. Евреям потребовалось более шести веков, чтобы понять, что футуризм такого рода безрезультатен.

Если бы к этому свелась вся еврейская история, то она была бы не такой интересной. Однако это, конечно же, только одна половина истории, причем наименее важная половина. Вся история заключается в том, что хотя некоторые еврейские души «ничему не научились и ничего не забыли», подобно Бурбонам, другие (или даже некоторые из тех же самых еврейских душ в ином расположении духа и в других духовных областях) благодаря горькому опыту постепенно привыкали хранить свое сокровище в другом месте. Открывая несостоятельность футуризма, евреи сделали еще одно потрясающее открытие о существовании Царства Божия. Век за веком два эти постепенные откровения — одно негативное, а другое позитивное — раскрывались одновременно. Ожидаемый основатель нового иудейского земного государства понимался вполне подходяще — как царь из плоти и крови, который станет основателем потомственной династии. Однако тем титулом, под которым пророчили приход этого основателя империи и которым каждый претендент на эту роль, от Зоровавеля до Бар-Кохбы, себя называл, был не «мелек» (царь), но «мессия» — «Помазанник Божий». Тем самым, даже будучи только фоном, Бог евреев с самого начала связывался с надеждой евреев, и, по мере того как земная надежда неумолимо исчезала, образ Божества принимал все большие размеры, пока не заполнил собою весь горизонт.

Призывание Бога на помощь, конечно же, само по себе не является какой-то необычной процедурой. Быть может, эта практика является столь же древней, сколь и сама религия, для людей, начинающих какое-либо трудное предприятие с просьбы о защите охраняющего их божества. Новое заключалось не в притязании, выраженном в титуле «мессии», на то, что защитник народа получил санкцию Бога. Новым (а также наиболее важным) было понимание природы, функции и власти божества-покровителя. Ибо хотя Яхве и не перестали мыслить в качестве местного Бога еврейства в определенном смысле, появился и другой, более широкий аспект, в котором Он изображался в качестве покровителя Помазанника Божия. Еврейские футуристы послепленного периода все же были заняты необычным политическим делом. Они посвятили себя задаче, которая, с человеческой точки зрения, была невыполнима. Ибо если им не удалось сохранить даже свою независимость, то как могли они надеяться стать хозяевами мира? Чтобы выполнить эту задачу, они должны были иметь в качестве покровителя не просто местного Бога, но такого Бога, который бы соответствовал их футуристическим амбициям.

Когда однажды это было осознано, драма, которая до сих пор оставалась «общей формой» в истории религий, была перенесена в более высокое духовное измерение. Человеческий защитник низводится до второстепенной роли, в то время как Божество начинает господствовать на сцене. Человеческого мессии недостаточно. Сам Бог должен снизойти до игры роли Спасителя. Защитник Его народа в земном плане Сам должен быть Сыном Божиим.

Здесь любой современный западный психоаналитик, читающий эти строки, удивленно поднимет брови. «То, что вы объявляете высоким духовным открытием, — вставит он, — есть не что иное, как капитуляция перед инфантильным желанием бежать от реальности, которое является одним из постоянно преследующих человеческую душу соблазнов. Вы описали, как некоторые несчастные люди, которые безрассудно ставили перед собой недостижимые цели, пытались нестерпимую ношу, взваленную на их плечи непосильной задачей, переложить на плечи ряда вымышленных заменителей. Сначала они призывали просто человеческого защитника, затем, когда он не смог быть полезным, — человеческого защитника, усиленного божественной защитой, и, наконец, глупцы в отчаянии подают сигнал “SOS” воображаемому божественному существу, которое должно выполнить за них работу само. Для психолога-практика это неуклонное развитие бегства от жизни является обычной, наводящей уныние историей».

В ответ на эту критику мы охотно согласимся с тем, что действительно несерьезно взывать к сверхъестественной силе для того, чтобы она выполнила ту земную задачу, которую мы сами для себя выбрали и сами оказались неспособны выполнить. Молитва «Да будет воля моя» оказывается собственным приговором тщетности. В указанном еврейском случае существовали школы еврейских футуристов, действительно убежденных в том, что Яхве возьмет на себя выполнение выбранных его поклонниками задач, и эти еврейские футуристы действительно (как мы уже видели) плохо кончили. Имело место мелодраматическое самоубийство зелотов, которые, встретившись с безнадежным перевесом в военных силах, смело бросились сражаться в надежде на то, что Господь сил в день битвы Один перевесит все неприятельские силы. Существовали и квиетисты, которые, исходя из тех же самых ошибочных предпосылок, приходили к прямо противоположному, однако к не менее безнадежному выводу. Они считали, что им следует воздержаться от любого участия в земных делах, которые они решили записать в список дел Бога. Однако были и другие ответы — ответ школы Йоханана бен Заккая и ответ христианской Церкви. И хотя два эти ответа напоминают квиетизм своей негативной чертой непротивления, они отличаются как от квиетизма, так и от зелотства в гораздо более важном позитивном пункте. Они перестали страстно стремиться к старой земной цели футуризма и хранили, как сокровище, ту цель, которая была не человеческой, но Божественной, и к которой тем самым можно было стремиться лишь в духовной сфере, где Бог не является союзником, но направляет действия.

Этот момент имеет огромную важность, поскольку он разрушает ту убийственную критику, которую наш психоаналитик мог направить как против зелотов, так и против квиетистов. Призывание Бога на помощь нельзя осуждать в качестве инфантильного бегства от реальности, если одновременно человек отрывает свое либидо от прежней земной цели. И наоборот, если акт призывания действительно приводит к столь великому и благому духовному результату, как тот, что совершается в человеческой душе, то это, по-видимому, prima facie[276] явилось бы обоснованием веры в то, что призванная Сила является не просто плодом человеческого воображения. Мы позволим себе утверждать, что эта духовная переориентация явилась открытием единого истинного Бога и что человеческие фантазии о будущем мира сего уступили место божественному откровению о мире ином. Благодаря разочарованию в земной надежде мы признали откровение о реальности, которая все время находилась за кулисами узкой человеческой сцены. Завеса в Храме разорвалась надвое.[277]

Остается лишь отметить наиболее важные стадии в совершении этого безмерного подвига духовной переориентации. Суть его заключается в том, что земная сцена, которая некогда выглядела сценой для человеческих актеров со сверхчеловеческими помощниками или без них, теперь рассматривается как поле для последовательной реализации Царства Божия. Поначалу, однако, как и можно было ожидать, новая идея в значительной степени была облечена в образы, унаследованные от старой футуристической концепции. На этом фоне «Второисаия» изображает черты Царства Божия, превосходящего, хотя и включающего в себя, идею земного царства, империи Ахеменидов, в которой его спаситель-герой Кир выбирает в качестве своей столицы Иерусалим, а не Сузы, а в качестве господствующей расы — евреев, а не персов, поскольку Яхве открыл ему, что это именно Он, Яхве (а не Ахурамазда), дал Киру возможность завоевать мир. В этой грезе «Второисаия» в сильной степени подвергается опасности стать объектом критики нашего психоаналитика. Данная пророческая концепция выходит за горизонт земной идеи футуриста лишь в том пункте, что испытывающими сверхъестественное блаженство здесь изображаются и человек, и природа. Его Царство Божие в действительности не что иное, как Рай Земной, Эдемский Сад, только обновленный.

Следующая стадия наступает, когда этот Земной Рай начинают мыслить лишь в качестве переходного состояния, которое продлится, возможно, в течение тысячи лет[278], однако ему предопределено закончиться в конце отпущенного периода вместе с концом самого мира сего. Однако если этот мир должен закончиться, чтобы уступить место миру иному, находящемуся за его пределами, то тогда именно в этом мире ином и должно находиться истинное Царство Божие. Царь, который будет править во время Тысячелетия, еще не Сам Бог, но просто Его представитель, или мессия. Очевидно, что эта концепция сверхъестественного Тысячелетия в этом мире, ожидающем замены миром иным, представляет собой несостоятельную попытку найти компромисс между идеями, которые не только отличаются друг от друга, но, по меньшей мере, взаимно несовместимы. Первая из этих идей — идея Второисаии — является надеждой на футуристическое земное царство со сверхъестественными «усовершенствованиями». Вторая идея — это идея Царства Божия, которое существует совершенно вне времени, но в ином духовном измерении, и которое как раз благодаря этому иному измерению способно проникать в нашу земную жизнь и преображать ее. Для того чтобы совершить трудный духовный подъем от миража футуризма до действительного видения преображения, эсхатологическая схема Тысячелетия могла оказаться необходимой мысленной лестницей, однако когда высота была взята, лестницу можно было отбросить.

«Фарисейский пиетист уже научился при Хасмонеях обращаться от мира сего к Небесам, к будущему. Теперь, при Ироде, все течение национального сознания, достигшее в последних поколениях такой мощи, ударилось о глухую стену и само не нашло иного выхода, кроме тех каналов, которые были открыты фарисеями. Именно среди этих людей, подчинившихся суровой необходимости, трансцендентные верования, надежды на мессию, выращенные в фарисейских школах, распространялись с новой силой. Несколько книг фарисейского благочестия, дошедших до нас, — “Книга Еноха”, “Псалмы Соломона”, “Успение Моисея” и другие — в самом деле показывают нам, какие идеи занимали умы их авторов. Однако они не могут показать нам того, что мы знаем из наших Евангелий: как идеи этого рода проникали в народ все дальше и дальше; как образ Грядущего Царя, “Помазанника”, “Сына Давидова”, а также определенные идеи Воскресения, иного мира были частью обычной мысленной обстановки того обыкновенного народа, который опирался на слова Господа… Однако… Христос, в Которого верят христиане, не был воплощением какой-либо одной из форм, возникших из пророческой мысли. В Нем встретились и смешались все надежды и идеалы прошлого»{56}.


10. Отрешенность и преображение

Наше исследование природы футуризма и архаизма привело нас к выводу о том, что ни тот, ни другой не достигают успеха, поскольку стремятся убежать от настоящего, не поднимаясь при этом надземным временем. Мы видели, как осознание краха футуризма может привести (и действительно, в высочайшем из исторических примеров привело) к пониманию таинства, которое мы назвали преображением. Признание истины, что архаизм недостаточен, является тем вызовом, который, как мы видели, может отбросить разочарованного архаиста в противоположном направлении, прямо до Гадаринского склона[279] футуризма, но он может дать и альтернативный ответ на вызов, предприняв некий новый духовный уход. Его путь наименьшего сопротивления может обернуться прыжком, который, к несчастью, стремится превратиться в полет, попытку избежать проблемы посадки за счет постоянного отрыва от земли. Это философия отрешенности, которую мы уже наблюдали, без дальнейших комментариев, на примере еврейских квиетистов.

Для западного исследователя самым известным изложением подобной философии являются те «Листки из дневника философа-стоика», которые завещали нам Эпиктет и Марк Аврелий. Однако если мы проследуем по пути отрешенности достаточно далеко, то рано или поздно обнаружим, что из эллинского направления поворачиваем в индийское. Как бы далеко ни зашли ученики Зенона, лишь ученики Гаутамы имели смелость пройти по всему пути отрешенности до его логического конца — самоуничтожения. Как интеллектуальное достижение это сильно впечатляет. Как нравственное достижение это ошеломляет. Однако отсюда вытекает одно приводящее в смущение нравственное следствие. Совершенная отрешенность изгоняет жалость, а следовательно и любовь, столь же неумолимо, сколь и все злые страсти, от которых стремится себя очистить.

«Человек, каждое движение которого лишено любви и цели, чьи труды сожжены огнем знания, просвещенный, называемый “знающим”. Знающий не печалится ни о тех, чьи жизни пролетели, ни о тех, чьи жизни пролетят»{57}.

Для сознания индийского мудреца эта бессердечность является несокрушимой сердцевиной философии. К тому же самому выводу самостоятельно пришли и эллинские философы. Эпиктет предостерегает своих учеников:

«Если ты целуешь свое дитя… никогда не давай своему представлению полную волю и не позволяй радости доходить до чего ей угодно… Какое зло в том, если, целуя дитя, пришептывать: “Завтра ты умрешь”?»{58}

А Сенека не колеблясь заявляет:

«Жалость есть душевная болезнь, вызванная зрелищем человеческих несчастий, или иначе ее можно определить как заболевание слабых личностей, которым они заразились от бедствий других людей, когда больной верит, что эти бедствия незаслуженны. Мудрец не подвержен подобным болезням»{59}.

Доходя до вывода, который, с точки зрения логики, неизбежен и в то же время, с нравственной точки зрения, неприемлем, философия отрешенности в конце концов терпит поражение, вызывая в нас протест. Она оказывается не в состоянии решить проблему, которую намеревалась решить, ибо, советуясь с одной лишь головой и игнорируя сердце, она произвольно делит на части то, что Бог соединил вместе. Этой философии отрешенности приходится отойти на второй план перед таинством преображения.

Как только мы приступим к этому четвертому и последнему повороту с большой дороги распада, до нашего слуха станут доноситься крики неодобрения и голоса насмешки. Однако нам не нужно пугаться, ибо они будут исходить со стороны философов и футуристов — высокомерных сторонников отрешенности и зелотов политического и экономического материализма. Мы уже обнаружили, что если кто-то, может, и прав, то только не они.

«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»{60}.

Эта истина, которую мы можем подтвердить эмпирически, известна нам также и интуитивно. В ее свете и силе мы можем храбро встретить неодобрение футуристов и философов, смело продвигаясь по стопам проводника, которым не является ни Бар-Кохба, ни Гаутама.

«Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн[280], а для Еллинов безумие»{61}.

Почему Христос Распятый стал соблазном для футуристов, которым никогда не удалось добиться знака божественной поддержки в своих земных начинаниях? И почему Он является безумием для философов, которые так никогда и не смогли найти искомую ими мудрость?

Христос Распятый — безумие для философа, потому что целью философа является отрешенность. Философ не может понять, как разумное существо, уже достигшее этой заветной цели, может быть настолько упорно в своем сознательном отказе от того, что завоевало с таким трудом. Какой смысл в уходе, если он совершается просто ради того, чтобы возвратиться? И а fortiori (тем более) философ должен прийти в замешательство от представления о Боге, который не просто утруждает Себя уходом из этого несовершенного мира, поскольку Он полностью независим от него в силу Своей Божественности, но, несмотря на это, сознательно входит в него и подвергает Себя самой тяжелой муке, какую только способен вынести Бог или Человек, ради существ, неизмеримо более низких по сравнению с Его Божественной природой. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного».{62} Это последнее слово в безумии, с точки зрения искателя отрешенности.

«Если наивысшая цель — спокойствие, то мудрец стремится освободить свое сердце от волнения, изгоняя из него страх и желание, делающие его зависимым от внешних вещей. Но одна оставленная щель открывает сразу же сотни каналов, через которые боль мира и волнение могут влиться в сердце через фибры, созданные Любовью и Жалостью, связывая его сердце с лихорадочно бьющимися сердцами окружающих людей. Сотни фибров! — одной щели было бы достаточно, чтобы позволить сильной волне захлестнуть его сердце. Оставь в борту судна маленькую дырочку, и ты окажешься в море. Я думаю, стоики вполне справедливо считали, что если позволить Любви и Жалости вторгнуться в сердце, то они выйдут из-под контроля, и тогда можно будет тотчас же отказаться от идеи спокойствия… Идеальный образ христианина никогда не мог быть принят стоиком в качестве примера типичного мудреца»{63}.

Распятие — великий соблазн на пути футуризма, поскольку смерть на Кресте подтверждает слова Иисуса о том, что Его Царство — не от мира сего. Знаком, которого требует футурист, является объявление о царстве, которое будет лишено всякого смысла, если не достигнет земного успеха. Задача Мессии, с точки зрения футуриста, это задача, которую Второисаия предназначал Киру, а впоследствии позднейшие еврейские футуристы — сторонникам Иуды или Февды того времени: Зоровавелю, Симону Маккавею или Симону Бар-Кохбе.

«Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: “Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою и горы уровняю, медные двери сокрушу и запоры железные сломаю; и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, [дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени, Бог Израилев]”»{64}.

Как это подлинно футуристическое понимание Мессии могло примириться со словами Узника, отвечавшего Пилату: «Ты говоришь, что Я Царь», а затем давшего столь фантастическое описание Своей царской миссии, для которой, как Он заявлял, Бог послал Его в мир?

«Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине»{65}.

Приводящие в смущение слова можно было бы проигнорировать, но смерть приговоренного нельзя ни отменить, ни объяснить. Испытание Петра показывает, сколь горестным был этот соблазн.

Царство Божие, Царем которого является Христос, несоразмерно с любым царством, которое мог бы основать Мессия, предсказываемый в образе ахеменидского завоевателя, превращенного в еврея и спроецированного в будущее. Настолько, насколько этот Clvitas Dei[281] входит во временное измерение, будучи вовсе не мечтой о будущем, но духовной реальностью, он пронизывает собою и настоящее. Если мы зададимся вопросом, каким образом Божья воля может осуществляться на земле, как и на небесах, ответ, данный на специальном языке теологии, будет состоять в том, что вездесущность Бога включает в себя и Его присутствие в этом мире и в каждой живой душе, равно как и Его трансцендентное существование в сверхъестественных сферах. В христианской концепции Божества Его трансцендентный аспект (или «Личность») проявляется в Боге Отце, а Его имманентный аспект — в Боге Святом Духе. Однако отличительной и особенно важной чертой христианской веры является то, что Бог — не Двоица, но Троица в Единице, и что в Его ипостаси в качестве Бога Сына два других аспекта объединены в Личности, которая благодаря этому таинству доступна человеческому сердцу, также как Он непостижим для человеческого понимания. В личности Христа — истинного Бога, но также и истинного Человека — божественное общество и земное имеют общего члена, Который в этом мире рожден в среде пролетариата и умирает смертью преступника, тогда как в ином мире Он Царь Царства Божьего, Царь, Который Сам является Богом.

Но каким образом могут две природы — Божественная и человеческая — присутствовать одновременно в одной личности? Ответы, отлитые в форме Символов веры, были разработаны христианскими отцами Церкви в понятиях специального словаря эллинских философов. Однако этот метафизический подход, возможно, далеко не единственный из открытых для нас подходов. Мы можем найти альтернативную отправную точку в постулате, согласно которому Божественная природа в той мере, в какой она нам доступна, должна иметь нечто общее с нашей собственной природой. Если мы поищем отдельную духовную способность, которой мы сознательно обладаем и которую мы также можем с абсолютной уверенностью приписать Богу — поскольку Бог был бы духовно ниже человека (quod est absurdum[282]), если бы у Него этой способности не было, а у нас была, — то общей для человека и Бога способностью, о которой мы подумаем в первую очередь, будет как раз та, которую желают умертвить философы, — способность Любви. Камень, столь упрямо отвергнутый и Зеноном, и Гаутамой, тот самый сделался главою угла храма Нового Завета.{66}


11. Палингенез

Мы завершили наш обзор четырех экспериментальных образов жизни, которые представляют собой многочисленные исследовательские попытки найти реальную альтернативу образу жизни и развития, привычному для растущей цивилизации. Когда эта удобная дорога была беспощадно закрыта в результате катастрофы социального надлома, эти четыре образа жизни открылись в качестве возможных альтернативных объездных путей. Мы обнаружили, что три из них являются тупиками и что лишь один, который мы назвали преображением и примером которого может служить христианство, ведет прямо вперед. Возвращаясь к понятию, использованному ранее в данном «Исследовании», мы можем теперь сказать, что и преображение, и отрешенность — в противоположность футуризму и архаизму — представляют собой примеры того «переноса поля действия» из макрокосма в микрокосм, которое обнаруживается в духовном явлении «этерификации». Если мы правы, полагая, что перенос и этерификация являются симптомами роста и что в каждом примере человеческого роста обнаружится как социальный, так и индивидуальный аспект, и если мы вынуждены гипотетически предположить, что обществом, о росте которого свидетельствуют преображение и отрешенность, не может быть любое общество вида, названного нами цивилизациями (учитывая, что распадающееся общество этого вида является Градом Погибели, из которого всякое движение старается убежать), то тогда мы можем лишь сделать вывод о том, что движения отрешенности и преображения свидетельствуют о росте общества или обществ некоторого другого рода или родов.

Использовать ли единственное или двойственное число для описания того социального способа, которым протекают два наших движения? Наилучшим способом приблизиться к решению этой проблемы может стать иной вопрос, который мы зададим себе: каково различие между отрешенностью и преображением в понятиях социального роста? Ответ, несомненно, заключается в том, что если отрешенность — простое движение абсолютного ухода, то преображение — сложное движение ухода, за которым следует возврат. Это сложное движение иллюстрируется в жизни Иисуса Его уходом в пустыню перед началом проповеди в Галилее, а в жизни апостола Павла — трехлетним пребыванием в Аравии перед важными миссионерскими путешествиями, которые распространили новую религию из ее провинциального сирийского очага в самый центр эллинского мира. Если бы Основатель христианской религии и Его апостол-миссионер увлеклись философией отрешенности, то они бы остались в своих пустынях на все отпущенные им на земле годы. Ограниченность философии отрешенности состоит в ее неспособности понять, что нирвана — не конечная станция в путешествии души, но просто одна из станций на пути следования. Конечной станцией является Царствие Божие, и это вездесущее Царствие требует служения от своих граждан на земле, здесь и теперь.

В понятиях древнекитайской философии, которые мы использовали в начале данного «Исследования», распад цивилизации исчерпывает себя в полном цикле переменного ритма Инь-и-Ян. В первом такте ритма разрушительное движение Ян (распад) переходит в состояние Инь (отрешенность), которое также является покоем истощения. Однако ритм не останавливается на мертвой точке. Он переходит в творческое движение Ян (преображение). Это двухтактное движение Инь-и-Ян представляет собой ту особую форму общего движения ухода-и-возврата, на которую мы наткнулись в начале нашего исследования распада и которую впоследствии назвали расколом-и-палингенезом.

Буквальное значение греческого слова «палингенез» — «возвращение к жизни», и это понятие содержит в себе элемент двусмысленности. Подразумеваем ли мы под новым рождением то, что уже было некогда рождено, — например, замена безвозвратно поврежденной цивилизации другой цивилизацией того же вида? Это не может быть тем, что мы имеем в виду, ибо это цель не преображения, но движения, заключенного внутри потока времени, — не архаизма или футуризма, но иного движения того же порядка. Палингенез в этом смысле был бы Колесом Существования, которое буддийская философия принимает как должное и пытается разорвать путем ухода в нирвану. Однако палингенез не может означать достижения нирваны, ибо процесс, в ходе которого это отрицательное состояние достигается, не может мыслиться как «рождение».

Однако если палингенез не означает достижения нирваны, он может означать только достижение иного, сверхъестественного состояния, к которому образ рождения может быть приложим в качестве разъяснения, поскольку это иное состояние является позитивным состоянием жизни — хотя и в более высоком духовном измерении, чем жизнь в этом мире. Именно о палингенезе говорит Иисус Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия»{67}. Именно о нем Он заявляет в другом месте как о высшей цели Его собственного рождения во плоти: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком».{68}

В ответ на теогонию, которую Музы некогда сообщили Гесиоду[283], пастуху из Аскры, в момент, когда растущая эллинская цивилизация только расцветала, антифоном звучит другая теогония, которую вифлеемским пастухам поют ангелы в момент, когда распадающееся эллинское общество претерпевало последние мучения «смутного времени» и уже впадало в коматозное состояние универсального государства. Рождение, о котором пели тогда ангелы, не было ни возрождением Эллады, ни новым рождением других обществ того же вида, что и эллинское. Это было рождение во плоти Царя Царствия Божиего.


XX. Отношение между распадающимися обществами и индивидами

1. Творческий гений как спаситель

Проблема отношения между цивилизациями и индивидами уже привлекала наше внимание в первой части данного «Исследования». Тогда мы пришли к выводу, что институт, который мы называем обществом, состоит в пересечении соответствующих полей действия множества индивидуальных душ. Источником действия при этом никогда не выступает само общество, но всегда индивид. Действие, которое состоит в акте творчества, всегда выполняется тем, кто в некотором смысле является сверхчеловеческим гением. Гений выражает себя, подобно всякой живой душе, посредством воздействия на своих собратьев. Во всяком обществе творческие личности всегда составляют немногочисленное меньшинство. Воздействие гения на обычные души порой происходит посредством идеального метода прямого озарения, однако обычно — через посредство своего рода социальной дрессировки, которая приводит в действие способность мимесиса (или подражания) в душах нетворческого рядового состава и тем самым наделяет его способностью «механически» имитировать развитие, которого он не смог достичь по своей собственной инициативе. К этим выводам мы пришли в ходе предпринятого нами анализа роста, и, в общем, они, несомненно, должны быть справедливы и относительно взаимодействия индивидов и обществ на всех стадиях истории общества. Какие же различия в деталях обнаруживаются в этих взаимодействиях, когда рассматриваемое нами общество подвергается надлому и входит в процесс распада?

Творческое меньшинство, из которого на стадии роста появились творческие индивиды, перестало быть творческим и опустилось до того, что стало просто «правящим». Однако само отделение пролетариата, являющееся характерной чертой распада, было достигнуто благодаря руководству творческих личностей, деятельность которых не имела иной цели, кроме как организовать оппозицию инкубу нетворческих «сильных мира сего». Таким образом, смена роста распадом не сопровождалась каким-либо угасанием творческой искры. Творческие личности продолжали появляться и брать на себя инициативу благодаря своей творческой силе, однако они обнаруживали теперь, что принуждены выполнять старую работу, опираясь на новую locus standi[284]. В растущей цивилизации творец вынужден играть роль завоевателя, дающего на вызов победоносный ответ. В распадающейся цивилизации он вынужден играть роль спасителя, пришедшего спасти общество, которому не удалось ответить успешно, поскольку вызов берет верх над меньшинством, переставшим быть творческим.

Подобные спасители бывают различных типов, в зависимости от того средства, при помощи которого они пытаются излечить социальную болезнь. Могут быть претенденты на роль спасителей распадающегося общества, которые не станут отчаиваться в настоящем и возьмутся за безнадежное предприятие, пытаясь поражение превратить в новый успех. Эти претенденты на роль спасителей будут принадлежать к правящему меньшинству, и их характерной чертой будет конечная неудача в деле спасения. Однако могут быть также и спасители от распадающегося общества, которые будут искать спасения в том или ином из четырех альтернативных способов бегства, уже нами исследованных. Спасители, принадлежащие к четырем этим школам, будут согласны между собой в том, что откажутся от всякой попытки спасти существующее положение вещей. Спаситель-архаист попытается восстановить воображаемое прошлое. Спаситель-футурист попытается прыгнуть в придуманное будущее. Спаситель, указывающий путь отрешенности, предстанет в виде философа, скрывающегося под маской царя. Спаситель, указывающий путь преображения, явится в образе Бога, воплотившегося в человеке.


2. Спаситель с мечом

Предполагаемый спаситель распадающегося общества неизбежно будет спасителем с мечом, но этот меч может быть или обнажен, или спрятан в ножны. Он может наносить удары направо и налево обнаженным оружием или же сидеть с лезвием, спрятанным в ножнах, в позе победителя, который «положил врагов своих в подножие ног своих».[285] Он может быть Гераклом или Зевсом, Давидом или Соломоном. Но хотя Давид или Геракл, которые никогда не знают отдыха от своих подвигов и умирают в доспехах, быть может, кажутся более романтическими фигурами, чем Соломон во всей своей славе или Зевс во всем своем величии, подвиги Геракла и войны Давида были бы бесцельными усилиями, если бы их целью не были безмятежность Зевса и процветание Соломона. Меч берут в руки, лишь надеясь использовать его для столь благой цели, что он в конечном счете больше уже никогда не понадобится. Однако эта надежда — иллюзия. «Все, взявшие меч, мечом погибнут»{69}, — и этот вердикт Спасителя, провозгласившего царство не от мира сего, получил печальное подтверждение у одного из наиболее циничных реалистов среди государственных деятелей XIX столетия, когда, переводя Евангелие на язык своего времени и места, он заметил, что «штыками можно сделать всё что угодно; только нельзя на них сидеть».[286] Жестокий человек не может одновременно искренне раскаиваться в своей жестокости и постоянно извлекать из нее выгоду.

Классическими спасителями с мечом были полководцы и государи, которые стремились основать (основать заново или же восстановить) универсальные государства. Хотя переход от «смутного времени» к универсальному государству приносит с собой такое огромное незамедлительное облегчение, что удачливым основателям подобных государств часто начинают поклоняться как богам, и тем не менее, универсальные государства в лучшем случае недолговечны. И если в результате предпринятого tour de force (рывка) универсальным государствам все же удается прожить больше отведенного им обычного временного интервала, то они должны расплачиваться за эту неестественную продолжительность жизни, вырождаясь в те чудовищные социальные извращения, которые на данном этапе столь же пагубны, сколь и в «смутное время», предшествовавшее им, или в между царствие, следующее за их распадом.

Истина, по-видимому, заключается в том, что меч, однажды напившись крови, уже больше не может удержаться от того, чтобы не пролить ее снова, подобно тому как тигр, изведавший человеческого мяса, не может с тех пор не стать людоедом. Тигр-людоед, несомненно, обречен на смерть. Если он избежит пули, то он умрет от чесотки. Однако тигр, если бы даже и мог предвидеть свою судьбу, вероятно, не смог бы подавить свой гибельный аппетит. Так же обстоят дела и с обществом, которое однажды стало искать спасения с помощью меча. Его вожди могут раскаиваться в своей мясницкой работе. Они могут проявлять милость к своим врагам, подобно Цезарю, или демобилизовать армии, подобно Августу. Они могут даже с сожалением спрятать свои мечи в полной уверенности, что никогда их не достанут снова, разве что в несомненно благих и, следовательно, законных целях сохранения мира от преступников внутри государства или против непокорных варваров во внешней тьме. Однако хотя их кажущийся светлым Pax Oecumenica (повсеместный мир) может твердо стоять на грозных основаниях зарытых в землю клинков в течение одного или двух столетий, время раньше или позже сведет из усилия на нет.

Может ли величественный, словно Юпитер, правитель универсального государства успешно сдерживать ту ненасытную страсть к завоеваниям, которая оказалась гибельной для Кира? А если не может сопротивляться соблазну debellare superbos[287], то может ли, по крайней мере, заставить себя действовать по совету Вергилия — parcere subjectis[288],[289]? Когда мы применяем эту пару критериев к его деяниям, то обнаруживаем, что ему редко удается долго прожить согласно своим благим намерениям.

Если первым для рассмотрения выбирать конфликт между двумя альтернативами — политикой экспансии и политикой ненападения — в отношениях универсального государства с народами, живущими за его границами, то можно начать с древнекитайского примера. Вряд ли можно было бы найти более впечатляющее заявление о решимости вложить меч в ножны, чем постройка императором Ци Шихуанди Великой Китайской стены вдоль границы с Евразийской степью. Однако его благое намерение воздержаться от того, чтобы тревожить евразийское осиное гнездо, было расстроено спустя менее столетия после его смерти «политикой продвижения» его наследника из династии Хань У-ди. В истории эллинского универсального государства политика умеренности, проводимая Августом, была нарушена попыткой Траяна завоевать Парфянское царство. Ценой, которую пришлось заплатить за временное продвижение от Евфрата к подножию Загроса и к северному побережью Персидского залива, стало невыносимое напряжение, которому подверглись ресурсы Римской империи. Для того чтобы избавиться от ужасающего наследия, оставленного мечом Траяна, потребовались все благоразумие и ловкость его преемника Адриана. Адриан немедленно возвратил все захваченное его предшественником имущество. Однако он был способен восстановить л ишь территориальное, но не политическое status quo ante bellum[290].

В истории Оттоманской империи Мехмед Завоеватель (1459-1481) сознательно ограничивал свои амбиции по расширению границ Pax Ottomanica размерами, совпадавшими с размерами исторических владений православно-христианского мира, исключая Россию. Он сопротивлялся всем искушениям вторгнуться в сопредельные владения западно-христианского мира и Ирана. Однако его наследник Селим Грозный (1512-1520) нарушил планы Мехмеда по сдерживанию своих амбиций в Азии, а наследник Селима Сулейман (1520-1566) совершил дальнейшую и еще более гибельную ошибку, нарушив эти планы и в Европе. В результате с этого времени Оттоманская держава оказалась меж двух жерновов, ведя постоянные войны на два фронта против врагов, которых османы неоднократно могли победить на поле битвы, но никогда не могли вывести из игры. И это упрямство настолько глубоко проникло в государственную политику Блистательной

Порты, что даже крах, последовавший за смертью Сулеймана, не произвел какой-либо долговременной перемены в пользу политики умеренности Мехмеда. Не успели Кёпрюлю[291] своей искусной государственной политикой укрепить расточительную мощь Оттоманской империи, как Кара Мустафа[292] растратил ее на новую агрессивную войну против франков, намереваясь передвинуть оттоманскую границу до Рейна. Хотя он никогда и не приблизился к своей цели, Кара Мустафа стремился превзойти подвиг Сулеймана, осадив Вену. Однако и в 1682-1683 годах, также как в 1529-м, дунайский щит западно-христианского мира оказался слишком твердым орешком для оттоманской армии. В этом втором случае османы не потерпели поражение под Веной безнаказанно. Вторая оттоманская осада вызвала западное контрнаступление, продолжавшееся без значительных остановок с 1683 по 1922 г., пока османы не лишились всей своей империи и не ограничились снова своими первоначальными анатолийскими владениями.

Столь безответственно разворошив осиное гнездо западно-христианского мира, Кара Мустафа, как и Сулейман до него, совершил классическую ошибку Ксеркса, когда этот наследник Дария начал агрессивную войну против континентальной Греции и тем самым спровоцировал эллинское контрнаступление, которое сразу же отторгло от империи Ахеменидов ее окраину — греческие владения в Азии, а в конце концов привело к уничтожению самой империи, когда работа, начатая Фемистоклом Афинским, была закончена Александром Македонским. В истории индусского мира империя Великих Моголов породила своего Ксеркса в лице Аурангзеба (1659-1707), чьи безуспешные попытки утвердить свою власть над Махараштрой[293] при помощи военной силы вызвали маратхское контрнаступление, которое в конце концов уничтожило власть наследников Аурангзеба и в их метрополии на равнинах Индостана.

Можно заметить, что относительно первого из двух наших критериев способности вложить меч в ножны правители универсальных государств, действительно, хорошего впечатления не производят. А если мы теперь перейдем от критерия ненападения на народы, живущие за границами универсального государства, ко второму критерию терпимости по отношению к народам, живущим внутри него, то обнаружим, что подобные правители едва ли окажутся лучше и в этом втором испытании.

Римское имперское правительство, например, вознамерилось с терпимостью относиться к иудаизму и оставалось верным этому решению вопреки непрекращающимся серьезным провокациям со стороны евреев. Однако его терпеливость была несоразмерна гораздо более сложному нравственному подвигу — его терпимость уже не распространялась на ту иудейскую ересь, которая стала обращать в свою веру эллинский мир. Элементом, который не могло потерпеть в христианстве имперское правительство, был отказ христиан принимать претензию правительства на то, чтобы давать право заставлять своих подданных действовать против своей совести. Христиане оспаривали право меча, и окончательная победа духа христианских мучеников над мечом римских правителей подтвердила высказанные Тертуллианом торжествующе-дерзкие слова о том, что кровь мучеников — это семя христианства.

Ахеменидское правительство, подобно римскому, принципиально взялось управлять в согласии со своими подданными, и подобным же образом ему удалось лишь недолго просуществовать в соответствии с этой политикой. Ему удалось завоевать преданность финикийцев и евреев, однако со временем оно потерпело неудачу, пытаясь снискать доверие египтян и вавилонян. Успехи османов в попытке расположить к себе райя были не более удачными, несмотря на широкие возможности культурной и даже гражданской автономии, которая была предоставлена им в системе millet. Однако серьезный удар по теоретической терпимости системы нанесло своеволие, с каким применялась эта система на практике. Тот опасный практический способ, каким райя проявляли свою неверность, как только в результате ряда оттоманских поражений у них возникала возможность изменить, побудил наследников Селима Грозного раскаиваться в том, что этого безжалостного деятеля удержали (если рассказ верен) совместные усилия его великого визиря и шейх-уль-ислама от осуществления планов по истреблению православно-христианского большинства его подданных — так же, как он фактически уничтожил имамитское шиитское меньшинство. Кроме того, в истории империи Великих Моголов в Индии Аурангзеб отступил от политики терпимости по отношению к индуизму, которую Акбар завещал своим наследникам как наиважнейшую из arcana imperii[294], и возмездием за этот отход явилось стремительное падение империи.

Этих примеров будет достаточно, чтобы подкрепить вывод о том, что попытка «спасителя с мечом» оканчивается неудачей.


3. Спаситель с машиной времени

«Машина времени» — название одного из ранних научно-фантастических романов Г. Дж. Уэллса. Концепция времени как четвертого измерения была тогда уже известна. Герой уэллсовского романа изобретает своего рода машину (а машины были в то время новшеством), в которой может путешествовать во времени вперед и назад — по своему желанию. Он использует свое изобретение для того, чтобы нанести ряд визитов в отдаленные периоды всемирной истории. Из всех, кроме последнего, он возвращается благополучно, чтобы передать свой рассказ о путешествии. Уэллсовская сказочная история является иносказанием об исторических tours de force (рывках) тех спасителей-архаистов и футуристов, которые, рассматривая нынешние условия и перспективы своих обществ как неисправимые, ищут спасения в обращении к идеализированному прошлому или бросаются в идеализированное будущее. У нас нет необходимости долго задерживаться на этом зрелище, поскольку мы уже проанализировали и разоблачили тщетность и разрушительность как архаизма, так и футуризма. Одним словом, эти «машины времени», задуманные, в отличие от уэллсовских машин не для одиночных исследователей, но как «омнибусы» (в более точном смысле этого слова, а не в общераспространенном употреблении) для целых обществ, неизменно терпели неудачу. Эти неудачи побуждают претендента на роль спасителя бросить свою «машину времени», взять меч и тем самым осудить себя на разочарование, ожидающее незамаскированного «спасителя с мечом» — случай, который мы уже рассматривали. Это трагическое превращение идеалиста в насильника постигает как спасителя-архаиста, так и спасителя-футуриста.

В западном мире в XVIII столетии христианской эры основное евангелие архаизма было в сжатом виде выражено в предложении, открывающем трактат Руссо «Об общественном договоре»: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах»{70}. Самым известным учеником Руссо был Робеспьер, которого все рассматривают как главного инициатора французского «царства террора» 1793-1794 гг. Безобидные чудаковатые профессора, которые проводили весь XIX в. в идеализации примитивной языческой «нордической» расы, не могут всецело отказываться от ответственности за нацистский террор нашего времени. Мы уже видели, как мирный представитель архаизирующего движения может уничтожить свои собственные намерения, приготовив путь для агрессивного и жестокого наследника, как Тиберий Гракх оказался предвестником своего брата Гая и таким образом возвестил о столетии революции.

Можно было бы предполагать, что разница между архаизмом и футуризмом является столь же ясной, сколь и разница между «вчера» и «завтра». Однако часто бывает трудно решить, в какую категорию следует поместить данное движение или данного спасителя, поскольку в самой природе архаизма содержится стремление аннулировать себя, превратившись в футуризм, следуя заблуждению, будто может быть так, «как было» в истории. Конечно же, ничего подобного быть не может, поскольку тот простой факт, что вы ушли, а затем вернулись, уже сделал бы место, на которое вы вернулись, — если бы вы смогли вернуться — другим местом. Ученики Руссо могли ускорить свою революцию, идеализируя «состояние природы», восхищаясь «благородным дикарем» и порицая «искусства и науки», однако сознательные революционеры-футуристы — например, Кондорсе[295], который черпал свое вдохновение из учения о «прогрессе», — несомненно, были более здравомыслящими. Результатом архаического движения всегда будет новая отправная точка. Во всех подобных движениях архаический элемент является просто оболочкой по существу футуристической пилюли — неважно, накладывается ли эта оболочка в простоте душевной «философами-мечтателями» или же вполне умышленно людьми, сведущими в пропаганде. Во всяком случае, пилюлю легче проглотить, если она в оболочке. Для человека незащищенного будущее являет собой все ужасы неизвестности, в то время как прошлое может представляться давно утраченным уютным домом, из которого распадающееся общество ушло, заблудившись в пустыне настоящего. Так, в годы между двумя мировыми войнами британские защитники своеобразного социализма выступали как архаически мыслящие идеализаторы средневековья и выдвигали свою программу под названием «гильдейского социализма»[296], намекая на то, что их требованием является возрождение чего-то наподобие средневековой гильдейской системы. Однако мы можем быть уверены, что если бы эта программа была выполнена, результаты поразили бы любого путешественника, прибывшего на «машине времени» из западно-христианского мира XIII столетия.

Очевидно, что спасители-архаисты и спасители-футуристы терпят столь же значительную неудачу в «доставке товаров», сколь и спасители с мечом. В земных революционных утопиях не в большей степени можно обрести спасение, чем в универсальных государствах.


4. Философ в маске царя

Еще одно средство спасения, не прибегающее ни к помощи «машины времени», ни к мечу, было предложено в первом поколении эллинского «смутного времени» самыми ранними и самыми великими эллинскими адептами искусства отрешенности.

«Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол»{71}.

Предлагая это средство, Платон всячески старается обезоружить при помощи предупреждения очевидную человеческую критику. Он вводит свое предложение как парадокс, который, вероятно, провоцирует насмешки со стороны нефилософов. Однако если платоновское предписание трудно для понимания непрофессионалов — будь то цари или простые люди, — то для философов оно даже еще сложнее. Разве не является подлинной целью философии отрешенность от мира? И разве стремление к индивидуальной отрешенности и социальному спасению не являются несовместимыми, вплоть до взаимоисключения? Каким образом может браться за спасение «града погибели» тот, кто на самом деле стремится убежать из него?

С точки зрения философа, воплощение самопожертвования — Христос Распятый — есть персонификация безумия. Однако немногие философы имели смелость открыто признать это убеждение, а еще меньше — действовать согласно ему. Знатоку искусства отрешенности приходится начинать как человеку, обремененному обычными человеческими чувствами. Он не может не замечать вокруг себя страдания, о которых знает его собственное сердце, или же претендовать на то, что путь спасения, подсказанный его собственным опытом, не окажется в одинаковой мере ценным и для ближнего, если он только укажет ему его. Но тогда не должен ли философ затруднить себя, подав руку своему ближнему? Напрасно он будет искать решения этой моральной дилеммы в индском учении, согласно которому жалость и любовь — это пороки, или же в учении Плотина, утверждающего, что «действие есть тень созерцания». Не может он быть довольным, будучи изобличенным в тех интеллектуальных и нравственных несообразностях, в которых создателей стоической философии прямо обвинял Плутарх, цитирующий тексты, в которых Хрисипп[297] осуждает жизнь академического досуга в одном предложении и рекомендует ее в другом в пределах одного и того же трактата{72}. Сам Платон постановляет, чтобы знатокам искусства отрешенности не позволялось всегда наслаждаться и впоследствии тем солнечным светом, к которому они с таким трудом прокладывали свой путь. С тяжелым чувством он осуждает своих философов возвратиться обратно в Пещеру, чтобы помочь их несчастным собратьям, которые все еще сидят, «крепко скованные, пребывая в несчастье и оковах». Глубокое впечатление производит и тот факт, что этот платоновский приказ покорно исполняется Эпикуром.

Эллинский философ, чьим идеалом являлось состояние невозмутимого спокойствия (άταραξία), был одним-единственным частным лицом до Иисуса из Назарета, получившим греческий титул спасителя (σότήρ). Этот титул обычно был привилегией государей и давался за политические и военные заслуги. Беспрецедентное отличие, которого удостоился Эпикур, явилось нежданным следствием добродушной покорности невозмутимого философа непреодолимому зову сердца. Те пылкие чувства благодарности и восторга, с какими эпикуровское дело спасения было превознесено в поэзии Лукреция, проясняют, что, по крайней мере, в данном случае этот титул был не пустой формальностью, но выражением глубокого и живого чувства, которое должно было передаться латинскому поэту через цепочку традиции, ведущей от современников Эпикура, знавших его и почитавших еще при жизни.

Парадоксальная история Эпикура показывает тяжесть той ноши, которую философам приходится взваливать на свои плечи, когда они, пытаясь выполнять предписания Платона, следуют одной из альтернатив, становясь царями. Поэтому неудивительно, что другая альтернатива — превращение царей в философы — оказывается весьма привлекательной для всякого философа с социальным сознанием, начиная с самого Платона. Не менее трех раз в своей жизни Платон сознательно, хотя и неохотно, выходил из своего аттического убежища и переплывал море до Сиракуз в надежде привлечь внимание сицилийского деспота к концепции афинского философа о долге правителя. Результаты этих усилий составили любопытную, однако же, мы должны признать, совершенно несущественную главу в эллинской истории. В истории также было множество монархов, которые проводили свое свободное время, советуясь с философами. Наиболее известными западному историку примерами являются так называемые просвещенные деспоты XVIII столетия, забавлявшиеся тем, что попеременно то баловали, то бранили смешанную компанию французских философов, начиная с Вольтера. Однако едва ли мы найдем удовлетворительного спасителя в лице Фридриха II Прусского или российской императрицы Екатерины II.

Существуют также примеры выдающихся правителей, которые научились подлинной философии от учителей, умерших поколением раньше. Марк Аврелий заявляет о своем долге по отношению к учителям Рустику и Сексту, однако, нет никакого сомнения в том, что эти безвестные, нигде более не упоминающиеся школьные учителя были просто проводниками философии великих стоиков прошлого, и в частности Панэция[298], который жил во II в. до н. э., то есть за триста лет до Марка Аврелия. Индский император Ашока был учеником Будды, умершего за двести лет до его вступления на престол. Можно было бы настаивать на том, что состояние индского мира при Ашоке и эллинского при Марке Аврелии подтверждает платоновское заявление о том, что «общественная жизнь будет наиболее счастливой и гармоничной, когда те, кому предстоит править, являются последними людьми в обществе тех, кто выбрал их быть правителями». Однако их достижения погибли вместе с ними. Сам Марк Аврелий свел на нет все свои философские усилия, выбрав в качестве наследника своего родного сына и тем самым нарушив установившуюся практику усыновления, которой с неизменным успехом честно следовали его предшественники в течение почти столетия. Что касается личной святости Ашоки, то уже в следующем поколении она не спасла империю Маурьев от разрушения, нанесенного одним ударом узурпатора Пушьямитры.

Таким образом, философ-царь оказывается неспособным спасти своих собратьев от крушения распадающегося общества. Факты говорят сами за себя. Однако нам придется еще задаться вопросом: а дают ли они сами какое-то объяснение? Если мы заглянем немного дальше, то обнаружим, что дают.

В самом деле, объяснение подразумевается в том отрывке из «Государства», где Платон вводит фигуру правителя, являющегося прирожденным философом. Выдвинув в качестве предварительного условия то, что где-то когда-то, по крайней мере, хотя бы один философ-правитель унаследует отцовский трон и займется переносом своих философских принципов в политическую практику, Платон стремительно приходит к выводу, что «достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят». Выдвинувший этот аргумент затем продолжает объяснять основания для своего оптимизма. «Ведь если правитель, — продолжает он, — будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять»{73}.

Эти конечные предположения явно представляют собой неотъемлемую часть платоновской схемы. Однако не менее очевидна их зависимость от привлечения способности мимесиса. Мы уже замечали, что это обращение к своего рода социальной муштре является наиболее простым способом привести тех, кто подвержен ему, к гибели вместо того, чтобы ускорить их приближение к цели. Поэтому включения любого элемента насилия — психического или физического — в социальную стратегию философа-царя было бы достаточно, чтобы объяснить его неудачу в деле спасения, на осуществление которого он претендует. Если мы исследуем его стратегию более детально с этой точки зрения, то обнаружим, что он использует насилия необыкновенно широко. Хотя Платон всячески старается предоставить правлению философа-царя то преимущество, что он правит в согласии со своими подданными, тем не менее, совершенно очевидно, что в неожиданном личном союзе философа и правителя, являющегося абсолютным монархом, не было бы никакого смысла, если бы не нужно было держать в готовности (чтобы в случае необходимости использовать) деспотическую власть физического насилия. Указанный случай возникает столь же вероятно, сколь очевидно предсказуем.

«Нрав людей непостоянен, и если обратить их в свою веру, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой»{74} *.

В этих вполне здравых и циничных словах Макиавелли показывает в стратегии философа-царя одну зловещую черту, которую Платон осмотрительно оставляет на заднем плане. Если философ-царь обнаружит, что не может добиться своего при помощи очарования, то он отбросит свою философию и возьмется за меч. Даже Марк Аврелий прибегал к этому оружию в борьбе против христиан. Еще раз мы являемся свидетелями ужасающего зрелища превращения Орфея в сержанта-инструктора. Фактически, философ-царь обречен на поражение, поскольку он пытается соединить две противоположные природы в одной личности. Философ уничтожает все свои усилия, вторгаясь в царскую сферу принуждения, в то время как царь достигает того же самого, вторгаясь в сферу бесстрастного созерцания философа. Подобно спасителю с «машиной времени», который в своей чистой форме такой же политический идеалист, философ-царь вынужден свидетельствовать о своем поражении, прибегая к оружию, которое разоблачает его как скрытого «спасителя с мечом».


5. Бог, воплощенный в человеке

Мы рассмотрели три различных варианта явления творческого гения, рожденного в распадающемся обществе и направляющего все свои силы и энергию на то, чтобы ответить на вызов социального распада. Мы обнаружили, что в каждом из случаев предполагаемый путь спасения всегда ведет к катастрофе — непосредственной или настигающей впоследствии. Какой же вывод мы можем сделать из этого ряда разочарований? Означают ли они, что всякая попытка спасти распадающееся общество обречена на провал, если претендент на роль спасителя — простой человек? Давайте вспомним контекст классического выражения той истины, которую мы до сих пор подтверждали эмпирически. «Все, взявшие меч, мечом погибнут», — это слова Спасителя, высказанные в качестве основания для приказа одному из Его последователей вложить обратно в ножны меч, который этот ревностный поборник уже извлек и использовал. Иисус из Назарета сначала заживляет ту рану, которую нанес меч Петра, а затем добровольно отдает Себя на поругание и муки. Кроме того, мотивом Его отказа взять меч является не какой-либо практический расчет на то, что в особых условиях Его сила несравнима с силой Его противников. Он верит, как впоследствии говорит Своему судье, что если бы Он действительно взял меч, то мог бы быть уверен в Своей полной победе с «двенадцатью легионами ангелов». Однако, веря в это, Он отказывается использовать оружие. Вместо того чтобы победить мечом, Он предпочитает умереть на Кресте.

Избрав этот путь в решающий час, Иисус порывает с общепринятой линией действия других спасителей, чье поведение мы уже изучали. Что вдохновляет Спасителя из Назарета избрать этот новый и страшный путь? Мы можем ответить на этот вопрос вопросом: а что отличает Его от тех других спасителей, которые отреклись от своих собственных притязаний, взявшись за меч? Ответ заключается в том, что те, другие, знали, что они лишь люди, тогда как Иисус был человеком, верившим, что Он Сын Божий. Не можем ли мы отсюда сделать вывод вместе с псалмопевцем, что «Господне есть спасение»{75}, и что возможный спаситель, не будучи в некотором смысле божественным, никогда не сможет выполнить свою миссию? Теперь оценив и увидев недостаточность тех soi-disant[299] спасителей, которые были простыми людьми, обратимся, как к последнему прибежищу, к тем спасителям, которые являются в качестве богов.

Прохождение торжественным маршем вереницы спасителей-богов (с точки зрения оценки их претензий быть тем, кем они себя называют, и делать то, на что они претендуют), быть может, покажется беспрецедентно самонадеянным приложением нашего привычного метода эмпирического исследования. Тем не менее, на практике это не составит трудности. Ибо мы обнаружим, что все, кроме одной фигуры в нашей веренице, сколько бы они ни претендовали на божественность, вызывают подозрения в существовании даже в качестве реальных человеческих личностей. Мы будем двигаться среди теней и абстракций, берклианских мнимостей[300], чье единственное «esse» (бытие) заключается в «percipi» (воспринимаемости). Этим «личностям» должен быть вынесен приговор, вынесенный современными исследователями тому «Ликургу, царю Спарты», которого наши предки считали такой же несомненной исторической личностью, как и Солона Афинского, — что он был «не человек, только бог». Тем не менее, приступим. Начнем с нижнего конца шкалы, с deus ex machina[301], и попытаемся подняться с этого, возможно, недочеловеческого уровня к несказанной высоте deus cruci fixus[302]. Если смерть на Кресте является высшим пределом, до которого может дойти человек, свидетельствующий об истинности своих притязаний на божественность, то появление на сцене, возможно, наименее трудный способ, каким общепризнанный бог может действовать в подтверждение своей претензии на роль спасителя.

На аттической сцене в столетие, бывшее свидетелем надлома эллинской цивилизации, deus ex machina явился настоящей находкой для растерянных драматургов, которые в уже просвещенный век все еще были вынуждены по обыкновению черпать свои сюжеты из традиционного корпуса эллинской мифологии. Если действие пьесы, не достигнув своего естественного конца, запутывалось в некоем неразрешимом клубке нравственных преступлений или практически невыполнимых условий, то автор мог вырваться из пут, в которые был вовлечен из-за условностей своего искусства, прибегнув к условности совершенно иного рода. Он мог ввести «бога из машины», спускающегося сверху или въезжающего на сцену, чтобы осуществить развязку. Этот ремесленный трюк аттических драматургов производил впечатление скандала на знатоков, ибо решение человеческих проблем, предложенное этими олимпийскими интервентами, не могло ни убедить человеческий разум, ни привлечь человеческое сердце. Еврипид в этом отношении совершал особенно грубые преступления. Поэтому один современный западный ученый высказал мнение, что Еврипид всегда со скрытой иронией привлекал deus ex machina. Согласно Верралу, Еврипид-«рационалист» (как он его называет) заставил данную традиционную условность служить своим собственным целям, используя ее как ширму для иронических и богохульных реплик, которые он едва ли смог бы высказать безнаказанно, если бы попытался сделать это в открытую. Эта ширма идеальна по своей структуре, поскольку она непроницаема для враждебных стрел малообразованных противников поэта и в то же время прозрачна для понимающего взгляда его собратьев-скептиков.

«Мы не ошибемся, если скажем, что на еврипидовской сцене все, что бы ни сказало божество, следует рассматривать в общем как дискредитированное ipso facto[303]. Это во всех случаях неприемлемо с авторской точки зрения, и почти всегда является ложью. “Показывая богов, он убеждает людей в том, что их не существует”»[304].

Менее далекими от блеска и нищеты человеческой судьбы и более достойными восхищения являются полубоги, рожденные смертными женщинами от сверхчеловеческих отцов, — Геракл, Асклепий, Орфей (упомянем лишь греческие примеры). Эти полубожественные существа в человеческой плоти стремятся при помощи своих усилий различными способами облегчить человеческий жребий. В наказаниях, которые на них налагают ревнивые боги, они разделяют страдания смертных, которым служат. Полубог — ив этом состоит его слава — в такой же мере подвержен смерти, в какой и человек, и за фигурой умирающего полубога вырисовывается гораздо большая фигура самого Бога, который умирает для различных миров под различными именами — для минойского мира под именем Загрея, для шумерского — под именем Таммуза, для хеттского — под именем Аттиса, для скандинавского — под именем Бальдра, для сирийского — под именем Адониса, для шиитского — под именем Хусейна[305], для христианского мира — под именем Христа.

Кто же этот бог столь различных воплощений, но только одной Страсти? Хотя он появляется на нашей земной сцене под дюжиной различных масок, его подлинное лицо неизменно открывается в последнем акте трагедии — в его страдании и смерти. Если мы возьмем «рудоискательную лозу» антропологов, то сможем проследить эту всегда неизменную драму вплоть до ее исторических истоков. «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли»{76}. Наиболее древнее появление Умирающего Бога — это его роль в качестве «ένιαυτός δάιμων» («годового божества»), духа растительности, рожденного для человека весной, чтобы умереть ради человека осенью. Человек извлекает пользу из смерти бога природы. Он бы погиб, если бы бог природы не умирал ради него постоянно. «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились»{77}. Однако внешние достижения, какими бы впечатляющими и дорогостоящими они ни были, не могут открыть тайну, лежащую в основе трагедии. Если мы хотим разгадать тайну, то должны искать ее разгадку за пределами выгоды облагодетельствованного человека и убытка божественного протагониста. Смерть Бога и выгода человека — далеко не вся история. Мы не можем знать смысла пьесы, не зная обстоятельств жизни протагониста, его чувств и мотивов. Погибает ли Умирающий Бог вынужденно или по своей воле? Великодушно или с горьким чувством? Из любви или от отчаяния? Пока мы не узнаем ответы на эти вопросы о духе Бога-спасителя, мы вряд ли сможем оценить, будет ли это спасение просто выгодным для человека за счет равносильного убытка Бога или же оно окажется духовной общностью, в которой человек возвратит долг («подобно свету, отбрасываемому пляшущим пламенем»{78}) Божественной любви и сострадания, которые проявил по отношению к человеку Бог в акте чистого самопожертвования.

С каким настроением Умирающий Бог идет к смерти? Если, задавшись этим вопросом, мы обратимся еще раз к нашей веренице трагических масок, то увидим, что совершенное жертвоприношение отделено от несовершенного. Даже в прекрасном плаче Каллиопы о смерти Орфея присутствует неприятная нота горечи, которая режет и раздражает слух христианина.

Что же мы стонем о детях погибших, коль боги бессильны

От Аида спасти ими рожденных детей?{79}

Какая мораль вложена в историю Умирающего Бога! Получается, что богиня, которая была матерью Орфея, никогда бы его не потеряла, если бы смогла вовремя помочь ему! Подобно облаку, закрывающему солнце, допущение эллинского поэта омрачает смерть Орфея. Однако ответ на это стихотворение Антипатра[306] дан в другом величайшем шедевре:

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»{80}.

Когда Евангелие таким образом отвечает на элегию, оно изрекает непреложную истину. «Один остается, когда другие изменяются и уходят»{81}. И это поистине окончательный результат нашего обзора спасителей. Когда мы только отправились на поиски, то находились среди громадной толпы, однако по мере нашего продвижения вперед число идущих все уменьшалось и уменьшалось. Сначала отпали спасители с мечом, затем архаисты и футуристы, далее философы, пока в строю не остались одни боги. В окончательном испытании смертью немногие даже из этих претендовавших на роль спасителей богов отважились подвергнуться проверке своего титула, бросившись в воды леденящей реки. И теперь, когда мы стоим и пристально вглядываемся в отдаленный берег, одинокая фигура возникает из потока и сразу же заполняет весь горизонт. Это Спаситель; «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством»{82}.


XXI. Ритм распада

В последней главе мы искали (и нашли) аналогию (которая включала в себя и неизбежный контраст) между ролью творческих личностей в растущем и распадающемся обществах. Теперь мы должны продолжить подобную же линию исследования в другой части нашей темы и поискать аналогию (которая, по-видимому, также будет включать в себя контраст) между тем, что можно назвать ритмом роста, и тем, что можно назвать ритмом распада. Основная формула в каждом случае одна, и с ней мы уже очень хорошо знакомы, поскольку она сопутствовала нам во всем нашем «Исследовании». Это формула «вызова-и-ответа». В растущей цивилизации на вызов дается успешный ответ, который продолжает порождать другой, отличный от первого вызов, на который дается другой успешный ответ. Этому процессу роста нет предела до тех пор, пока не возникает такой вызов, на который данной цивилизации ответить не удается. Это трагическое событие означает прекращение роста и наступление того, что можно назвать надломом. Здесь начинается соотносительный ритм. Вызов не получил ответа, но, тем не менее, не перестал существовать. Делается вторая судорожная попытка ответить на него, и если она удается, то рост, без сомнения, будет продолжен. Однако допустим, что после частичного и временного успеха этот ответ также оказывается неудачным. Тогда последует дальнейшее повторение и, возможно, после некоторого перерыва, дальнейшая попытка ответа, который со временем достигнет временного и частичного успеха, встретившись с тем же самым неумолимым вызовом. За этим последует дальнейшая неудача, которая может оказаться (а может не оказаться) окончательной и повлечь за собой распад общества. На военном языке этот ритм можно выразить как беспорядочное бегство и оживление борьбы после поражения (разгром — оживление — разгром — оживление — разгром…).

Если мы вернемся к специальным терминам, введенным ранее в данном «Исследовании» и постоянно используемым, то сразу же станет ясно, что «смутное время», следующее за надломом, это разгром, основание универсального государства — оживление, а междуцарствие, следующее за распадом универсального государства, — окончательный разгром. Однако мы уже замечали в истории одного универсального государства, а именно эллинского, возвращение к состоянию анархии, последовавшему после смерти Марка Аврелия в 180 г., и оживление при Диоклетиане. Может оказаться так, что в истории какого-либо отдельного универсального государства было более одного спада и оживления. Действительно, число подобных спадов и оживлений может зависеть от мощности той линзы, которую мы применяем к объекту исследования. Например, в 69 г., в «году четырех императоров», был короткий, но поразительный спад, однако здесь мы имеем дело лишь с особенностями, бросающимися в глаза. Мог быть также период частичного оживления среди «смутного времени». Если мы примем во внимание один-единственный случай оживления в «смутное время» и один-единственный случай спада во время существования универсального государства, то получим формулу: разгром — оживление — разгром — оживление — разгром — оживление — разгром, которую можно описать как ритм в три с половиной «такта». Не существует, конечно же, какого-то особого достоинства в количестве три с половиной. Частным случаем распада может быть ритм в два с половиной, четыре с половиной или пять с половиной тактов, который в существенных своих чертах будет подчиняться общему ритму процесса распада. Однако фактически ритм в три с половиной такта, по-видимому, является моделью, которой соответствуют истории множества распадающихся обществ, и мы быстро рассмотрим несколько из них в кратком обзоре при помощи примеров.

Надлом эллинского общества может быть датирован с необычайной точностью 431 г. до н. э., а основание универсального государства Августом — 31 г. до н. э., то есть четыреста лет спустя. Можем ли мы различить движение «разгрома-оживления» в пределах этих четырех столетий? Несомненно, да. Одним из признаков является идея «homonoia», или «согласия», проповедуемая Тимолеоном в Сиракузах и в более широком масштабе — Александром Великим во второй половине IV в. до н. э. Другим признаком является концепция «Космополиса», или мирового сообщества, популяризированная философами Зеноном, Эпикуром и их учениками. Третий признак — масса экспериментов с государственным устройством: империя Селевкидов, Ахейская и Этолийская лиги и Римская республика, каждая из которых являлась попыткой выйти за пределы традиционного суверенитета города-государства. Могут быть приведены и другие признаки, однако этих трех будет вполне достаточно, чтобы подтвердить нашу догадку об оживлении и приблизительно определить его нахождение во времени. Это было оживление, которое потерпело неудачу в основном из-за того, что, хотя новые, расширенные политические единицы и действительно успешно вышли за ограниченные пределы индивидуального города-государства, они оказались так же нетерпимы друг к другу и столь же несовместимы в своих взаимоотношениях, как и сами города-государства Греции, когда они открыли период эллинского надлома с началом Афино-Пелопоннесской войны. Этот второй спад или (что то же самое) неудачу первого оживления мы можем датировать началом войны с Ганнибалом в 218 г. до н. э. Мы уже определили место продолжавшегося столетие спада, за которым последовало оживление в ходе истории Римской империи. Это как раз и дает нам наши три с половиной такта.

Если мы обратимся теперь к распаду древнекитайского общества, то отождествим момент надлома с гибельным столкновением двух держав — Цзинь и Чу в 634 г. до н. э., а момент основания универсального государства древнекитайского Pax Oecumenica — с низложением в 221 г. до н. э. династии Ци династией Цинь. Если это две крайние даты древнекитайского «смутного времени», существуют ли какие-либо признаки движения «оживления-и-спада» в промежуточный период? Ответ может быть утвердительным, поскольку в древнекитайском «смутном времени» наблюдается заметное оживление приблизительно во времена Конфуция (ок. 551-479 гг. до н. э.), начавшееся с конференции по разоружению 546 г. до н. э., в конечно счете оказавшейся безуспешной. Далее, если мы взглянем на историю древнекитайского универсального государства, то обнаружим известный спад и оживление в период междуцарствия начала I в. христианской эры — между временем правления династий Старшей и Младшей Хань. Снова мы обнаруживаем наш ритм в три с половиной такта, причем в древнекитайской истории даты соответствующих событий приходятся примерно на два с половиной столетия раньше, чем в эллинской.

В шумерской истории мы зарегистрируем те же самые показания. В ходе шумерского «смутного времени» такт «оживления-и-спада» отчетливо ощутим, тогда как период жизни шумерского универсального государства перемежается противоположным тактом «спада-и-оживления», который необыкновенно подчеркнут. Если мы датируем начало «смутного времени» деятельностью милитариста Лугальзагеси из Урука (ок. 2677-2653 гг. до н. э.), а за его конец примем основание шумерского универсального государства Ур-Енгуром из Ура (ок. 2298-2281 гг. до н. э.), то, по крайней мере, один признак промежуточного оживления можно обнаружить в замечательном достижении визуального искусства, которое было создано ко времени Нарамсина (ок. 2572-2517 гг. до н. э.).[307] Период существования Pax Sumerica простирается с вступления на престол Ур-Енгура до смерти Хаммурапи (ок. 1905 г. до н. э.). Однако этот мир оказывается на поверку тонкой оболочкой, скрывающей под собой вздымающуюся волну анархии. Через столетие после вступления на престол Ур-Енгура его «царство четырех стран света» распалось на части, и в таком виде оставалось в течение более двухсот лет, пока Хаммурапи не восстановил это универсальное государство накануне его окончательного распада.

Знакомая нам модель появляется и в истории распада основного ствола православного христианства. Мы уже отождествили время надлома этой цивилизации с началом великой Византийско-болгарской войны 977-1019 гг. Окончательное же возобновление Pax Oecumenica можно датировать началом оттоманского завоевания Македонии в 1371-1372 гг. В пределах двух этих дат православно-христианского «смутного времени» можно различить период оживления, начатый восточно-римским императором Алексеем Комнином (1081-1118)[308] и продолжавшийся столетие. Последующий Pax Ottomanica в конце концов развалился в результате удара, нанесенного поражением в Русско-турецкой войне 1768-1774 годов[309]. Однако хотя это крушение отмечало решительный надлом оттоманского режима, оттоманские анналы содержат в себе ясные указания на еще более ранний спад, за которым последовало оживление. Спад можно различить в стремительном упадке института рабов-домочадцев падишаха после смерти Сулеймана Великолепного в 1566 г. Об оживлении же возвещает последующий эксперимент по привлечению православно-христианского райя к сотрудничеству с мусульманскими подданными (которые теперь завладели браздами правления), не настаивая на том, чтобы райя становились отступниками от своей веры, получая доступ к управлению государством. Это революционное новшество, которое явилось делом визирей Кёпрюлю, дало Оттоманской империи время для передышки, о котором османы позднее с тоской вспоминали как о «периоде тюльпанов».

В истории распада индусского общества финальный полутакт еще не наступил, поскольку вторичное установление индусского универсального государства, предпринятое Британской империей, полностью еще не закончено. С другой стороны, три предшествующих такта «спада-и-оживления» уже прозвучали. Третий спад представлен столетием анархии между крушением империи Великих Моголов и установлением ее британской преемницы. Оживление второго такта столь же ясно представлено в основании империи Великих Моголов в царствование Акбара (1566-1602). Предшествующий спад не столь ясен, но если мы всмотримся в историю индусского «смутного времени», начавшегося во второй половине XII столетия христианской эры с братоубийственной войны между индусскими местными государствами, то мы заметим между бедствиями, которые были вызваны индусскими правителями и мусульманскими завоевателями в XII-XIII вв., и бедствиями, которые были вызваны роями позднейших мусульманских завоевателей, включая предков самого Акбара, в XV-XVI вв., некоторые признаки временного облегчения в XIV столетии, отмеченные правлениями Ала уд-дина и Фироз-шаха.[310]

Мы могли бы подвергнуть распады других наших цивилизаций подобному же анализу во всех тех случаях, когда у нас имеется достаточно данных, чтобы такое исследование было бы вознаграждено. В некоторых случаях мы обнаружили бы, что полного количества тактов не хватает просто из-за того, что данная цивилизация была живьем поглощена одой из ее соседок еще до того, как умерла сама естественной смертью. Тем не менее, мы привели уже достаточно доказательств существования распада, чтобы приложить эту ритмическую модель к истории западной цивилизации. Быть может, это прольет хоть какой-то свет на вопрос, который мы задавали уже несколько раз и на который еще ни разу не давали ответа. Это вопрос о том, подверглась ли западная цивилизация надлому, а если да, то какой стадии она достигла в процессе своего распада.

Ясно одно: учреждения универсального государства мы еще не испытывали, несмотря на две безнадежные попытки навязать его нам, предпринятые немцами в первой половине нашего столетия, и одинаково безнадежную попытку, предпринятую наполеоновской Францией столетием раньше. Равно очевиден и другой факт: в нас существует глубокое и искреннее стремление к основанию не универсального государства, но некоторой формы мирового порядка, возможно, похожего на ту «homonoia», или «согласие», которую тщетно проповедовали отдельные государственные деятели и философы в период эллинского «смутного времени». Эта форма должна была обладать всеми положительными сторонами универсального государства и быть лишена всех его отрицательных сторон. Беда универсального государства заключается в том, что оно — результат успешного нокаутирующего удара, нанесенного одним-единственным оставшимся в живых членом группы борющихся между собою военных-держав. Оно — продукт того «спасения мечом», которое, как мы видели, вовсе спасением не является. То, к чему стремимся мы, — это добровольное согласие свободных народов жить вместе в союзе, без принуждения согласовывать свои действия друг с другом и делать далеко идущие уступки, без чего данный идеал не может быть осуществлен на практике. Нет никакой необходимости распространяться далее на эту тему, которая является общим местом не одной тысячи современных исследований. Тот поразительный авторитет, которым американский президент Вильсон пользовался в Европе (хотя и не в собственной стране) в течение немногих кратких месяцев, предшествовавших прекращению военных действий в ноябре 1918 г. и последовавших за ним, был мерилом устремлений нашего мира. К президенту Вильсону обращались по большей части в прозе. Наиболее известными дошедшими до нас благодарственными подношениями Августу были стихи Вергилия и Горация. Однако выражался ли он в прозе или в стихах, дух, воодушевлявший эти излияния веры, надежды и благодарности, был, несомненно, тот же самый. Тем не менее, результат был совершенно иной. Августу удалось создать для своего мира универсальное государство. Вильсону не удалось создать нечто лучшее.

Этот низкий человек продолжает добавлять одно к одному

И вскоре достигает сотни.

Этот возвышенный человек, стремясь к миллиону,

Теряет единство{83}.

Эти соображения и сравнения наводят на мысль, что мы уже достаточно далеко продвинулись в своем «смутном времени». Если мы зададимся вопросом, что было самой заметной и характерной «смутой» последнего времени, то ответ будет очевиден. Это националистическая междоусобная война, усиленная, как указывалось ранее в данном «Исследовании», объединенной «атакой» энергий, порожденных недавно высвободившимися силами «демократии» и «индустриализма». Мы можем датировать начало этой катастрофы вспышкой французских революционных войн в конце XVIII столетия. Однако когда мы рассматривали эту тему ранее, то столкнулись с тем фактом, что в современной главе западной истории данная вспышка ожесточенных военных действий была не первой, а второй вспышкой такого рода. Более ранняя вспышка представлена так называемыми Религиозными войнами, опустошавшими западно-христианский мир с середины XVI до середины XVII столетия. Мы находим, что между двумя этими вспышками ожесточенных военных действий имеет место столетие, в которое война была сравнительно легкой болезнью, «забавой королей», не обостренной ни фанатизмом религиозных сектантов, ни фанатизмом демократическо-национальных настроений. Таким образом, в западной истории мы также находим то, что признали в качестве типичной модели «смутного времени»: надлом, оживление и вторичный спад.

Мы можем разгадать, почему оживление XVIII столетия в ходе западного «смутного времени» было неудавшимся и мимолетным. Это произошло в силу того, что терпимость, достигнутая «Просвещением», была терпимостью, основанной не на христианских добродетелях веры, надежды и милосердия, но на мефистофелевских болезнях разочарования, рассудочности и цинизма. Она была не трудным достижением религиозного пыла, но легким побочным продуктом его спада.

Можем ли мы предсказать результат второй и еще более ожесточенной вспышки военных действий, в которую западный мир оказался ввязанным в результате духовной несостоятельности Просвещения XVIII столетия? Если мы попытаемся взглянуть в наше будущее, то мы можем начать с напоминания о том, что хотя все другие цивилизации, история которых известна нам, или уже умерли, или умирают, цивилизация — это не нечто вроде живого организма, осужденного безжалостной судьбой на смерть после пересечения предопределенной жизненной кривой. Даже если фактически оказывалось, что все другие цивилизации, возникавшие до сих пор, следовали этому пути, нет никакого известного нам закона исторического детерминизма, который бы нас заставил прыгнуть с раскаленной сковороды нашего «смутного времени» в медленный и неизменный огонь универсального государства, где со временем мы бы превратились в прах и пепел. В то же время подобные прецеденты в истории других цивилизаций и в жизни природы непременно покажутся угрожающими в зловещем свете нашей нынешней ситуации. Сама эта глава была написана накануне начала мировой войны 1939-1945 гг. для читателей, которые уже пережили мировую войну 1914-1918 гг. Однако она была переделана для публикации по окончании второй из этих двух мировых войн в течение одной жизни по причине изобретения и применения бомбы, в которой недавно открытое высвобождение атомной энергии было направлено человеком на уничтожение человеческих жизней и трудов в беспрецедентном масштабе. Эта стремительная последовательность катастрофических событий на крутом подъеме неизбежно вызывает мрачные сомнения относительно нашего будущего, и эти сомнения угрожают подорвать нашу веру и надежду в критический одиннадцатый час, который требует крайнего напряжения сохранившихся духовных способностей. Здесь мы стоим перед вызовом, которого нельзя избежать, и наша судьба зависит от нашего ответа.

«Я спал и видел во сне человека, одетого в лохмотья и стоящего в некоем месте. Он отвернулся от своего дома, в его руках была книга, а на спине тяжелая ноша. Я посмотрел и увидел, что он открывает книгу и читает в ней; и прочитав, он заплакал и задрожал. Не в состоянии более сдерживаться, он разразился горестным плачем: “Что я буду делать?”»

«Христианин» Беньяна[311] страдает столь сильно совсем не без причины.

«Я подлинно знаю, [говорит он], что этот наш город будет спален огнем с Небес — ив этой ужасной гибели и я, и моя жена, и мои милые малютки найдем жалкую смерть, если не будет найден какой-либо путь спасения (которого я не вижу), благодаря которому мы могли бы освободиться».

Какой ответ на этот вызов собирается дать христианин? Собирается ли он искать тот путь, по которому он мог бы бежать, и, однако, все еще стоит, поскольку не знает, каким путем идти? Или он начнет убегать — убегать с криком «Жизнь! Жизнь! Вечная жизнь!», — устремив глаза к солнечному свету, а стопы направив к отдаленным воротам? Если бы ответ на этот вопрос не зависел бы ни от кого иного, кроме как от самого христианина, то наши познания об однородности человеческой природы могли бы привести нас к предсказанию о том, что неизбежной судьбой христианина станет смерть в «граде погибели». Однако в классической версии мифа говорится о том, что человеческий протагонист не был брошен совершенно один в решительный для него час. Согласно Джону Беньяну, христианин был спасен благодаря своей встрече с Евангелистом. А так как нельзя предположить, чтобы природа Бога была менее постоянной, чем человеческая, то мы можем и должны молиться, чтобы Бог не отказал нам в той отсрочке, которую Он некогда предоставил нашему обществу, если мы будем просить о ней снова со смиренным духом и сокрушенным сердцем.


XXII. Стандартизация в процессе распада

Мы подошли к завершению нашего исследования, посвященного процессу распадов цивилизаций, но прежде чем оставить эту тему, надо рассмотреть еще один вопрос. Мы должны задаться вопросом: а можем ли мы, оглянувшись на проделанный нами путь, различить какую-либо преобладающую тенденцию, которая здесь действует? И действительно, мы фактически безошибочно обнаруживаем тенденцию к стандартизации и единообразию — тенденцию, которая коррелятивна и противоположна тенденции к дифференциации и разнообразию, которая, по нашим наблюдениям, является признаком стадии роста цивилизаций. Мы недавно отметили, на поверхностном уровне, тенденцию к единообразию трех с половиной тактов в ритме распада. Еще более значительным признаком единообразия является неизменный раскол распадающегося общества на три резко обособленных класса, а также однообразные произведения творческой деятельности каждого из них. Мы видели правящее меньшинство, неизменно вырабатывающее философии и порождающее универсальные государства; внутренний пролетариат, неизменно открывающий «высшие религии», которые стремятся воплотиться во вселенских церквях; и внешний пролетариат, неизменно собирающий военные отряды, которые находят выход в «героические века». Однообразие, с каким производятся на свет эти различные институты, действительно заходит так далеко, что мы можем представить этот аспект процесса распада в виде таблицы, которая помещена в конце данной главы. Еще более замечательным является однообразие форм поведения, чувствования и жизни, которое было обнаружено исследованием «раскола в душе».

Эта противоположность между разнообразием периода роста и однообразием периода распада является вполне закономерной, как мы можем убедиться, рассмотрев простые аналогии вроде притчи о ткани Пенелопы. Когда верная жена отлучившегося Одиссея обещала своим назойливым поклонникам, что отдаст свою руку одному из них, как только закончит ткать саван для старого Лаэрта, она ткала его на ткацком станке все дневное время, а затем по ночам распускала всю сделанную за день работу. Когда ткачиха устанавливает основу и начинает ткать из нее каждое утро ткань, она имеет в распоряжении безграничный выбор моделей и могла бы, если бы захотела, ткать различную модель хоть каждый день. Однако ее ночная работа была скучной и однообразной, ибо когда она начинала распутывать ткань, модель была безразлична. Как бы ни был сложен набор движений, используемых днем, ночная задача не могла состоять ни в чем ином, как в простом движении по вытаскиванию нитей.

Из-за этой неизбежной монотонности ее ночной работы Пенелопу, несомненно, можно только пожалеть. Если бы тупость этой работы вела в никуда, то рутина была бы невыносимой. Ее вдохновляла песнь ее души: «С ним я вновь соединюсь». Она жила и работала в надежде, и в этой надежде она не разочаровалась. Герой вернулся, чтобы обрести ее еще своей, и «Одиссея» заканчивается их воссоединением.

Если оказывается, что даже Пенелопа не распускает свои нити напрасно, то что же можно сказать о еще более могущественном ткаче, произведение которого мы исследуем и песня которого находит человеческое выражение в стихах Гете?

Я в буре деяний, в житейских волнах,

В огне, в воде,

Всегда, везде,

В извечной смене

Смертей и рождений.

Я — океан,

И зыбь развитья,

И ткацкий стан

С волшебной нитью,

Где времени кинув сквозную канву,

Живую одежду я тку божеству{84}.

Произведение Духа Земли, ткущего и распускающего нити на ткацком станке времени, есть временная история человека, как она проявляется в возникновении, росте, надломах и распадах человеческих обществ. Во всей этой неразберихе жизни и буре деятельности мы можем услышать звучание основного ритма, вариации которого мы научились отличать как вызов-и-ответ, уход-и-возврат, спад-и-оживление, усыновление-и-аффилиация, раскол-и-палингенез. Этот основной ритм — перемежающийся ритм Инь и Ян. Вслушиваясь в него, мы узнали, что хотя в ответ на строфу может последовать антистрофа, на победу — поражение, на создание — уничтожение, на рождение — смерть, движение, которое отбивает этот ритм, не является ни колебанием неокончательного сражения, ни циклом однообразного механического труда. Постоянное вращение колеса не является пустым повторением, если при каждом повороте оно перемещает вперед телегу, приближая ее к цели. Если палингенез означает рождение чего-то нового, а не просто возрождение чего-то, что жило и умерло прежде, то тогда Колесо Существования — не просто адская машина для нанесения непрекращающихся мучений осужденному Иксиону. С этой точки зрения, музыка, которую отбивает ритм Инь и Ян, есть песнь творчества. Мы не будем введены в заблуждение ложными фантазиями, поскольку раз у нас есть уши, то мы сможем уловить ноту творчества, перемежающуюся с нотой разрушения. Далеко не признавая песнь существования дьявольской подделкой, двойственность ноты является гарантией достоверности. Если мы слышим хорошо, то ощутим, что когда две ноты сталкиваются, то они производят не диссонанс, но гармоничное звучание. Творение не было бы созидательным, если бы не поглощало собой все вещи, включая свою собственную противоположность.

Но что же та живая одежда, которую ткет Дух Земли? Возносится ли она на небеса также быстро, как и ткется, или же мы можем здесь, на земле, хотя бы мельком увидеть, по крайней мере, обрывки ее бесплотной ткани? Что мы можем думать о тех тканях, которые лежат у подножия ткацкого станка, когда ткач занят распутыванием? В процессе распада цивилизации мы можем обнаружить, что, хотя пышное зрелище может быть иллюзорным, оно не исчезает, не оставив после себя разорения. Когда цивилизации входят в процесс распада, они обычно оставляют после себя отложения в виде универсальных государств, вселенских церквей и варварских военных отрядов. Что мы можем сделать из этих предметов? Являются ли они просто отходами производства или же эти обрезки окажутся, если мы их соберем, новыми шедеврами ткацкого искусства, которое ткач выткал незаметно своими ловкими руками при помощи орудия еще более бесплотного, чем тот шумный станок, который занимает все его внимание видимым образом?

Если, задавшись этим новым вопросом, мы мысленно обратимся назад, к результатам наших предыдущих исследований, то найдем причину полагать, что эти объекты исследования — нечто большее, чем побочные продукты процесса социального распада. Мы столкнулись с ними впервые как с признаками усыновления-и-аффилиации, а это — отношение между одной цивилизацией и другой. Очевидно, что три этих института нельзя полностью объяснить на основе истории любой отдельно взятой цивилизации. Их существование предполагает отношение между одной цивилизацией и другой, и по этой причине они требуют исследования в качестве самостоятельных объектов. Однако как далеко заходит их самостоятельность? Рассматривая вопрос об универсальных государствах, мы уже обнаружили, что мир, который они приносят, в такой же мере эфемерен, в какой внушителен. С другой стороны, рассматривая вопрос о варварских военных отрядах, мы обнаружили, что эти личинки в трупе умершей цивилизации не могут надеяться прожить дольше, чем потребуется разлагающемуся телу для разложения на чистые элементы. Однако, хотя военные отряды, быть может, и осуждены на преждевременную смерть Ахилла, кратковременная жизнь варваров, по крайней мере, оставляет после себя эхо в эпической поэзии, напоминающей о героическом веке. А какова судьба вселенской церкви, в которой каждая высшая религия стремится воплотиться?

Мы увидим, что в данный момент мы не в состоянии ответить на этот новый вопрос экспромтом. Ясно и то, что мы не можем позволить себе проигнорировать его, ибо вопрос этот содержит в себе ключ к пониманию произведения ткача. Наше «Исследование» еще не закончено. Однако мы подошли к краю последнего из наших полей исследования.

* * *

Примечание редактора. Первые четыре из представленных ниже таблиц воспроизведены так, как они помещены в оригинальном произведении г-на Тойнби. Они представляют собой конспект громадных трудов, произведенных по исследованию процесса социального распада. Пятая таблица перепечатана из журнала «Теология сегодня» (том I от 3 ноября), с любезного разрешения редактора д-ра Джона Э. Макея и д-ра Эдварда Д. Майерса, которым эта таблица была составлена для иллюстрации его статьи в этом номере «Некоторые ведущие идеи “Исследования истории” Тойнби». Таблица д-ра Майерса представляет собой взгляд с высоты птичьего полета на все поле первых шести томов господина Тойнби.

Читатель данного сокращенного издания найдет в этих таблицах множество имен и фактов, с которыми он здесь не встречался. Причиной этого, конечно же, является то, что редактор этой сокращенной версии, естественно и неизбежно, был вынужден отбрасывать большое количество исторических иллюстраций, содержащихся в оригинальном произведении, и сокращать множество деталей в других иллюстрациях, которые могли быть сохранены лишь ценой подобного сокращения. Поэтому таблицы служат здесь не только своей собственной цели, резюмируя некоторые результаты авторского исследования, но также и побочной цели, напоминая читателю этого сокращенного варианта о том, как много он теряет, избирая более легкий путь и следуя укороченным курсом.

Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве

VI.

Универсальные государства

XXIII. Цели или средства?

Отправным пунктом этой книги был поиск полей исторического исследования, которые были бы умопостигаемыми сами по себе, в пределах собственных пространственных и временных границ, безотносительно к внешним историческим событиям. Поиск этих самодостаточных единиц привел нас к обществам того вида, который мы назвали цивилизациями. До сих пор мы продолжали работать, исходя из предположения, что сравнительное изучение возникновения, роста, надломов и распадов двадцати одной цивилизации, которые нам удалось установить, будет включать в себя все самое значительное в истории человечества с того времени, когда первые цивилизации возникли из примитивных обществ. Однако время от времени мы натыкались на знаки того, что эта наша первая отмычка не сможет отпереть все двери, через которые мы должны пройти, чтобы достичь цели нашего мысленного путешествия.

Почти с самого начала, идентифицируя известные нам из существовавших цивилизаций, мы обнаружили, что отношения между некоторыми из них можно назвать «сыновне-отеческими». Мы обнаружили также, что данные об этом отношении являются определенными характерными социальными продуктами правящего меньшинства, внутреннего пролетариата и внешнего пролетариата, на которые «отеческое» общество разделяется в ходе своего распада. Оказалось, что правящее меньшинство создает философские системы, которые время от времени вдохновляют на создание универсальных государств. Внутренний пролетариат создает высшие религии, которые стремятся воплотиться во вселенских церквях. Внешний же пролетариат порождают героические века, которые являются трагедией варварских военных отрядов. В совокупности эти опыты и институты явным образом составляют связь между «отеческой» и «аффилированной» цивилизацией.

Кроме того, эта связь во времени между двумя современными цивилизациями не является единственным родом отношений между цивилизациями, которое выявляет сравнительное исследование универсальных государств, вселенских церквей и героических веков. Эти части, на которые после надлома распадаются цивилизации, могут свободно входить в социальные и культурные объединения с чуждыми элементами, происходящими из других современных цивилизаций. Некоторые универсальные государства явились созданиями чуждых строителей империй. Некоторые высшие религии вдохновлялись чуждым вдохновением, а некоторые варварские военные отряды впитали в себя примесь чуждой культуры.

Универсальные государства, вселенские церкви и героические века, таким образом, связаны как с современными, так и с несовременными цивилизациями. Это поднимает вопрос о том, оправдано ли наше отношение к ним как к просто побочным продуктам процесса распада какой-то одной цивилизации. Не должны ли мы теперь попытаться исследовать их на основании их собственных достоинств? До тех пор, пока мы не рассмотрели претензию институтов каждого из трех родов на то, чтобы быть умопостигаемым полем исследования самому по себе, и пока мы также не рассмотрели альтернативную возможность, что они могут быть частями какого-то большего целого, вбирающего в себя не только эти части, но и цивилизации, мы не могли быть уверены, что поднялись в своем видении всей человеческой истории над примитивным уровнем. Таким образом, предметом дальнейшего изыскания стала задача, которую мы поставили перед собой в конце части V данного «Исследования». Теперь мы попытаемся выполнить эту задачу в частях VI, VII и VIII.

Сейчас мы займемся универсальными государствами и можем начать с вопроса: являются ли они целями или средствами к достижению чего-то, находящегося за их пределами? Наилучшим подходом к этому вопросу было бы припомнить о некоторых наиболее заметных чертах универсальных государств, которые мы уже обнаружили. Во-первых, универсальные государства возникают не до, а после надломов цивилизаций, социальным системам которых они приносят политическое единство. Это не лето, но «бабье лето», скрывающее осень и предвещающее зиму. Во-вторых, универсальные государства являются продуктами правящих меньшинств, то есть тех меньшинств, которые некогда обладали творческой силой, но затем утратили ее. Эта негативная черта является отличительным признаком их авторства, а также необходимым условием их установления и сохранения. Однако это еще не вся картина. Кроме того, что универсальные государства сопровождают социальный надлом и являются продуктами правящих меньшинств, они обнаруживают третью яркую черту. Универсальные государства — выражение оживления, и притом оживления чрезвычайно заметного, в процессе распада, который проходит в последовательных пульсациях спада-и-оживления, за которым следует новый спад. Именно эта последняя черта поражает воображение и вызывает благодарность поколения, ставшего свидетелем того, как успешное установление универсального государства положило конец «смутному времени», которое ранее росло от следующих друг за другом неудачных попыток до их полного прекращения.

Взятые вместе, две эти черты представляют собой картину универсальных государств, которая на первый взгляд выглядит двусмысленно. Они являются признаками социального распада, однако в то же самое время представляют собой попытку приостановить этот распад и воспрепятствовать ему. Упорство, с каким однажды основанные универсальные государства цепляются за жизнь, является их наиболее выдающейся чертой. Однако не следует его принимать за подлинную жизненность. Это, скорее, упрямое долгожительство старика, отказывающегося умирать. Фактически, универсальные государства демонстрируют устойчивое стремление вести себя так, как если бы они были целями сами по себе, когда в действительности представляют собой лишь фазу в процессе социального распада, и как если бы они имели какое-то значение помимо того, которое они могут иметь, будучи средствами к достижению некоей цели, находящейся вне их.


XXIV. Мираж бессмертия

Если мы взглянем на эти универсальные государства не как чуждые наблюдатели, но глазами их собственных граждан, то обнаружим, что граждане не только желают, чтобы это земное сообщество было вечным, но и действительно верят, что бессмертие этих человеческих институтов гарантировано. И это иногда вопреки всем современным событиям, которые для наблюдателя, находящегося на иной точке зрения во времени или пространстве, бесспорно, говорят о том, что данное отдельное универсальное государство находится в этот самый момент в состоянии предсмертной агонии. Почему же, мог бы справедливо спросить такой наблюдатель, несмотря на очевидные факты, граждане универсального государства склонны рассматривать его не как убежище на ночь в пустыне, но как землю обетованную, цель человеческих стремлений? Однако ему могли бы ответить, что это чувство ограничивается лишь гражданами универсальных государств, установленных туземными строителями империй. Например, ни один индиец не желал и не предсказывал бессмертие Британской империи.

В истории Римской империи, которая была универсальным государством эллинской цивилизации, мы находим, как поколение, ставшее свидетелем установления Pax Augusta, утверждало, явно искренне веря в это, что Империя и Город, который ее основал, наделены общим бессмертием. Тибулл (около 54-18 гг. до н. э.)[312] воспевает «стены вечного города», а Вергилий (70-19 гг. до н. э.) вкладывает в уста своего Юпитера, говорящего о будущем римском потомстве Энеева рода, следующие слова: «Я дам им владычество без конца». Тит Ливии пишет с такой же уверенностью о «Городе, основанном навеки». Гораций, каким бы скептиком он ни был, претендуя на бессмертие своих «Од», в качестве меры их вечности приводит повторяющийся годовой круг религиозных ритуалов в римском городе-государстве[313]. «Оды» до сих пор живут на устах людей. Как долго продлится их «бессмертие», сказать нельзя, ибо количество тех, кто мог цитировать их, в последнее время печальным образом сократилось по причине перемен в манере образования. Однако, по крайней мере, они в четыре или пять раз пережили римский языческий ритуал. Спустя более четырех столетий после эпохи Горация и Вергилия, после того, как разграбление Рима Аларихом уже известило о его конце, мы находим, что галльский поэт Рутилий Намациан[314] все еще дерзко утверждает бессмертие Рима, а блаженный Иероним[315], находившийся в ученом уединении в Иерусалиме, прерывает свои теологические труды, чтобы выразить печаль и изумление на языке, почти идентичном языку Рутилия. Языческий чиновник и христианский отец Церкви объединились в своей эмоциональной реакции на событие, которое, как мы теперь видим, было неизбежно уже на протяжении нескольких поколений.

Потрясение, которое вызвало падение Рима в 410 г. у граждан недолговечного универсального государства, ошибочно принятого за вечное обиталище, сравнимо с потрясением, испытанным подданными Арабского халифата, когда Багдад пал под ударами монголов в 1258 г. В римском мире потрясение дало о себе знать от Палестины до Галлии, в арабском мире — от Ферганы до Андалузии. Сила психологического воздействия в арабском случае оказалась даже еще более значительной, чем в римском, поскольку ко времени, когда Хулагу нанес Аббасидскому халифату coup de grace (смертельный удар), его владычество над большей частью огромных владений, номинально подвластных ему, было недействительно в течение уже трех или четырех столетий. Этот ореол иллюзорного бессмертия, который существовал вокруг умирающих универсальных государств, часто убеждал наиболее благоразумных варварских вождей, даже когда они делили владения этих государств между собой, признавать одинаково иллюзорную зависимость от них. Вожди остготов-ариан из династии Амалунгов[316] и вожди дайламитов-шиитов из династии Буидов[317] для управления завоеванными ими территориями добивались официального титула наместников соответственно императора константинопольского и халифа багдадского. И хотя этот тактичный подход к дряхлому универсальному государству не помог ни в том, ни в другом случае предотвратить гибель, на которую обрекли себя эти военные отряды, старавшиеся придерживаться своих особых ересей, тот же самый политический маневр увенчался блестящим успехом, когда был предпринят их собратьями-варварами. Последние обладали большей проницательностью или же большей удачливостью, сумев сохранить в то же время непогрешимость в исповедании своей религиозной веры. Например, Хлодвиг Франкский[318], самый удачливый из всех основателей варварских государств-наследников Римской империи, завершил свое обращение в православие, получив от императора Анастасия[319] из отдаленного Константинополя титул проконсула вместе с консульскими знаками отличия. Его успех подтверждается тем фактом, что в последующие века не менее восемнадцати королей Людовиков, правивших в завоеванной им стране, носили его имя в видоизмененном варианте.

Оттоманская империя, которая явилась, как мы видели ранее в нашем «Исследовании», универсальным государством византийской цивилизации, проявляет те же самые характерные черты иллюзорного бессмертия ко времени, когда она уже стала «больным человеком Европы»[320]. Амбициозные военачальники, создававшие для себя в результате упорного труда государства-наследники, — Али-пашаЯнинский[321] в Албании, Мухаммед Али в Египте и Пасван-Оглу Виддинский[322] на северо-западе Румелии — старательно исполняли во имя падишаха все, что было в ущерб их собственным частным интересам. Когда западные державы последовали по их стопам, то они переняли те же самые фантазии. Например, Великобритания управляла Кипром с 1878, а Египтом с 1882 года от имени султана константинопольского, пока не оказалась в состоянии войны с Турцией в 1914 г.

Монгольское универсальное государство индусской цивилизации обнаруживает те же самые черты. В течение полувека со смерти императора Аурангзеба в 1707 г. империя, которая некогда владычествовала над большей частью полуострова Индостан, была сточена до «туловища» в 250 миль длиной и 100 миль шириной. По прошествии еще полувека она сократилась до размеров окружности стен «Красного форта» в Дели. Однако и 150 лет спустя после 1707 г. потомок Акбара и Аурангзеба все еще сидел на их троне. Он мог бы оставаться на нем еще дольше, если бы мятежники в 1857 г. не заставили этого бедного марионетку помимо его желания благословить их восстание против заморской империи, заменившей после периода анархии давно угасшую империю Великих Моголов, которую он все еще продолжал символизировать.

Еще более поразительным свидетельством живучести веры в бессмертие универсальных государств является практика вызывания их призраков после того, как они умерли. Багдадский халифат Аббасидов был таким образом воскрешен в виде Каирского халифата, а Римская империя — в виде Священной Римской империи Запада и Восточной Римской империи православно-христианского мира. Империя династий Цинь и Хань была воскрешена в виде империи династий Суй[323] и Тан дальневосточной цивилизации. Фамилия основателя Римской империи ожила в титулах кайзера и царя, а титул халифа, который первоначально означал наследника пророка Мухаммеда, после посещения Каира перешел в Стамбул, где сохранялся вплоть до своего уничтожения руками вестернизированных революционеров в XX столетии.

Это только избранное из всего богатства исторических примеров, иллюстрирующих тот факт, что вера в бессмертие универсальных государств сохраняется на протяжении столетий после того, как она была опровергнута явно неопровержимыми фактами. В чем причина столь странного явления?

Одной из очевидных причин является сила того впечатления, которое производят основатели и великие правители универсальных государств. Оно передается впечатлительному потомству с такой силой, что превращает внушительную истину в ошеломляющую легенду. Другой причиной является впечатляющее воздействие самого этого института, не говоря уже о гении его величайших правителей. Универсальное государство пленяет сердца и умы, поскольку воплощает в себе оживление после долговременного спада «смутного времени». Именно этот аспект Римской империи в конечном счете вызвал восхищение у первоначально враждебно настроенных греческих писателей, творивших в век Антонинов, который Гиббон впоследствии объявит периодом, когда род человеческий достиг своей высшей точки блаженства.

«Нет спасения в том, чтобы обладать властью, отделенной от могущества. Оказаться под владычеством одного из высших — “наилучшее из двух”. Однако это “наилучшее из двух” оказывается самым наилучшим в нашем нынешнем опыте жизни в Римской империи. Этот счастливый опыт вызвал у всего мира самую сильную преданность по отношению к Риму. Мир не больше думает отделиться от Рима, чем судовая команда думает прервать связь с кормчим. Вы должны представить себе летучих мышей в пещере, тесно прижавшихся друг к другу и к скалам. Это подходящий образ для зависимости всего мира от Рима. Сегодня в каждом сердце предметом главного беспокойства является страх отделения от роя. Мысль о том, что можно быть покинутым Римом, настолько ужасна, что исключает всякую мысль о безответственной измене ему.

Так положен конец тем диспутам о независимости и о престиже, которые были причиной начала всех войн в прошлом. И хотя некоторые народы, подобно бесшумно текущим водам, восхитительно спокойны — радуясь своему освобождению от тяжелого труда и забот и осознав, наконец, что все их прежние битвы были бесцельны, — существуют и другие народы, которые даже не знают или не помнят, сидели ли они когда-нибудь на троне власти. Фактически, мы являемся свидетелями новой версии памфилийского мифа (или сочиненного самим Платоном?). В момент, когда государства мира уже лежали на погребальном костре, став жертвами собственной братоубийственной борьбы и суматохи, всем им тотчас же было даровано [римское] владычество и они немедленно вновь вернулись к жизни. Как они достигли такого состояния, они были неспособны сказать. Они ничего не знали об этом и могли только изумляться своему нынешнему благоденствию. Они были словно пробужденные спящие, которые пришли в себя и теперь освободились от своих сонных видений, преследовавших их лишь мгновение назад. Они больше не могли поверить, что когда-либо существовали такие вещи, как войны… Весь обитаемый мир ныне праздновал постоянный праздник… Так что единственные, кого можно пожалеть за то, что им недостает таких хороших вещей, это народы, которые остались за пределами Империи — если такие народы еще остались…»{85}.

Этот необычный скептицизм в вопросе о том, заслуживает ли в действительности какой-либо народ за пределами Римской империи упоминания, достаточно характерен и оправдывает то, что мы называем подобные институты универсальными государствами. Они универсальны не в географическом смысле, но в психологическом. Например, Гораций в одной из своих о