Book: Діалоги



Діалоги

Луцій Анней Сенека

Діалоги

Діалоги

Сила духу та ясність душі

Чільний римський стоїк Сенека, дарма що жив понад два тисячоліття тому, — серед нас, сьогоднішніх: сам же зізнався своїм сучасникам: «Пишу не для вас, а радше для прийдешніх поколінь». І це було правдою: хіба ж не до нас, не до нашого таки дня звернені хоча б ті його слова, що винесені на обкладинку пропонованого читачам видання його філософських «Діалогів»?

Та не лише з книжкових сторінок промовляє мислитель; його думки, поради, настанови вкарбовані в камінь — варто лише, проходячи вулицями й площами ренесансного Львова, приглянутися до фасадів кам’яниць: там, хоч і затерту віками, бачимо (й чуємо, озвучуючи її) латину.

Віки затирають написи, але — не їхній дух і їхню гостру злободенність. Вони — наче дороговкази у нинішньому метушливому, скаламученому потоками хаотичних інформацій споживацькому світі. Virtus — мужність, доброчесність — ключове слово латинських сентенцій, почерпнутих зі словника стоїків. А ще — Animus — дух, «що тіло рве до бою», дух, що спонукає занепалу, сірими буднями пригнічену людину «випірнути до кращого життя» і тим самим — відмежуватися від усіх інших створінь, що потуплюють погляд у землю, дбаючи лише про ситість тілесну.

Діалогічний плин думок Сенеки — це і є вияв того життєдайного духу, що велить людині, попри всі життєві труднощі, триматися, тобто обрати собі за опору духовну вертикаль, шанувати її, подивляти незбагненне у своєму розмаїтті гармонійне творіння Всевишнього, бути гідною часткою (мікросвітом) тієї величної Цілості.

Сенека — на порозі християнської доби. Цінності, які він так натхненно проповідує, у чомусь найважливішому збігаються з християнськими чеснотами. Плекати в людині те, що з людини робить людину за її суттю, а не лише за назвою, йти на голос розуму, а не керуватись уподобаннями юрби, — ось провідний заклик усіх філософських творів Сенеки; заклик особливої ваги у нашу добу, коли матеріальне, як ніколи, бере гору над духовним, коли криклива, всюдисуща реклама закликає всіляко догоджати своєму шлункові…

Сенека ж не лише закликає — допомагає заблукалому серед хаосу й бездоріжжя, у галасливу добу, з її індустрією розваг та усіляких зваб — не знеособитися, залишитися собою, подати й іншим руку допомоги.

Отож, «Діалоги» Сенеки — не лише для зацікавленого читання: це — розмова з давнім мислителем, який, силою думки випередивши свою добу, став нашим сучасником, порадником, учителем.


Юрій Николишин

На гребені збігаючого часу

«Стрімкості часу маємо дорівняти стрімкістю його використання — черпати, як із рвучкого, але не вічного потоку»

(«Про короткочасність життя» IX)[1]


«О temporal О mores!» — чи не найзвучніший голос, що сягнув наших часів із греко-римської давнини. Він не загубився у далині не тільки тому, що належить Ціцеронові, чия латина — зразкова: у цьому патетичному оклику — часи, в яких усе діється, і людина, що своїми діями дає тим часам барву — то світлу, то темну; у добу, в якій випало жити чільному римському стоїку Сенеці, — аж надто темну. Людина — серед людей (homo inter homines), отже, в усталених, освячених давниною, стосунках між людьми — звичаях. Були то, у сиву давнину, прості, закорінені у сільський побут норми життя працьовитого, невибагливого люду — «звичаї предків» (mores maiorum), неписана наука, яку передавали від покоління й до покоління, як в античних, так і в нас («Малих діток доглядала, / Звичаю навчала»). Та з плином часу, з розвитком міст ті звичаї, коли людина була у гармонії з природою, отже, й зі собою, залишилися в іншому, до якого вже немає вороття, часто ідеалізованому світі.

«Гріх — то відступство від природи, а поламана природа помщується» — голос сучасного теософа, співзвучний з голосом Сенеки, що фактично мислив уже категоріями раннього християнства. Помста, якої зазнала людина, зневаживши природу, — це втрата спокою, отже, щастя; втрата твердого ґрунту під ногами. У виразі «житейськеє море» за часів імператорського Риму — вже майже затирається його метафоричність: один із епітетів Рима — «бурливий», «каламутний» (turbida Roma). Вихопитись із тієї круговерті до кращого життя, загалом до життя, ступити на стежку до себе самого, отже, й до інших людей, вказати заблукалому дорогу — провідний заклик, озвучуваний в усіх філософських творах Сенеки.

Отож не загубився в давнині Ціцеронів оклик, загубилися — звичаї, добрі звичаї. На їхнє місце прийшли закони. Наче будівля без підґрунтя, без засад. Тому такі вони хисткі ті закони, такі непевні й мінливі. Закони, за яких (ще античні зауважили) крадії приватного майна ходять у кайданах, а суспільного — в золоті. Тож і нині, озираючи те дедалі бурхливіше море, не втримуємося від оклику, в якому, однак, уже й не згадуємо звичаїв («Такі часи настали!») — пороки стають звичаями. І саме Сенека, на цьому всі сходяться, був чи не найзавзятішим бичувальником пороків, у яких тонув тодішній Рим; бичувальником, який не щадив і самого себе: «…не вимагай, щоб я дорівняв найкращим, хіба — щоби став кращим од поганих; мені достатньо того, коли я щодня позбуватимусь бодай якоїсь своєї хиби й картатиму себе за свої пороки: я ще не прийшов до здоров’я, хтозна чи взагалі колись прийду» (Щасл., XVII).

Сенека, з його ж таки слів бачимо, — жива людина, а не бездоганний, незворушний мудрець, тож і його твори — не філософські абстракції (хоча всюди подивляємо гнучкість думки), а розлоге полотно, на якому постає життя в усіх можливих його виявах і барвах. Під стилосом вишколеного стиліста вирізьблюються людські постаті від імператора й до пересічної людини у найрізноманітніших життєвих ситуаціях. Бачимо не лише фізичний образ (чого вартий, скажімо, портрет Калігули в діалозі «Про стійкість мудреця»!), а й внутрішній світ людини: автор «Діалогів», вдаючись до тонкощів психологічного аналізу, провадить нас справжніми лабіринтами душі, зазирає у найпотаємніше. Та на які б відхилення (сценки з життя, історичні екскурси, філологічні рефлексії тощо) не дозволяв авторові жанр діалогу чи листа, він тут же, йдучи за Сократом, сам повертається, радить іншим повертатися до звичаїв — ad mores, тобто до питань, що стосуються безпосередньо морально-етичної філософії.


* * *


Звернення до морально-етичних проблем намітилось у Стародавній Греції задовго до тих часів, коли в Римі особливо популярними стали ідеї стоїчної філософії. Соціально-економічна і політична криза системи рабовласницьких полісів (кінець V — початок IV ст. до н. е.) призвела до ґрунтовної перебудови свідомості людини, її світосприймання. Найчутливішою до змін виявилася, звісно, філософська думка. Проблеми космологічного масштабу, пошуки першооснов буття, що були в центрі уваги іонійської натурфілософії (VII—VI ст. до н. е.), поступилися перед гуманістичною проблематикою. «Людина — міра всіх речей: існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують» — ці слова представника нового покоління мислителів Протагора (близько 481—411 рр. до н. е.) чи не найкраще виражають гуманістичну спрямованість філософії, що звернулась до таких наук, як політика, етика, логіка, мова. Популярним стає слово «софіст» (від грец. sophistes — мудрець). Це вже не колишній заглиблений у вивчення таємниць природи мислитель, а фахівець, що навчає інших мудрості й красномовства. З середовища софістів вийшов Сократ (469—399 рр. до н. е.), який, власне, й став творцем етики як філософської дисципліни, звівши, як згадувалось, усю філософію до звичаїв, тобто до обґрунтування моральних засад буття людини, її дій та поведінки. Найвище добро для людини, запорука її щастя — це, на думку Сократа, доброчесність, чеснота (грец. arete, лат. virtus), що її можна навчитися. Знання неодмінно набуває практичного характеру, адже мета людини, сенс її буття — осягнути щастя. Отже, особисте життя філософа, його вчинки додають чималої ваги вченню, яке він проголошує («Філософія вчить нас не промовляти, а діяти», — скаже Сенека: Листи, XX, 2). Сократ навіть своєю смертю (у цьому його наслідуватиме Сенека) якнайкраще довів єдність теоретичних засад із способом життя. Несхитна віра у можливість і потребу морального вдосконалення людини, прагнення самопізнання, що дає змогу людині «віднайти саму себе», бачення добра і доброчесності як особливого виду знання, без якого не обійтись на нелегкому шляху до вищого блага і справжнього щастя, — ось основні сократівські ідеї; їх знайдемо й у «Листах» та «Діалогах» Сенеки, який нерідко звертається до цього геніального мислителя, а також до найвидатнішого з-поміж його учнів — Платона (427—347 рр. до н. е.). Останній, збагативши етику низкою нових елементів (розмірковував, зокрема, про гармонію окремих частин душі, про любов і дружбу тощо) у своїй «Державі» відійшов від сократівського вчення, моральне й розумове вдосконалення зробивши привілеєм лише одного класу — правителів-філософів. Питань етики («Етика Нікомахова», «Велика етика» та ін.) не залишав поза увагою сучасник Платона, його учень, згодом учитель у знаній Платоновій Академії, а далі засновник власної філософської школи в Лікеї на передмісті Атен — Арістотель (384—322 рр. до н. е.). На відміну від свого вчителя, він не виводить Добро — «досконале, самодостатнє благо» — десь у засвіти, у сферу «ідей»: воно цілком реальне, досяжне для людини, яка своїми осмисленими і наполегливими діями повинна його домагатися, іншими словами — бути ковалем своєї долі, свого щастя. Саме ця думка виявилась особливо плідною на ґрунті римського стоїцизму[2].

З добою еллінізму, після смерті Арістотеля, коли при владі став його учень — славнозвісний Александр Македонський, поряд із Платоновою Академією та Арістотелевим Лікеєм на переломі IV і III ст. до н. е. виникають нові філософські школи — епікурейська й стоїчна. На останню великий вплив мали кініки — сократична філософська школа, представники якої (найвидатніший — Діоген із Сінопа) доброчесність визнавали єдиним благом; усе інше (здоров’я, багатство, навіть свобода) — це, на їхнє переконання, речі, що не мають у собі ні блага, ані зла (adiaphora — обоятні); ними, отже, слід нехтувати, просто бути до них байдужим.

Греки, опинившись поза тісними межами колишнього полісу, розпорошені на величезних територіях елліністичного світу, мусили тепер покладатися лише на себе. Першорядного значення у філософії набуває питання стосунку людини до богів, до інших людей, до держави, до світу загалом. Тоді-то, серед тих самих кініків, зароджується новий світогляд, що став найхарактернішою рисою ідеології елліністичних держав, — «космополітизм» (грец. kosmopolites означає «громадянин світу», навіть космосу: «Там моя вітчизна», — відмовив зацікавлений природою небесних світил філософ Анаксагор, коли хтось дорікнув йому тим, що він занедбує суспільні справи). «Я не народжений для якогось одного закутка: весь світ — моя батьківщина», — стисло окреслить космополітичну позицію людини Сенека у своїх «Листах» (XXVIII, 5), хоча в них же наголосить на іншій думці: «Хто всюди є — той ніде не є». Водночас поширюється провідна у стоїків думка про рівність усіх людей, яких споріднює єдиний подих (pneuma) і той самий розум (logos), що ототожнюється з божеством; різнить їх лише незнання того, що є злом, а що — благом. Визначаються обов’язки людини щодо себе самої, щодо родичів, товаришів, батьківщини, людської спільноти загалом. Жити у злагоді з божественною і розумною, як уважали її стоїки, природою, достосовуватися до її законів — ось шлях до осягнення рівноваги, внутрішнього спокою, що у стоїків називається apatheia, в епікурейців — ataraxia (образ погідного, втихомиреного моря). Мета — осягнення щастя — була спільною для різних філософських шкіл, шляхи й методи — різні.


* * *


Стоїцизм — слово, етимологічно пов’язане з такими нашими словами, як «стояти», отже, й «стійкість»[3], — упродовж віків, аж до 529 р., коли імператор Юстиніан закрив усі філософські школи, справді плекав саме цю, в усі часи таку потрібну рису людської вдачі, як стійкість, передусім, — до ударів долі, а також байдужість до матеріальних благ. Про цю визначальну особливість стоїчної філософії знову ж таки найлаконічніше сказав Сенека: «Того порядку, що у природі речей, не можемо змінити, але можемо виплекати в собі гідну бездоганної людини силу духу, що допоможе нам мужньо перенести все випадкове, перебувати у злагоді з природою» (Листи, CVII, 7).

Склалося так, що стійкість і зневагу до добробуту якнайкраще поєднав у собі той, хто, власне, й заснував стоїчну школу, — вже згаданий грецький мислитель Зенон (близько 335—262 рр. до н. е.) із Кітіона, що на острові Кіпр. Кажуть, що під час бурі затонув його корабель з усім цінним вантажем (Зенон, як і його батько, був торговцем). Залишившись з нічим, майбутній засновник стоїцизму прибув до Атен, де йому до рук потрапили Ксенофонтові та Платонові книги про Сократа. Вони й визначили його подальшу славну долю: недавній невдаха-торговець («Нема злого, щоб на добре не вийшло»!) прилучився до найвищих духовних цінностей. Незабаром він зустрів тут кініка Кратета, який став для нього вчителем і живим втіленням ідеалів, що їх пропагував Сократ. Познайомившись із поглядами інших філософів, зокрема, Стільбона із Мегар, та представників академічної школи — Ксенократа і Полемона, Зенон близько 301 р. заснував власну стоїчну школу, якою керував майже тридцять п’ять років.


Серед найвідоміших учнів Зенона такі: Клеант (331—251 рр. до н. е.), що не позбавлений був також поетичного хисту (знаним є його гимн-молитва до Зевса)[4], — після смерті Зенона він очолив стоїчну школу; Арістон з Хіосу, що звів стоїчну доктрину виключно до етики, тобто практичної моралі; Герілл із Картагена, який вважав знання за найвище благо й мету, що її повинна прагнути кожна людина. Згодом найзнаменитішим із учнів згаданого Клеанта був сіцілієць Хрісіпп (близько 280—206 рр. до н. е.). Саме він, надавши стоїчній філософії довершеного вигляду, створив модель мудреця — вільної від пристрастей людини, яка, живучи у злагоді з природою, перебуває у спокої, отже, — у щасті. Хрісіпп блискуче володів діалектикою — вмінням вести суперечку, перемагаючи співбесідника неспростовними аргументами; звідси відома у давнину думка: «Якби самі боги послуговувалися діалектикою, то це була б діалектика Хрісіппа». А Діоген Лаерцій (Листи, VII, 7, 183) писав: «Коли б не було Хрісіппа, то не було б і Стої». З діяльністю названих філософів власне й пов’язується перший період розвитку стоїчної філософії — Давня Стоя (IV—III ст. до н. е.).

З-поміж представників Середньої Стої (II ст. до н. е.) вирізняється передусім Панецій з Родосу. Перебуваючи якийсь час у Римі, він заприятелював тут із видатними державними діячами та письменниками, успішно впроваджував ідеї стоїцизму в кола столичної аристократії. Панецій — і це характерно для подальшої модифікації цього напрямку — пом’якшив етичний ригоризм Давньої Стої, відкинувши, зокрема, ідею незворушності мудреця. З діяльністю Панеція доктрина стоїків набуває ще однієї, дедалі характернішої для неї риси: стає еклектичною. На відміну від Давньої Стої з її уявленням про періодичну загибель світу у вогні, Панецій, ідучи за Арістотелем, твердив, що світ вічний, а душі — смертні; в останньому ж він розходився з Платоном, хоча назагал зближував стоїцизм із платонівським ученням. Поєднати, знову ж таки в еклектичному дусі, доктрину Давньої Стої з засадами Платона й Арістотеля прагнув учень Панеція, мислитель енциклопедичного масштабу Посідоній з Апамеї (Сирія). Розвиваючи етику стоїків, він разом з тим залучив до філософії здобутки найрізноманітніших наук, починаючи від космології, що вивчає довколишній світ, макрокосм, — до медицини, яка зайнята людиною — мікрокосмом. Широта зацікавлень грецького мислителя імпонувала багатьом римським письменникам та філософам, зокрема Ціцеронові, який був слухачем та популяризатором творів Посідонія, а також Сенеці — той захоплювався практичним характером його етики.


Чільні представники Середньої Стої, головно Панецій і Посідоній, відкинувши образ абстрактного, незворушного мудреця і тим самим наблизивши філософію до людської природи, дали представникам тієї школи простір для подальшої діяльності у сфері етики. Здобутки грецької, насамперед стоїчної філософії, її засади та головні приписи пропагував, як уже згадувалось, у своїх блискучих творах Ціцерон, давши класичні зразки латинської художньої прози. Але справжнім виразником духу Нової Стої (доба Імперії) став Сенека. Саме він чітко сформулював нові завдання філософії — «першої порадниці», що вказує кожному, чи то буде раб, чи вельможа, стежку до морального вдосконалення, до щастя: «Філософія — не таке собі, для людної площі вигадане штукарство; не у словах — у ділі її вияв. Та й не з тим до неї звертаються, щоб мило провести день, щоб не нудьгувати на дозвіллі. Ні! Філософія ліпить, вивершує нашу душу, впорядковує життя, керує нашими діями, вказує, чим треба займатися, що — відкинути; вона — за кермом: дбає, щоб не пливли наосліп ті, хто шукає дороги серед непевних хвиль» (Листи, XVI, 3).




* * *


Метафора, якою Сенека завершив свої міркування щодо завдань філософії, — це не просто данина літературній традиції: часи, в яких жив автор «Моральних листів», — чи не найкраще підтвердження того, що небезпека чигає на людину не тільки серед моря, а й у щоденному житті. Зважмо хоча б на те, що за той, відносно короткий, проміжок часу, коли випало жити філософові (близько шістдесяти дев’яти років), найвищу владу в Римі посідали один по однім п’ять імператорів: Август, Тіберій, Калігула, Клавдій, Нерон. За цими іменами, якщо говорити про стан душі римського суспільства, — моральне падіння, наростання загальної недовіри, доносів, переслідувань, убивств, постійна присутність страху (в латинській мові, невипадково, — з десяток синонімів слова «страх»; загальновідомий серед них — terror). Політичним підґрунтям такого стану речей була постійна опозиція сенатської аристократії до політики імператорів і відповідні дії останніх — репресії щодо тих, хто намагався реставрувати сенатську республіку. Особливо похмурим виявився період від правління Тіберія (14—37 рр.) до Нерона (54—66 рр.), коли під приводом боротьби із сенатською опозицією, насправді ж заради привласнення чужого майна, ввійшло у звичку за найменшою підозрою чи доносом засуджувати до страти навіть далеких від політики заможних римлян. Повна безправність населення, свавілля властей, беззмістовність громадського життя і втрата будь-яких орієнтирів серед загального зіпсуття й розгубленості — ось те понуре тло, що на ньому так яскраво зблиснув образ сильної духом людини, яка, зневаживши статки і плекаючи доброчесність, ставить чоло навіть найстрашнішим ударам долі. Власне тоді, коли світом, здавалося б, заволоділо все матеріальне, насильницьке, поквапне до грубих чуттєвих насолод, на протилежному боці — захисницею розумного, духовного начала в людині — впевнено заявила про себе стоїчна філософія. Приваблюючи досяжним для кожного ідеалом морального самовдосконалення, вона проникала до найширших суспільних верств: одним із найвидатніших стоїків був грецький філософ Епіктет (близько 53—130 рр. н. е.), спочатку раб, потім — вільновідпущеник, що навчав філософії у Римі.


Філософи-стоїки, — дарма що не закликали до спротиву, визнаючи наявний стан речей за необхідність, — були, хай у пасивній, але таки в опозиції до імперської влади, через що їх карали вигнанням, нерідко — й смертю. Так, приміром, загинув поет-стоїк Лукан (небіж Сенеки), а також філософ-стоїк Петус Тразея. Цікаво, що історик Таціт (саме в нього знаходимо чимало свідчень про моральний стан тогочасного суспільства) зазначив, що, скаравши смертю стоїка Тразею, Нерон прагнув «викоренити саму доброчесність» («Аннали», XVI, 21). Отож, беручи до рук «Діалоги» та «Моральні листи до Луцілія», — а їхній автор теж не уникнув кривавої руки Нерона, — мусимо абстрагуватися від сьогоднішнього розуміння науки філософії: перед нами твори, справді покликані розрадити, подати рятівні ліки для оздоровлення зболілої душі тих, кому судилося жити в часи глибокої моральної кризи, що передувала добі християнства. Символічного звучання у тогочасному контексті набули рядки з Вергілієвої «Енеїди» (X, 693—696; VII, 586): «Він, наче скеля несхитна у морі, протистояв їм». «Він» — це стоїчний муж; «вони» — не тільки явні, як у бою, вороги, а й не менше люті, невидимі вороги, — пороки, які облягають людину звідусіль, приступом беруть її душу.


* * *


Луцій Анней Сенека Молодший, або, як ще називають його, Сенека-філософ, народився у Кордубі (нині Кордова) в Іспанії, найдавнішій західній провінції, що її Рим активно колонізував і романізував за часів Августа. Звідси, крім Сенеки, вийшли такі видатні письменники, як уже згаданий Лукан (син молодшого брата Сенеки), Квінтіліан, Марціал, Колумелла та ін. Власне, провінції збагачували Рим чималою кількістю літературних діячів у т. зв. «срібний вік» римської літератури (І ст. н. е.). Відомості про Сенеку черпаємо з його власних творів, а також із творів інших авторів, таких як історики Корнелій Таціт, Светоній, Кассій Діон, ритор Квінтіліан та ін. Батько Сенеки, теж Луцій Анней Сенека (Старший), нащадок заможного вершницького роду, залишив своєрідні «риторичні мемуари» — збірник, де вміщено зразки промов різних ораторів та риторів, що дає нам уявлення про багатий арсенал засобів тогочасного красномовства. І хоча під вплив риторики на той час найбільше підпала поезія, однак і в філософській прозі Сенеки Молодшого побачимо яскраві сліди ефектних риторичних фігур, притаманних стилеві «декламацій» — промов стосовно вигаданих судових суперечок (т. зв. контроверсій). Саме батькові, який мріяв про ораторську (але ніяк не філософську) кар’єру для свого сина, Сенека завдячує початковою освітою, яка розкрила перед ним перші секрети мистецтва мовлення. «Дитинство солодше», — зіставляючи пори людського віку, скаже Сенека у своїх «Листах» (IX, 7), і похилому, хворобливому філософові, що наприкінці свого нелегкого життя писав ці слова, напевне, спливло на пам’ять власне дитинство, ласка його матері Гельвії, теж освіченої, з високого роду жінки, яка, усім серцем кохаючи своїх дітей (Сенека був середнім з-поміж трьох її синів), заохочувала їх до наук, бо й сама була відкритою для свіжих віянь в інтелектуальному житті; вимальовувались йому обрії рідної Кордуби, про яку з таким болем він згадає колись, вигнанець, на дикій та пустельній Корсиці.

Подальшу освіту Сенека здобув уже в Римі, перебуваючи тут під теплою опікою своєї тітки, майбутньої дружини намісника Єгипту Вітразія Полліона. Продовжуючи риторичні студії, що торують дорогу для кар’єри правника, Сенека з усім запалом віддається філософським заняттям. Саме наприкінці І ст. до н. е. до Риму прибувало чимало філософів, переважно грецького походження, — представників різних напрямків цієї науки. З листів Сенеки довідуємося про перших метрів неостоїцизму в Римі. Таким був, приміром, Квінт Секстій, стоїк з відтінком піфагореїзму; від нього майбутній філософ запозичив, зокрема, звичай вечірнього звіту перед самим собою про те, що доброго й що поганого зробив за день, яких успіхів досягнув у самовдосконаленні, — звичай, що так виразно перегукуватиметься із християнською традицією: подумки озирнувши прожитий день, молитовно «зітхнути до Бога». Сенека, як сам він про це пише у листах (CVIII, 3), перший приходив на бесіди, що їх проводив із своїми учнями славний красномовством філософ-стоїк Аттал, який палко виступав проти багатства й насолод; захопившись філософом Сотіоном та його закликом не споживати м’яса, Сенека й сам якийсь час відмовлявся від м’ясної їжі (Листи, CVIII, 22); великий вплив на майбутнього мислителя мав учень згаданого Секстія, колишній ритор Фабіан Папірій: його красномовності присвячено увесь сотий лист до Луцілія. Подив Сенеки викликав кінік Деметрій, що жив у граничній убогості, нехтуючи будь-яким матеріальним достатком (Листи, XX, 9).

Поглиблені студії, захоплення закликами до самозречення підірвали вже від дитинства не надто міцне здоров’я палкого адепта стоїцизму. А ще ж далися взнаки зусилля іншого характеру: за настійливими вмовляннями батька колишній провінціал усе-таки йде клопітким шляхом державної діяльності. Щоб якось зарадити дошкульній недузі, що навівала думки навіть про самогубство (Листи, LXXVIII, 2), Сенека рушає до Єгипту, де ним знову ж таки опікується його тітка, тепер — дружина намісника того краю. Далека подорож, перебування на землі прадавньої мудрості справили добрий вплив не лише на здоров’я юнака, а й розширили обрії його знань, загострили вроджену спостережливість. Втім, про цей період, що охоплював понад десять років життя Сенеки, не маємо певних відомостей; не дійшли до нашого часу й твори, писані під враженням тієї мандрівки (наприклад, «Про країну та обряди єгиптян»).

Повернувшись додому, Сенека, як видно, захопився успіхами у державній сфері (посада квестора, урядника при скарбниці, відкрила йому шлях до сенату); саме тоді він мало не поплатився життям: блискучою промовою в сенаті викликав таку заздрість Калігули, що той вирішив знищити свого суперника. Якщо вірити Кассію Діонові (59, 19, 7), то надто ревного оратора врятувало втручання однієї з наложниць при дворі імператора: чи варто, мовляв, зважати на того, хто й так уже близький до смерті. Цей випадок був немов попередженням самої долі: з початком правління Клавдія, у 41 р., на Сенеку впав грізний удар. Його звинувачено в любовному зв’язку з Лівіллою, дочкою Германіка, що був племінником Тіберія. Смертну кару, на якій наполягали сенатори (не аплодували й вони стрімкій кар’єрі свого товариша), імператор Клавдій замінив вигнанням на неприступну тоді скелясту Корсику, що її населяли далекі від цивілізації племена. Зв’язок Сенеки з Лівіллою був, мабуть, надуманою підставою. Ішлося про придворні інтриги Агріппіни, однієї з дочок цього ж Германіка, другої (після Мессаліни) дружини Клавдія: вона прагнула закріпити владу за своїм сином Луцієм Доміцієм Агенобарбом (Нероном), усунувши талановитого Брітаніка, сина Клавдія і Мессаліни. Остання розкрила інтриги, і Сенека, що начебто був у них замішаний, опинився на Корсиці. Втім, справжня причина вигнання Сенеки, як раніше й Овідія, залишається не розгаданою до кінця таємницею.

На тій суворій землі вигнанцеві довелося пригадати засади стоїчної філософії: «Батьківщина мудреця — увесь світ», «Усі люди — споріднені, рівні між собою» тощо. Не лишалося нічого іншого, аніж, подолавши заціпеніння, пильнішим оком (як, було, й Овідій) приглянутись і до людей, і до краю. Гору взяла вроджена інтелектуальна зацікавленість, потяг до природознавчих досліджень: вигнанець розмірковує над астрономічними явищами, над природою припливів та відпливів, торкається фольклору й етнографії; зібраний матеріал увійде згодом до природознавчого твору «Сім книг з питань вивчення природи»; пише «Розради» (Consolationes) до матері Гельвії, в яких у дусі стоїчної філософії намагається переконати її в тому, що вигнання не зробило його нещасливим. І все ж крізь рядки епіграм, що їх пише тут Сенека, час від часу проглядає вже зовсім не стоїчна — пригнічена болем і безнадією вразлива душа людини:


Корсіко, де в давнину поселенець осів із Фокеї,

     Корсіко, ймення твоє, батьківське, Кірнос було,

Корсіко, ширша од Ільви, але — од Сардінії вужча,

     Корсіко, риби хіба — вдосталь у ріках твоїх.

Корсіко, ти — один жах, щойно літо тут зажахтіє,

     Щойно у небі твоїм спечний ощириться Пес[5].

Ласку вигнанцям яви, вони ж бо — наче померлі;

     Хай тут легкою земля буде й для праху живих.


В останніх рядках епіграми вчувається теж далека від стоїчних засад жалість до себе — «мертвого» — почуття, яке, вочевидь, й спонукало вигнанця в останній, восьмий, рік перебування на Корсиці написати (з надією на ласку) хвальне послання до впливового при імператорському дворі колишнього вільновідпущеника Полібія — вчинок, яким згодом дошкулятимуть Сенеці його недоброзичливці.

Незабаром самі події поклали край вигнанню. У 48 р. велінням Клавдія було страчено його впливову, схильну до скандальних пригод дружину Мессаліну. Агріппіна, зайнявши її місце, одразу взялася до здійснення давнього задуму — домоглася, щоб Клавдій усиновив її сина, який прийняв ім’я Нерона Клавдія Цезаря, а також посприяла тому, щоб із вигнання повернувся Сенека: в його особі вона бачила помічника у здійсненні своїх далекосяжних планів.

Повернувшись до Рима, Сенека ще раз, тепер як урятований, має змогу пересвідчитися, наскільки непередбачуваними є повороти долі — він знову на гребені політичного життя: вчорашній вигнанець одразу ж отримує високу урядову посаду претора, а водночас стає опікуном і вихователем юнака Нерона.

Останнє несло в собі початок нової біди. Але наразі були лише клопоти — майбутній імператор, нехтуючи поважними предметами, залюбки вдавався до веселіших, ніж ті, що їх дораджувала стоїчна філософія, занять: ще хлопчаком він бачив у собі то знаменитого музиканта і співака, то митця чи поета, то переможця у перегонах колісниць. Марними виявилися зусилля і Сенеки, і префекта преторіанських когорт Бурра, якому теж було довірено виховання легковажного, схильного до жорстоких підступів юнака: він усе глибше поринав у пороки. А тим часом, уперто йдучи до обраної мети, Агріппіна отруює Клавдія, звільнюючи в такий спосіб імператорський престол для Нерона. У зв’язку з загибеллю Клавдія Сенека пише дошкульну, скеровану проти вчорашнього імператора сатиру «Огарбузення» (боги, замість того, щоб здійснити над покійним ритуал обожнення, перетворюють його на гарбуз — символ глупоти), що, зрозуміла річ, не зробило честі авторові: його звинувачують у догідливості (сатира, певно, сподобалась Неронові) й невдячності, адже Клавдій все-таки зберіг Сенеці життя.

Майбутній автор філософських творів піднімається на найвищий щабель державних почестей — стає консулом (56 р.). Тепер він не тільки на вершині влади (протягом кількох років разом із Бурром він керував державою), він — чи не найбагатша в Римі особа: величезний, примножений дарунками Нерона спадок по родичах, необмежені можливості збагачення при посаді консула, одруження із заможною Помпеєю Павліною, дочкою знатного урядовця, що завідував постачанням міста, — все це без особливих зусиль Сенеки зробило його власником казкового майна (сучасники оцінювали його у 300 мільйонів сестерціїв), воно ж ніяк не в’язалося, і цим особливо докоряли філософові, із стоїчними настановами вдовольнятися лише необхідним. «Великим є той, — оборонятиметься Сенека, — хто глиняним кухлем послуговується так, мовби він був срібний. Та не менш великим є і той, хто срібним кухлем послуговується так, начеб він був із глини. Над ким бере гору багатство — того вважай слабодухом» (Лист V, 6). Та хоч як це гарно сказано, все-таки щирішими видаються інші слова: «Ніхто не буває щасливий чужим нещастям». Надто, коли зважимо, що скарбницю Сенеки, хотів він того чи ні, поповнила чимала частка майна потерпілих, зокрема, отруєного Нероном Брітаніка.

Наступною після Брітаніка жертвою впала сама ж таки Агріппіна, його мати: Нерон був не з тих, хто, йдучи до єдиновладдя, не переступив би й через материн труп. Сенека, врешті, розуміє: настала пора стати осторонь темних справ імператорського двору і, «згорнувши вітрило, — читаємо в одній з епіграм, — завернути човна до затишного берега». Якщо недавно в діалозі «Про спокій душі» (59 р.) наш філософ і державний діяч вияснює, якою мірою мудрець повинен брати участь у політичному житті, то в іншому творі, названому «Про дозвілля», покликаючись на Зенона, він обґрунтовує відхід мудреця від політики. Але Нерон відкинув прохання Сенеки — не прийняв од нього в дарунок ні майна, ані його самого не відпустив, розуміючи, що той йому ще знадобиться для пом’якшення стосунків із сенатом. І все-таки Сенека найчастіше перебуває тепер у своїй заміській садибі, віддаючись найулюбленішому заняттю — філософії. Саме тоді поряд з іншими філософськими творами, зокрема «Діалогами», з-під пера мислителя виходять його знамениті «Моральні листи до Луцілія» — роздуми людини, для якої Гораціїв заклик «прожити день так, мовби він був для тебе останнім» уже не належить до сфери абстрактних медитацій. «Життя — не вельми делікатна річ», — скаже Сенека у «Листах» (CVII, 2), озираючи прожите — свої злети і падіння, своє прагнення до стоїчних чеснот і свої амбіції далекого провінціала. У цих словах — відповідь тим, хто дорікав, хто й нині дорікає письменникові-стоїку за розбіжність між особистим життям та філософськими настановами.

Втім, настав той день, коли Сенека, якщо вже не життям, то принаймні смертю таки довів вірність стоїчним засадам. У квітні 65 р., звинувачений як учасник змови проти Нерона, за велінням імператора, Сенека перетяв собі вени. Його смерть, що справді була гідна філософа-стоїка, яскраво описав Таціт у своїх «Анналах» (XV, 62).

Зваживши на те, що значну частину життя Сенека провів у вирі політичних подій, не можемо не подивуватись його винятковій письменницькій активності. Сенека, як справедливо зазначив Квінтіліан (X, 1, 129), «торкнувся змісту майже всіх галузей науки; він залишив і промови, і вірші, і листи, й діалоги». Тобто був і філософом у стислому розумінні слова (як автор трактатів-діалогів з етичних питань: «Про гнів», «Про короткочасність життя», «Про милосердя», «Про стійкість мудреця», «Про щасливе життя» та ін.), і ритором (як автор утішливих послань — до Гельвії, до Полібія та ін.), і дослідником (як автор «Семи книг з питань вивчення природи» та інших, що не дійшли до нас творів), і поетом-драматургом (як автор десяти трагедій на міфологічні теми, що їх використовували грецькі трагіки, зокрема Евріпід), і поетом-епіграматистом (збереглося кільканадцять епіграм, щоправда, авторство Сенеки сумнівне), і, додамо, — письменником у сучасному розумінні слова: окремі з «Листів до Луцілія» писані справді у настроєвому новелістичному ключі.




* * *


Філософські діалоги, або трактати (їх десять), як і «Моральні листи до Луцілія», Сенека, як уже згадано, писав переважно в останнє, найпродуктивніше своє десятиліття. Втім, нас може здивувати прикметник «філософські», тим паче іменник «трактат», стосовно творів Сенеки, так вони відрізняються від наукового стилю філософських текстів Нових часів. У Сенеки, й про це вже була згадка, помітний зв’язок із сократівськими бесідами, з давньою діатрибою, тобто моральними бесідами («проповідями») вуличних філософів, що популяризували настанови тієї чи тієї філософської школи в живій, доступній для загалу формі: поважне змішувалось із жартом; монолог то тут, то там переростав у діалог з аудиторією, мова рясніла колоритними сценками з життя, абстрактне підкріплювалося конкретними, взятими з життя, зразками. Діалоги Сенеки, хоча гнучкістю думки схожі на класичні діалоги Платона, тісніше пов’язані, власне, з діатрибою: Сенека, як і римські сатирики, передусім Горацій, намагається не так ганьбити чи висміювати людину за її моральні болячки, не так вишколювати думку чи стиль, як вивести «хворого» на стежку зцілення, якою й сам піднімається вгору — до морального вдосконалення. Отож, окрім діалогу з адресатом свого твору, Сенека вступає в бесіду з уявним читачем, отже, й з нами, не раз-бо підкреслював, що працює для майбутніх поколінь (як ті, давні філософи, — для його покоління), і таки працював: окрім величезного впливу на розвиток філософської думки в Європі, Сенеці завдячуємо й есеїстичним жанром, зачинателем якого був шанувальник римського стоїка Мішель Монтень.

Вибрані для цього видання п’ять діалогів — наче розгорнена відповідь на одвічні нарікання людини: «Та скільки того життя?» («Про короткочасність життя»); «І де те щастя в житті?» («Про щасливе життя»); «Нема спокою в житті» («Про спокій душі»); «Ніколи вгору глянути» («Про дозвілля»); «Терпцю не вистачає до того всього» («Про стійкість мудреця»). У такому порядку, до речі, не за хронологією (вона й так приблизна), подаємо українські версії тих діалогів; українською мовою, нагадаємо, перекладені вони вперше.

Наскрізна тема, що поєднує всі твори Сенеки, незалежно від жанру, в одну цілість, — це тема часу. Найбільше уваги приділено їй, звісно, в писаному після вигнання (49 р.) діалозі «Про короткочасність життя» (перший лист до Луцілія — наче резюме викладених у цьому діалозі міркувань). Саме тут звучить провідна настанова, що підсумовує думки, викладені в усіх філософських писаннях Сенеки: «Protinus vive!» — Зараз живи! Саме зараз, не відкладаючи життя на завтра, на потім, не снуючи далеких надій. Але найбільші труднощі викликають саме ті два слова. Передусім — зараз: «Теперішнє — то щось найкоротше, і то таке, що дехто загалом заперечує його існування. Воно — у постійному русі; навіть не спливає — стрімголов рине: ще не настало, а вже втекло…» (X); іншими словами, він, той теперішній час (praesens, досл. присутній), і присутній, і, водночас, — відсутній; він є, і його немає. Ще невиразніше — майбутнє, яке можемо хіба що передбачати. Найпевніші, найбезпечніші — неосяжні обшири минулого: «…то чому б нам усією душею не звернутись від того мізерного й перелітного часового проміжку, від теперішнього, — до безмежного й вічного, де можемо спілкуватися з найкращими людьми?» (XIV).

Життя людини, за Сенекою, — це життя думки; поза нею — порожнє існування, буття, а «жити і бути — не одне й те ж саме». У цьому перевага людини над усіма іншими створіннями — вона охоплює усі три часи: «живе минулим, користає з теперішнього, передбачає майбутнє». Там, на теренах минулого, наша велика «нова рідня» — ті, хто ділиться своїми думками з іншими, ті, від кого можна почути «правду без образ, похвалу — без лестощів». Тут — ті, хто «забуває минуле, нехтує теперішнім, боїться майбутнього» (XVI); ті, що самі не живуть і не дають жити один одному. Ті, хто, «пробивши собі дорогу тисячами негідних вчинків і все-таки діставшись омріяних вершин, — раптом торопіють від невеселої думки: такі труди — заради напису на могилі» (XX). От і видається життя вже не комедією, а радше абсурдом чи таки трагедією: «А тим часом, поки вони щось у когось хапають, а хтось — у них, поки ні собі, ані другим не дають спокою, один одного роблять нещасливими, — минає життя; життя без плоду, без радості, без жодної користі для душі…» — невесела, ледь не похоронна кінцівка діалогу. А сподіватися на ті плоди, на радість і користь від життя можуть лише ті, хто зумів вибороти собі час для мудрості, хто ступив на стрімку стежку до тієї вершини. Звідти, не боячися своєї пам’яті (нічого ж у ній немає поганого), мудрець озирає всі віки, втішається своєю «поважною радістю» на рівні з богами, поступаючись їм хіба тим, що він смертний, боги — безсмертні. Сенека не втішає себе надією сягнути тієї вершини, він — лише на стежці до неї, на стежці до самого себе.

У чому ж усе-таки, на думку Сенеки, найбільша хиба людей, що веде їх манівцями? Вони самі не знають, чого хочуть; звідси — їхня несталість, їхнє хитання: від хиби до хиби, від пристрасті й до пристрасті, від одного пустого заняття до іншого — мети у них немає. Таким-от, непостійним, якщо звернутись до відомої метафори, можна адресувати Франкову пораду: «…та ніде той не дійде, / хто не має цілі. / Човне, як пливеш, то знай же, де!» Розтратники часу не знають, куди пливуть, їх носить житейським морем, а бути у плаванні, уточнює Сенека, і здатись на волю перемінних хвиль, які хитають човном, носять його сюди-туди (так і ми запитуємо: «І де тебе носило?»), то різні речі, так само, як жити — і просто перебувати в часі, існувати. Протилежністю до тих, хто у постійній хитавиці, яка спричиняє нудоту й нехіть до життя (taedium vitae), — мудрець (sapiens), у якого завжди твердий ґрунт під ногами: головна його ознака — сталість (constantia), він — у гавані. Він подає руку тим, хто борсається в життєвій каламуті, не жаліє їх, а вчить, як протистояти порокам і пристрастям: не влагіднювати їх — грудьми йти проти них, як у бою — проти найлютіших ворогів. Вчить їх, але насилу рятувати не береться: без хотіння з боку «хворого» порятунку не буває. Отож, невтомно наголошує Сенека, природа прихильна до нас: життя, яке отримуємо, аж ніяк не є коротким — робимо його коротким. А втім, що таке коротке чи довге життя на тлі вічності? Ціна життя не в тому, скільки воно тривало, а чим воно наповнене: добре прожитий, гарно завершений день повинен бути моделлю усього життя, бо саме той день може бути останнім у нашому житті.

А ще чи не найповажніша причина марнування часу — це те, що він нематеріальний, безтілесний: закінчуються припаси («проглядає дно») чи порожніє гаманець — те бачимо; часу ж не бачимо, не сприймаємо жодним відчуттям, от і живемо, «мовби завжди мали жити» (tamquam semper victuri), насправді ж не живемо, хіба що — мізерною крихтою життя. Ось такою, стисло, є відповідь Сенеки на таке часте нарікання людини: «Та скільки того життя?»

Діалог «Про щасливе життя» (як, можливо, й «Про спокій душі») писаний був протягом перших п’яти років правління Нерона, коли юний імператор ще перебував під інтелектуальним впливом філософа, свого колишнього вихователя. Тут, як і в попередньому діалозі, філософ передовсім наголошує на постійності (сталості), без чого щастя просто неможливе: «Отож, щасливому життю, що зведене на стійких і правильних засадах, не загрожують жодні переміни. Тоді-то чиста й вільна від усіляких напастей душа зможе уникнути не лише ран, а й подряпин; стоятиме там, де обрала собі оселю — її захистить вона, ту оселю, від ударів навіть розгніваної, ворожої фортуни» (V). Загалом же, зі щастям — як зі здоров’ям (недарма зичимо щастя-здоров’я): «Всяк, — зауважили античні лікарі, — бажає собі здоров’я, але більшість людей робить усе те, що протидіє здоров’ю».

Важливо, отже, чітко вияснити для себе, чого бажаєш, до чого пориваєшся, і, відповідно, від чого тікаєш. Тут знову згадаємо Франкову, в дусі стоїчних настанов, пораду: «Човне, як пливеш, то знай же, де». Якби Сенека (уявімо собі таке) пробіг очима ось ці рядки Лермонтового «Паруса»: «Увы, — он счастия не ищет / И не от счастия бежит!», то сказав би приблизно те, що й наш поет (алюзії Франка до «Паруса» — очевидні): потрібно з’ясувати для себе, від чого маємо тікати, а до чого — бігти. А щодо кінцівки поезії («А он, мятежный, просит бури, / Как будто в бурях есть покой»), то порадив би ліричному героєві, щоб він, упоравшись із сум’яттям душі, тримався осторонь життєвих буревіїв, бо, де як де, а там йому вже напевно не знайти ні спокою, ані щастя.

Для окреслення щасливого життя, vita beata, серед різних латинських синонімів прикметника «щасливий» (їх близько десяти) Сенека обирає тут найвідповідніший: beatus означає також блаженний (блаженні — боги), праведний («острови блаженних», insulae beatorum, — десь на крайньому заході, де селяться душі героїв). «Beatus ille, qui procul negotiis…»: Блажен, хто одаль від марудних клопотів… — починає Горацій свій знаменитий другий епод (про селянина, який своїми волами оре батьківську ниву, не помишляючи про жоден зиск). Інше щастя (felicitas), що від почестей, багатств, загального визнання, — клопітне, обтяжливе, небезпечне, надто для того, хто став щасливим (fortunatus) з ласки долі, фортуни: таке щастя будь-коли може покинути «щасливця», бо воно — не його, а подароване. Але річ у тім, що той самий селянин — щасливий з погляду заклопотаного своїми справами міського лихваря (це він промовляє в Горацієвому еподі); сам же рільник, вочевидь, заздрить лихвареві й щасливим себе аж ніяк не вважає: всяк не задоволений своєю, якою б вона не була, долею і заздрить тому, «хто на іншій життєвій дорозі» (про це Горацій у першій своїй сатирі). Тому-то серед різних дефініцій щастя, різних умов, без якого неможливо його осягнути, — й така: «Щасливий — хто задоволений тим, що має, хай яким не було б воно, і не нарікає на життя; щасливий, хто влаштовує своє життя, керуючись здоровим глуздом» (VI).

Але найголовніша засада філософа-стоїка — це жити у злагоді з природою: «Передусім, як і всі стоїки, я йду за природою: мудрість у тому, щоб не відхилятись від неї, стосуватися до її закону, її зразка. Отож, щасливо жити — це жити відповідно до своєї природи. Осягнути ж таке життя можна лише за умови, коли, найперше, здоровим буде дух і постійно втішатиметься тим здоров’ям, коли він буде мужнім і сильним, зразково терпеливим, готовим до перемін, які несе час; коли буде турботливим, але без боязкості, до свого тіла й до всього, що його стосується; уважним, але без прив’язаності, — до всіх речей, які покращують життя; одне слово, щоб наш дух користувався дарами фортуни, а не слугував їм. А далі, вже й не додаватиму, зрозумієш: у цьому — постійний спокій, свобода, відсутність усього, що нас дратує чи жахає; замість дешевих насолод, замість усього нікчемного, крихкого, що приховує у собі хіба що шкоду, приходить велика, нічим не охмарювана, неперервна радість, а ще — мир, душевний лад і величність у парі з добротою; усіляка дикість, натомість, — від слабкості духу» (III). І, наче резюме сказаного, — у наступному розділі: «Щасливим назвемо того, для кого немає іншого добра чи зла, окрім доброго чи злого духу; хто плекає доброчесність і задовольняється чеснотами, хто не стрибає з радості від випадкової удачі, а від невдачі — не занепадає; хто не знає блага понад те, на яке сам може здобутися; той, для кого справжня насолода — це зневага до насолод».

Найближче до природи життя — життя селян. Але, щоб бути щасливим (у глибокому, філософському розумінні слова), мало бути селянином, мало жити на лоні природи, вдовольнятися достатнім і бути «одаль од марудних клопотів» — потрібне «розуміння щастя» (felicitatis intellectus). Саме з такої-от думки визрів знаменитий вірш-оклик у Вергілієвих «Георгіках» (II, 458—459): «Як же щасливо б жили, якби знали, чим володіють, / люди сільські!» В оригіналі під особливим акцентом, наприкінці гекзаметра, — саме ця умова: якби знали (…sua si bona norint). Та чи здійсненна вона?.. Уявімо собі селянина, який, ідучи за плугом, розмірковує, скажімо, над ось такою сентенцією Сенеки: «Дорожу тобою, життя, завдяки добродійству смерті»…

Щастя, як його розуміє філософ, треба виборювати для себе, треба спромогтися на мужність керуватися своїм розумом (Горацієве «Sapere aude!», зважся бути розумним, стало гаслом Просвітницької доби), треба ступити на нелегку, що веде вгору, стежку до мудрості. Такого щастя, та не елітного, не лише для себе, прагнув І. Франко («Я син народа, що вгору йде…»), докладаючи гігантських зусиль у просвітницькій праці. Прагнув — Т. Шевченко: «Ми просто йшли; у нас нема / Зерна неправди за собою» («просто» — тобто чесно, не манівцями). Чи були вони, наш Каменяр, наш Кобзар, інші подвижники, щасливими? Перш ніж відповісти, прочитаймо ще одне «резюме» Сенеки: «Отож, справжнє щастя — у чесноті. А що вона тобі радить? Щоб добрим ти вважав лише те, що пов’язане з доброчесністю, а злим — що з пороком пов’язане. Щоб ти був несхитним супроти зла, а добро — щоб наслідував, уподібнюючись, наскільки це можна, до бога. Яку нагороду обіцяє тобі за ті старання? Щонайбільшу, справді божественну: нічого не муситимеш, нічого не потребуватимеш; будеш вільний, безпечний, неушкоджуваний; до нічого не братимешся надарма, на жодні перешкоди не наражатимешся; все задумане вдаватиметься, не буде прикрих випадковостей — нічого, що суперечило б твоїм задумам, твоїй добрій волі» (XVI). Шевченко й на засланні був вільний і неушкоджуваний (хіба може творити людина, яка не виборола для себе внутрішньої свободи?). Франко, хоча в’язав себе путами й ланцюгами, був сповнений тією «суворою», про яку Сенека, радістю життя: «Люди, люди! Я ваш брат, / Я для вас рад жити, / Серця свого кров’ю рад / Ваше горе змити», — наче у відповідь на заклик Сенеки: «Живи для інших, якщо для себе хочеш жити».

Діалог «Про щасливе життя», сказати б, — найдіалогічніший з усіх філософських творів Сенеки. Тут він постійно відповідає своїм уявним опонентам (їх не бракувало) — тим, хто дорікав філософові його величезними статками: вчиш, мовляв, обмежуватися достатнім, жити чесно, а маєш усього без міри. Саме в цьому діалозі Сенека вигострює свій письменницький хист, звертається до різних стилістичних засобів, витончених софізмів та аргументів, щоб донести до читача своє розуміння стосунку людини до багатства; найчастіше ж надає своїй думці афористичного звучання, адже афоризм — переконує, хоча б такий: «Мудрецеві багатство слугує, дурневі — наказує»; «Мудрець серед найбільших достатків — про вбогість найбільше думає». Деякі з таких-от сентенцій викликають усмішку: «Більше багатство — більша змога випробовувати чесноту» (не надто її сьогодні випробовують); чимало схожого знайдемо й у «Листах до Луцілія».

Врешті, Сенека не втомлюється нагадувати, що він — іще не мудрець, ще не сягнув найвищого зразка. «А сягну його, ступивши на намічену вершину, — тоді й вимагай, щоб мої діла не розбігалися зі словами» (XXIV). Втім, як би ми не поставились до тих мудрувань, не можемо не погодитися, що й у цьому діалозі римський стоїк промовляє так, мовби жив у нашу добу, серед нас. Отож, відповідаючи на одвічне нарікання людини «І де те щастя в житті?», Сенека, перифразуючи свій же вислів («Бог поруч тебе, з тобою, в тобі»), міг би сказати так: «Щастя — поруч тебе, щастя з тобою, щастя в тобі», адже, коли знаходимо себе, то знаходимо у собі й щастя, яке зрівнює нас з богами; щастя, для якого ми народжені, до якого й інших маємо провадити.

Початок діалогу «Про спокій душі», пролог, є зразком самоаналізу: Серен (див. прим. до Спок. 1), пильно до себе приглядаючись, у подробицях, як це робить хворий на вимогу лікаря, описує свій душевний стан — хоче почути не лише назву своєї хвороби, а й взятися за лікування. А хвороба не те що важка — невиразна: то він почувається вільним від ненависних йому пороків, то знову їм піддається. Одне слово, для душевного спокою йому бракує найголовнішого — сталості, твердого ґрунту під ногами. Наразі ж є щось протилежне — levitas, легковажність у прямому значенні слова: стоїчне вчення ще не набуло в адептові тієї школи своєї ваги, ще не поставило його твердо на ноги, от він і хитається, як човен на хвилях; звідси — й нудота (nausea), найперша ознака тієї хвороби, яка вражає душу.

Щось схоже, лиш у жартівливому ключі, — у середньовічній «Сповіді» Архіпіїта Кельнського: «Сам до себе сповнений лютості гіркої, / сам себе й караю я — словом не рукою: / створений з матерії частки нетривкої, / для вітрів я забавка, лист гіллі тремкої. / Хоч мета розумного, тим він і примітний, — / класти зруб життя свого на скалі несхитній, — / я ж, пустившись берега, дурень несусвітній, / в світ пливу — щодня мені інше небо світить. / То я — ніби човен той без весла на морі, / то мов птах заблуканий в далі неозорій. / Ключ мене не втримає, прив’язь не впокорить, / той мені за спільника, хто до блуду скорий»… А далі — Поль Верлен, чия поезія є теж своєрідною сповіддю людини, що переживає солодкі муки того нудотного стану (langueur, ennui, nausée) — «страждання без причини»…

В Архіпіїта Кельнського — ті ж самі, що й у стоїків, ключові слова й поняття: virsapiens (в перекладі просто «розумний»); ліричний герой «скипає у своїй душі, як морська хвиля» (aestuat intrinsecus); він — дурень (stultus); його носить по світу (feror); і, що найголовніше, — він сам себе ненавидить (у Сенеки: sibi displicet); він кидає гіркий докір своєму розуму (menti), радше нерозуму: він, той розум, уся душевна структура, не є, як у мудреця, досконалою, доброю (mens bona); далі, у поета-ваґанта, — вже цілковита протилежність до стоїчних засад: ліричний герой, не дбаючи про чесноту (immemor virtutis) «горнеться до пороків» (vitiis), «спраглий насолод» (voluptatis avidus), — «плекає свою шкіру» (curam gero cutis). Середньовічний поет, бачимо, з усмішкою сприймає стилістично вигострені настанови стоїків, зокрема, ось цю: «Справжня насолода — це зневага до насолод». Стисло кажучи, стоїчна «сувора радість» і п’янка, що не пильнує міри, радість ваґантів («Gaudeamus igitur…») — різні речі: що у розумінні Сенеки — «йти за природою», те, з погляду ваґантів («волоцюг»), — «проти природи»…

Але повернімося до «спокою душі». Центральне поняття цього діалогу — грец. «euthymia», добрий стан душі (сковородинське «веселіє серця»); у Сенеки — «tranquillitas», спокій, що одразу в’яжеться з образом спокійної морської поверхні (у нас ця ж метафорика: хвилюватися, обурюватися, заспокоюватися), як її бачить, скажімо, Леся Українка у «Тиші морській»: «…ледве-ледве / Колихає море хвилі». Важливим є тут оте «ледве-ледве»: золота середина між бурею — і повним штилем, коли душа, з природи своєї рухлива, мов ціпеніє, стає інертною, фактично мертвою («мертві душі»); та й сон, що є спокоєм, «розтягнути його на ніч, на день, — матимеш смерть» (із спокійної людина робиться покійною). Серен ще не сягнув того просвітленого стану: його душа, хоч у затишші, але ще «брижиться, як морське чи озерне плесо після бурі» (II), він, скажемо нині, потребує реабілітації, а ще — «віри у самого себе, впевненості у тому, що ступає належною дорогою».

Яка ж причина тієї «морської хвороби», загалом душевного неспокою? Передусім — слабкість здорового глузду (bonae mentis infirmitas), залежність від постійно перемінливих бажань, прив’язаність до всього зовнішнього, неспроможність бути у злагоді з собою, як ліричний герой «Зів’ялого листя», — «сам з собою у роздорі». Невипадково саме у цьому діалозі, як фаховий психотерапевт, Сенека дає точний опис хвороби: «Ось що неминуче стається з тими, хто узалежнює себе від своїх бажань. Усе їхнє життя в постійній невизначеності, все вони насилують себе, вдосконалюючись у недостойних, до того ж і нелегких ділах. А коли їхні зусилля залишаються без винагороди, то проклинають те безкорисне й ганебне діло, але боляче їм не від того, що їхнє бажання було поганим, а від того — що марно старалися… Отож, коли приховуємо причини своєї недуги, сором заганяє всередину всі наші муки, а бажання, затиснуті у глухій без виходу вузині, самі ж себе душать. Тоді-то й тягуча туга підступає, і млявість, і нескінченні хитання розгубленої душі: то вона вагається (братись їй до чогось чи ні), то страждає: за що взялася, те пішло шкереберть. Від того й ті настрої, що спонукають хіба що проклинати своє дозвілля й нарікати на те, що немає їм до чого докласти рук, а ще — заздрість, що вкрай ворожа чиїмсь успіхам, адже знудьгована бездіяльність — то її годувальниця. Такі-от люди прагнуть, щоб усе довкола них валилось, оскільки самі не годні звестись на ноги. Тоді-то, роздратована чужими успіхами, зневірена у своїх, кленучи долю й нарікаючи на часи, душа замикається глибоко у собі, висиджує там, мов у гнізді, свою гіркоту — повна нудьги й відрази до всього» (II) і, нагадаємо ще раз, — до себе самої.

Які ж поради дає Сенека? Передусім — «рухатись, а не ціпеніти…». Рухатись до себе, щоб потім, давши лад своїй душі, й до інших іти, пам’ятаючи про обов’язки громадянина, людини загалом: «не буває ж такого, щоб зусилля доброго громадянина йшли намарно» — всюди є нагода докласти рук. Навіть коли, зважаючи на загальне зіпсуття, доведеться відійти від суспільних справ, — можна й дома виконувати суспільну роботу: «адже корисним для держави є не лише той, хто висуває кандидатів, захищає оскаржених чи судить у справах війни й миру, а й той, хто виховує молодь, хто при такій нестачі добрих наставників оснащує людські душі чеснотами, зупиняє й напоумлює тих, хто поривається до багатств і розкоші»… «Найгірше, що може спіткати людину, — це бути зітертою зі списку живих ще до смерті» (Спок. V). А смерть, якої люди так бояться, яка скаламучує спокій, власне, додає ціни життю, мало того — робить людину безсмертною: видатні мужі саме «через смерть прийшли до безсмертя» (тема життя і смерті, як і тема часу, — наскрізні у Сенеки). Одне слово, менше нарікати, а більше користати з того, що дає життя.

Але й виборюючи для себе спокій, маємо орієнтуватися на природу, вона ж подає нам зразок чергування: світла й темряви, тепла й холоду… Постійна, без перепочинку, праця виснажує; протиприродні — й самотність без товариства, суворість без веселості, мовчазні (в чотирьох стінах) студії — без спілкування з людьми, без вільного простору… Згадаймо насичені схожими настановами пізніші «Дистихи Катона» чи середньовічний «Салернський кодекс здоров’я» Арнольда з Віланови — хоча б таке: «Зранку на гори високі дивись, під вечір — на море». День — наче в обіймах природи-наставниці: зранку намічаємо собі високу мету — стежку вгору, до вдосконалення; ввечері, озираючись на пройдене, звітуючи перед собою, — готуємося до відпочинку («Не спалося, а ніч, як море…»).

Спокій — «святий» (кажемо: «Дай мені святий спокій»; у Сковороди: «О покою наш небесний»). Генеза цього епітета, через християнство, сягає античних часів: боги втішаються постійним, ясним спокоєм, тому — блаженні, незворушні, на відміну від людей, яким доводиться жити між сміхом — і плачем. А в позаземних, етерних, обширах — лише ясність, «там сміху людського і плачу не чуть»; лики святих, на іконах, навіть не усміхнені — ясні. Саме до такого спокою, постійного й незворушного, до такої ясності духу (душі) стоїчний філософ намагався вивести й людину, прирівнюючи її до богів. І. Франко, загалом симпатизуючи мужній філософії стоїків, не вважав прикметник «святий» постійним епітетом спокою: його слова «Супокій — святеє діло / В супокійнії часи» («Супокій») видаються прямою алюзією до стоїчних похвал спокою: «Та коли в робочу пору / В нашу хату і комору / Закрадаєсь лиходій, / Щоб здобуток наш розкрасти, / Ще й на нас кайдани вкласти, — / Чи й тоді святий спокій?..» І, наче відповідь нашому поетові — Софокл (з «Антігони»): «Отож розумний хай війни сторониться, / А почалась — за край свій хай життя кладе».

У повсякденному житті, засмикані й заклопотані, коли вривається терпець, не раз прориваємось отим «Дай мені спокій!», але не раз чуємо й від інших: «Дай собі спокій!» Так і Сенека радить почати з себе — знайти спокій у самому собі й не мучити інших своїм неспокоєм. Адже «ніхто не хибить лише для себе самого»: хто падає — звалює з ніг того, хто попереду. Загальний неспокій, світова каламуть, зароджується в окремій людині.

Писаний, як і «Листи до Луцілія», в останнє десятиліття й адресований цьому ж таки Серенові діалог «Про дозвілля» зберігся лише частково. Основне питання тут, принаймні у тій частині, що дійшла до нас, — чи не суперечать один одному ті два заклики: до дійового — й дозвільного життя? «То що ж, — дивується адресат діалогу, — перебуваєш у таборі Зенона, а переказуєш розпорядження Епікура?» Роз’яснюючи Серенові принципову різницю тих двох шкіл щодо трактування дозвілля (Епікур простує до дозвілля, виходячи зі своїх засад, а Зенон — усупереч їм), акцентуючи основну тезу: «природа народила нас водночас і для споглядання, й для дії», — Сенека принагідно порушує й інші важливі питання, зокрема: звідки в людини цікавість до всього й жага пізнання? що є обов’язком людини? що таке суспільне діло? «Природа, — пояснює Сенека доцільність усього світотвору, — наділила нас цікавістю: свідома своєї краси й винахідливості, вона створила й нас, щоб було кому озирати усі ті дива, бо ж намарно пішов би увесь її труд, якби така велич, така осяйна чистота, так тонко, з таким блиском випрацюваний твір, що вражає прекрасним розмаїттям, дивився б у ніщо — в пустелю». Пізнання природи (отже, й бога) набуває, бачимо, особливої ваги: людина, частка того творіння, покликана пізнавати велику Цілість (omne), а тим самим — себе, частку, знаходячи у тому пізнанні і щастя, й радість, про що невтомний дослідник усього, що в природі, — Демокріт: «Заняття наукою — найвища радість життя».

Otium, дозвілля, вживається також у значенні «спокій» (tranquillitas, грец. galene, що пов’язується, як уже згадано, з образом заспокоєного моря); похвала спокою (otium) — у Горацієвій оді до Гросфа (II, 16), і першим, хто просить такого спокою — мореплавець, на якого посеред моря впала буря. «Otium» у поетичному словнику має близько десяти епітетів, і всі вони виражають найприємніші емоції: дозвілля безтурботне (securum), спокійне (quietum), ласкаве (placidum), безпечне (tutum), солодке (dulce), вдячне (gratum), миле (iucundum), приємне (amoenum)… Дозвілля для освіченого римлянина, для якого «жити — значить, мислити» — це перебування зі словом.

Таким, «не лінивим, народженим для розперезаного дозвілля», discincta otia, вважав себе Овідій («розперезаного», тобто вільного від усяких службових обов’язків і норм етикету). Ймення староіталійської богині дозвілля, не з офіційного пантеону, сільської, — Вакуна (від «vacare», бути вільним; звідси вакації). Хай скільки б часу не спливло, а дозвілля (спокій, спочинок, вакації), якоюсь особливою солодкістю настрою, мабуть, найближче споріднює людину античну — з сучасною: «Спочинку кращого немає та й не треба! / Високий літній день підвівся в ясне небо / І вовну білих хмар тримає при землі. / Папір пожолобивсь на довгому столі, / На сонці жовтому і сам поволі жовкне, / І літнє шемрання спливає неумовкне / З високих верховин зелених груш і лип»… (М. Зеров, «Возовиця») — ось воно, це сільське, «розперезане», дозвілля, про яке Вергілій, Горацій, Овідій, інші римські поети; кожен по-своєму, але — в одному настроєвому ключі. Протилежністю до нього, знову ж із М. Зерова, неокласика, сповнене турбот міське життя (та чи життя?): «Прудко на безвість ідуть наші дні і короткі години, / Зрана до ночі гуде колесо темних турбот. / Не помічаємо — як надворі весна розцвітає, / Не помічаємо — як з дерева сиплеться лист. / Тільки й вимовиш «осінь», коли, ідучи тротуаром, / Втомлені очі зведеш на облетілий каштан. / Так у півсні пролетять наші дні і літа повносилі, / І зачорніє в душі старості голе гілля». Звідси, з тієї темної каламуті, стоїчний філософ радить «випірнути» до «кращого життя» — до працьовитого дозвілля.

Одначе, смак дозвілля, його ціну, може пізнати лише той, «хто усвідомлює своє дозвілля»; лише таку людину, підкреслює Сенека, можемо назвати дозвільною. Прискіпливий до слів, постійно уточнюючи їх значення, він не назвав би дозвільним, скажімо, бика, як це робить Горацій у своїй оді до Фавна (III, 18): по закінченню польових робіт байдикує (vacat) усе село разом з «дозвільним биком» (otioso cum bove). Те, що Сенека говорить про щастя, стосується й дозвілля: «Тварин не назвеш щасливими, бо ж у них немає самого розуміння щастя. Сюди можеш зарахувати й тих людей, що зійшли до тваринного рівня через свою тупість і незнання самих себе». Тож дозвілля (спокій) бере людину на пробу, хто чого вартий: «Не один доказ своєї мужності ти подав у тих неспокійних трудах, — веде мову Сенека з адресатом діалогу «Про короткочасність життя», — пора показати, на що у дозвіллі спроможешся… Не закликаю тебе до лінивого, бездіяльного спокою, не хочу, щоб те живе своє обдарування, а воно є в тобі, ти втопив у дрімоті чи в облюбованих темним людом насолодах, — спокій не в цьому: тебе чекають справи набагато поважніші, аніж ті, за які ти досі брався з притаманним тобі завзяттям…»

Август, усе життя прагнучи дозвілля, таки до кінця відіграв свою роль у «комедії життя» — так, за Светонієм, сказав він сам про себе, попросивши друзів, що прийшли до нього в останній його день, поплескати в долоні, якщо добре він ту роль виконав. «Людям, — зауважує Сенека, — важче домогтися відпочинку від самих себе, аніж від закону» (мова про вихід на «пенсію»): бояться, що не впораються самі з собою, бояться мати час для мудрості, отже, — жити бояться: залишаються до кінця у своїй «працьовитій бездіяльності» чи «бездіяльній працьовитості» (iners negotium). Та й не диво: зануритися у звичне, буденне легше, аніж «випірнути — до кращого життя», загалом до життя, адже «з усіх людей лише у дозвільних є час для мудрості, лише вони живуть»… Ось такою є відповідь Сенеки тим, хто нарікає, що «ніколи вгору глянути».

Починається збережена частина діалогу часто повторюваним у Сенеки закликом не йти за загалом, як ото «вівця біжить за вівцею: не туди, куди треба, — куди всі біжать… Наодинці з собою покращуватимемо себе, а ще ж, відсторонившись, матимемо змогу приєднатися до найкращих, вибрати для себе зразок, за яким порядкуватимемо наше життя»… Закінчується — невеселими й актуальними для всіх часів думками (про стосунки мудреця й держави): «Але хіба не однаково, що його приведе до дозвілля: чи держава позбудеться мудреця, а чи мудрець — держави, якщо держава, у будь-якому разі, позбудеться всіх? А вже напевно позбудеться тих, хто пильніше до неї приглянеться… Отож, якщо такої держави, яку уявляємо собі, знайти годі, то дозвілля стає конечним для всіх, бо ж ніде немає чогось такого, що було б од нього вищим».

Найважливіше поняття стоїчної концепції мудреця, viri sapientis, — constantia (стійкість, сталість, незмінність); це поняття, зрозуміло, є центральним і в діалозі «Про стійкість мудреця». Мудрець не лише стійкий у всіх випробуваннях: він, сказати б, сталий у своїй стійкості, у своєму пориві до досконалості (втім, мудрець — сам є зразком досконалості); ніщо зовнішнє, навіть сама фортуна, не здатна ту сталість порушити. Коли говоримо про сталість / несталість, одразу ж приходимо до поняття «настрій», у греків — thymos (лат. animus), дух, душа, серце, — те, що відповідає за емоції, пристрасті, жадання; настрій — це стан душі (духу). Вперше до душевного стану приглядається грецький лірик Архілох (VII ст. до н. е.): «У людей, Лептіна сину, Главку, стан душі такий / З дня на день, яке на землю Зевс із неба світло ллє». Наступний фрагмент (твори поета збереглись у фрагментах) видається продовженням попереднього двовірша: «А думки — яке хто діло взяв до рук, — такі й вони». Сенека (як згодом Паскаль) зізнається, що йому байдуже, яка там надворі погода: все в ньому підпорядковане його думкам, вони ж — ділу, яким він зайнятий; те його діло — мудрість, любов до мудрості: філософія.

Як «останній римлянин» Северин Боецій у вступі до «Розради від Філософії» подає фізичний портрет героїні свого твору, Філософії, так Сенека накреслює духовний портрет відданого філософії мудреця. Ось декілька штрихів із Боеція: «…наді мною, здалось мені, стала вельми поважна з виду жінка з палаючими й над людську змогу проникливими очима; вона променіла самим життям, його невичерпною снагою, хоча й віком була настільки сповнена, що ніяк не вірилось, щоб належала лише нашому часові, ще й росту невиразного. Бо його мірою рівнялася то із звичайними людьми, а то, було враження, маківкою торкалася неба; підняла б голову вище — заглибилася б у нього, й марно було б задивлятись угору, щоб її вздріти… У правиці вона тримала книги, в лівиці — скіпетр»… «А тепер пора для лікування, а не для нарікань», — перше, що мовила вона до занепалого духом автора «Розради»…

Так і мудрець у Сенеки: він то недосяжний, «в усьому, окрім смертності, подібний до бога» й перебуває уже «в іншій частині всесвіту», то — поряд із «хворим», готовий допомогти кожному, хто сам готовий ступити на стежку зцілення; до людей, які хиблять, ставиться, мовби то були нетямущі діти, — поблажливо, точніше б сказати «снисходительно» (рос. калька з французької: condescendantснисходительный): сходить до них зі своїх висот, але ніколи ні перед ким не принижується. Йому, як і богові, слугують усі часи, але й користується він, як і кожна людина, — теперішнім. Терпеливість, цілюща сила й велич його духу — безмежні. Він, отже, й невразливий: «ніхто ж не спроможний зневажити більшого й кращого від себе, навіть коли робить це зневажливо». Та це не означає, що його душі ніщо не торкається: «таж не кажемо, що його твердість — це твердість каменя чи заліза, — «що ж бо то за чеснота, яка не відчуває того, що терпить?» (Стійк. X). Є й таке, що вражає мудреця, але — не пригноблює: «відчувши рану, він перемагає її, затискує, вигоює». Він знає собі ціну (позбавлений, скажемо нині, комплексу меншовартості), але й в інших цінує те, що в них є від мудрості. Отож мудрець — це, сучасним словом, «надлюдина» і, водночас, людина (щоправда, зауважує Сенека, не кожній добі пощастило мати таку людину); людина, якою був політичний діяч Катон чи філософ Стільбон, про якого так багато у цьому діалозі; це — високі зразки, на які треба орієнтуватися, ступаючи стрімкою стежкою вдосконалення («хіба рівнина веде до вершин?»), не озираючись на втоптані простолюддям манівці. У безкомпромісного мудреця, бачимо з попереднього діалогу, — завжди непорозуміння з державою, але він, за потреби, відходить у своє високе дозвілля, або, як Катон, через смерть — у безсмертя.

Обговорюючи невразливість мудреця, для якого єдине й найвище добро — чеснота (virtus), Сенека зі скрупульозністю науковця диференціює поняття «кривда» (iniuria) й «образа» (contumelia), увиразнюючи свої міркування логічно й психологічно точними, висловленими в афористичному стилі спостереженнями, як от: «Чия образа нас засмучує, того похвала, неминуче, звеселяє»; «вся суть образи — в обуренні того, на кого вона спрямована»; «якщо ми скривджені — то й у чесноті своїй ущемлені»; «справедливість не може зазнати нічого несправедливого»; «якщо мудреця не зачепить мале — не зачепить і велике»; «щоб зашкодити — треба бути сильнішим від того, кому шкодиш»; «виповненому по вінця нікуди далі поповнюватися»; «мудрість не залишає місця для зла; єдине зло для неї — ганьба»; «мудрець ні надією не живе, ані страхом»; «свобода в тому, щоб піднятися духом над усіма кривдами» тощо. Відповідний і дім мудреця: за його поріг, дарма що він низький, без сторожа, ніколи не ступить фортуна — «знає, що не для неї те місце, де їй ніщо не належить».

Мудрець, отже, вільний від усього, що є темним у самій своїй природі, — від турбот, від пристрастей, від гніву, який опановує людину, вражену кривдою чи образою (згадаймо гнів Ахілла). Тож основна риса його портрета — ясність: «він завжди з піднятим чолом, завжди володіє собою, завжди він у глибокому й погідному спокої […] вільний від гніву, що спалахне від самої думки про кривду; а вільний від нього тому, що й від кривди вільний, — знає, що вона не може його торкнутися. Ось чому він такий прямий душею і просвітлений, такий піднесений у своїй постійній радості» (усі ті риси, передусім стриманість, «утемперованість», ясність, поважність, знайдуть своє відображення у ренесансному портреті). Як Дафніс у п’ятій еклозі Вергілія, подолавши любовну пристрасть, сягнув небесної ясності, так само й стоїчний мудрець сягнув її, звільнившись од усіх вад і пристрастей. На тлі тієї філософської ясності моторошною огидністю вражає фізичний портрет Калігули; огидністю, за якою вгадується ще моторошніша у своїй ледь не потойбічній темряві душа, радше бездонна, чорна прогалина… (Стійк., XVIII).

Наприкінці діалогу знову ж проступає військова метафорика: хто обрав мудрість, повинен будь-що утримувати позицію — місце, яке йому вділила природа. За тими словами, що звучать своєрідним «заповітом стоїчного філософа, вирізьблюється, згадаймо ще раз, образ із Вергілієвої «Енеїди» (VII, 586) — героя, який утримує позицію: «Він же, мов скеля незрушна, стояв у розбурханім морі».

Подані тут п’ять діалогів, бачимо, творять певну цілість. У них послідовно звучать чи не всі найважливіші для стоїчної філософії поняття і постулати. Наскрізна тема часу не лише їх поєднує, а й наче завершує своєрідним циклом: від пильного погляду на час, на кожну його крихту, від своєрідних «пошуків втраченого часу» («Про короткочасність життя») — й до того просвітленого, щасливого стану, в якому перебуває мудрець, невразливий до будь-яких кривд, навіть до тих, що їх заподіює час: зі своєї висоти, озираючи низку віків, стоїчний мудрець уже й не зауважує плину часу. «О, нехай скоріше настане для тебе той час, коли знатимеш, що з часом ти вже не маєш нічого спільного», — бажає Сенека адресатові своїх «Листів» (XXXII, 4).

Тут і згадуємо відомий вислів: «Щасливий люд години не пильнує». Перефразуючи побажання Сенеки, можемо з окличного зробити його запитальним: «О, чи настане колись той час, коли знатимемо, що з часом не маємо нічого спільного?» Іншими словами, чи повернемось до золотого віку, коли «вічна стояла весна»? Наразі ж не те що години — хвилини, миті пильнуємо в дедалі стрімливішому ритмі життя: «Ні тут змигнуть, ні спочить!» — наче про нас, нинішніх, Вергілій у своїх «Георгіках» (III, 110). Але «що швидше бігтимемо у протилежний бік, — зауважує Сенека, — то далі будемо від мети». Від тієї мети, яку поставила природа, — від щасливого життя…


* * *


Сучасник Сенеки, адепт стоїчної школи сатирик Персій, не запобігаючи перед читачем, розмірковує у зачині своєї першої сатири: «Але хто це читатиме? — Може, якихось двоє, а може, й ніхто». Не дбає про популярність своїх писань і Сенека: «Ми один для одного, — звертається він до адресата своїх листів, — багатолюдний театр» (Листи, VII, 12). І все-таки мало хто з античних письменників здобув собі таку обширну читацьку аудиторію, як автор «Діалогів» та «Листів до Луцілія». Секрет цієї популярності у тому, що Сенека говорить про вічне, отже, завжди актуальне не з високої кафедри, як безсторонній споглядач, а з середини: він сам на гребені того бурхливого, небезпечного потоку, ймення якому — життя. Він озирає його не лише з погляду вічності («Наше життя — то лише точка, навіть щось менше, аніж точка») — він сприймає його усіма своїми відчуттями, занурює й читача у загадкову, виділену кожній людині для життя, стихію часу.

Жанр діалогу, що увібрав у себе, як уже згадано, ознаки популярної бесіди, діатриби, дав можливість авторові «Діалогів» домогтися ефекту присутності; ми не лише читаємо про тодішнє життя — ми перебуваємо в ньому), але цю можливість потрібно було реалізувати. Ось тут ми відкриваємо для себе ще одну, чи не найважливішу причину популярності філософських творів Сенеки в усі часи (навіть, погодьмося, у наші): вона не лише в тому, про що пише мислитель, а й у тому, як він пише. Сенека, засвоївши спадщину своїх знаменитих попередників, віртуозно володіє латиною, мовою, яку, за висловом Ціцерона, «не так похвально знати, як ганебно — не знати». Але й досконалого знання мови недостатньо — потрібен хист митця, живописця, потрібне бистре око спостерігача, щоб із життєвої бистрини вихопити показовий «кадр», який промовляє, радше вражає, більше, аніж звернені до ratio філософські пасажі. У таких кадрах, власне, смак життя, без якого філософська проза стає втомливим роздумуванням; тут, у Сенеки, спостерігаємо зразкове поєднання проникливої думки з образом, живим штрихом, що споріднює твори Сенеки не лише з давньою діатрибою, а й з особливо популярним мімом, а в нових часах — з есеїстичним жанром, навіть новелою. У таких кадрах найяскравіше бачимо саме письменницький хист Сенеки. Найбільше їх у діалозі «Про короткочасність життя», бо саме тут — про стрімкість часу, якому маємо дорівняти стрімкістю його використання.

Ось декілька моментів, тобто «порухів часу», з яких, як про це в І. Франка, «зложене життя», що й саме є моментом: напівсонний, до кінця ще не протверезілий від учорашнього перепою патрон позіхає прямо в обличчя клієнтам, що поспішили спозарання до нього із щонайшанобливішим привітанням, — позіхає «смачно й нахабно» (XIV); інший, «щоб не показатись у набитому клієнтами атріумі, потай прослизнув через темний хід, начебто обманути — ввічливіше, аніж запросити» (там само) — бачимо лише спину «гостинного» патрона; дев’яносторічний службовець, який свій вихід на пенсію прирівнює до похорону — і таки влаштовує своє оплакування (XX); якийсь розніжений, напів-облисілий, у стрижія, пильно стежить за положенням кожної волосинки на своїй голові (XII); Такий же, звиклий, щоб його в усьому обслуговували, вже й положення власного тіла оцінити не може: «Чи я вже сиджу?» — запитує тих, хто виносить його з купальні й садовить у лектику…

У вчорашньому, дарма що тисячоліття минули, перелітному дні бачимо сьогоднішні пристрасті, манії, сьогоднішні типи людей… і тут же — звернений до нас голос Сенеки: «Хто з них, скажи, коли б мав вибір між збуренням ладу його держави та збуренням його зачіски, не вибрав би першого? Хто з них більше клопочеться здоров’ям своєї голови, аніж її окрасою — волоссям?..» Читач погоджується чи не погоджується (частіше таки погоджується) з автором, головне ж, — відчуває себе учасником бесіди, а часто й одним із тих, про кого бесіда, скажімо, — адресатом діалога «Про спокій душі», Сереном, що намагається навести лад у своїй душі, просвітлити її, скаламучену пороками і сумнівами.

При таких-от образках із життя і звернених до читача запитаннях чуємо не лише живий голос автора, а й мимоволі уявляємо собі його — рідко всміхненим (бесіда переважно серйозна), частіше з іронічною посмішкою на обличчі, скажімо, коли пише Павлінові, відповідальному за продовольче забезпечення Риму, що «краще вести рахунок власному життю, аніж запасам державного хліба»; і далі: «…ти ж матимеш справу з людським шлунком, а голодного люду ані тобі переконати не вдасться, ані виправдатися перед ним, ані жодним благанням його не влагіднити» (XVIII); коли звертається до постійно зайнятого справами: «ти зайнятий, а життя збігає; не за горами — смерть, а вже для неї хоч-не-хоч таки доведеться вділити вільну годинку» (там само, VIII). Іноді гумор Сенеки аж надто «чорний»: бачимо завзятого «кар’єриста», який, правдами й неправдами допнувши свого, спохоплюється на схилі віку: «такі труди — заради напису на могилі!» (там само, XX). Не без іронії мовить Сенека про жагу людини, власне, не до життя (живе лишень якусь крихту часу), а до тривання в часі; вже й самої людини не бачимо — одні лиш ненажери-пороки, що ладні, наче якісь казкові монстри поглинути нескінченну тяглість віків; так і вчувається голос Горація, із перших рядків його «Поетики», де мова теж про якийсь потворний дивогляд: «Хто ж то, побачивши це, од сміху б утримався, друзі?»

Щодо популярності Сенеки, то тут чимало заважила й приваблива в усі часи афористичність вислову, де так щасливо поєднались живлена й еллінськими джерелами глибока думка — і риторична майстерність Сенеки, який, перейнявши усі секрети блискучого письма представників золотого віку римської літератури виробив свій, «новий», стиль. На противагу розлогій, бездоганно вибудованій класичній фразі Ціцерона, у Сенеки — стислі, емоційно насичені фрази-сентенції, якими автор любить підсумовувати свої міркування, даючи їм, сказати б, «ударну» кінцівку, змушує читача замислитися, подивуватися. Парадокс, антитеза, оксиморон — ось ті засоби, якими Сенека прагне «достукатися» до читача, вирвати його з-під гніту усталених, але хибних думок (opiniones), скажімо, — про насолоди: «Справжня насолода — це зневага до насолод» (Щасл., IV); про цю ж таки думку загалу: «Найгірший довід — це довід юрби» (Щасл., II); про «заразливість» пороків: «Ніхто не хибить лише для себе — стає причиною і творцем пороків когось іншого» (Щасл. І); про сенс дозвілля, життя загалом: «Лише дозвільні мають час для мудрості, лише вони живуть» (Коротк. XIV); про тривалість життя: «Життя, якщо вмієш з нього користати, — довге» (Коротк. II); про щастя: «Дошукуюся, чим є щастя людини, а не черева, що значно місткіше у худоби й диких звірів» (Щасл. IX) тощо.

Саме така, втілена у відточені фрази, легка для запам’ятовування мудрість і була чи не найважливішим фактором популярності творів Сенеки у Європі. Так і в нас перше знайомство читача з філософською думкою римського стоїка сягає, вочевидь, початків XIII ст., коли на Русі стає відомою укладена ще в XI ст. у Візантії антологія афоризмів під назвою «Бчела». Вже самим заголовком цей збірник завдячує, мабуть, авторові «Моральних листів», де читаємо: «Ми повинні, як-то мовиться, наслідувати бджіл, які облітають поля в пошуках медоносних трав» (LXXXIV, 3). У «Бчелі» знаходимо, зокрема, складені в дусі римського стоїцизму сентенції про багатство та вбогість, які згодом використовуватиме у своїх творах Г. Сковорода.

Подальша популяризація засад стоїчної доктрини пов’язана з діяльністю українських гуманістів XIV—XVI ст., які навчались, а потім викладали у різних краях Європи (Юрій Дрогобич, Павло Русин із Кросна, Є. Оріховський-Роксолан та ін.)[6].

Поширенню ідей стоїцизму в Європі, передусім у Речі Посполитій, до складу якого входила й Україна, особливо прислужився видатний представник ренесансового стоїцизму (неостоїцизму) фламандський гуманіст, філолог і філософ Юст Ліпсій (1547—1606 рр.). Він не тільки писав оригінальні, присвячені проблемам стоїчної філософії праці (зокрема, «Про стійкість»), а й видавав класиків цього філософського напрямку, передовсім твори Сенеки.

Велику увагу етиці стоїків та епікурейців приділяли у вчених колах відомої в Європі Замойської академії, де студіювали українці: К. Сакович, С. Косів, І. Трофимович-Козловський, Й. Кононович-Горбацький та ін. Приміром, К. Сакович у своєму відомому творі «На жалосний потреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного…», покликаючись на Сенеку, говорить про сердечність у дружбі, коли розділяємо з приятелем і радість, і горе.

Помітна роль у формуванні гуманістичного світогляду, передусім на основі творів Ціцерона та Сенеки, належала представникам шкіл різновірців (социніанів, антитринітаріїв та інших реформаторів), що діяли також на теренах України (XVI—XVII ст.); серед них варто згадати хоча б Ф. Социна, М. Руара, А.-Ф. Моджевського, М. Рея та ін[7].

Філософську спадщину письменника-мораліста не раз найвищою похвалою вдостоювали видатні діячі Києво-Могилянської академії[8]: вже згаданий Й. Кононович-Горбацький, І. Гізель, С. Косів, а згодом — Ф. Прокопович, С. Яворський, М. Довгалевський, М. Козачинський, Г. Кониський та ін. Цитатами із Сенеки рясніють численні тогочасні «Поетики», курси риторичного мистецтва, етики тощо.

Виплеканий Сенекою ідеал мудреця особливо припав до вподоби Г. Сковороді, який не тільки творами, а й способом свого життя, дружбою і листуванням зі своїм учнем — письменником М. Ковалинським засвідчив глибоку симпатію до філософів-стоїків і насамперед до Сенеки, який так пристрасно закликав жити у злагоді з природою.

Цікаво, що стоїчні ідеали, як от: моральна незалежність людини від нерідко ворожого їй зовнішнього світу, плекання мужності, товаришування і побратимства, зневага до розніженості й нехтування багатством цінувались на той час не лише серед українських учених, але й проникали в маси, зокрема — у кола козацької старшини. Так, екслібрис на одному з видань «Політики…» Ю. Ліпсія засвідчує, що ця книжка належала писарю Війська Запорозького Григорієві Томашівському[9]. Втім, коли зайшла мова про козацтво, варто пригадати хоча б одну, пов’язану з тією славною добою нашої історії, приповідку: «Терпи, козаче, — отаманом будеш». Саме терпеливість, незламна стійкість у стражданнях, зневага до болю — ці чи не найважливіші риси мужа стоїчного гарту[10] — найяскравіше засвідчили наші національні герої, для яких ніщо не було вищим над людську гідність і свободу свого краю. Взагалі, стоїчні ідеали якнайкраще відповідали ментальності українця, узагальнений образ якого поданий в «Енеїді» І. Котляревського.

З поступовим пригасанням живого інтересу до моральної філософії, що була у такій шані в добу Відродження, послаблюється увага й до неостоїцизму; у покажчиках імен, що додаються до літературних та наукових творів, дедалі рідше зустрінемо ім’я найвідомішого мораліста — Сенеки. Та це не означає, що з інтелектуальної, духовної сфери було вилучено його творчий спадок: ідеї, образи, висловлювання автора «Моральних листів» продовжують живити думку багатьох діячів європейської, у тому числі й української культури; власне «живити» у прямому значенні слова: тепер це не безпосередні запозичення, не цитування, а найчастіше ремінісценції, які вже нелегко відмежувати від оригінальної думки того, хто пише (згадаймо: «Все, що гарно кимось сказане, — стає моїм»). Так, скажімо, тип нової людини-борця С. Руданський змальовує в образі могутнього дуба («Нехай гнеться лоза…»), навіяного аналогічним образом з «Енеїди» (IV, 445—446) — твору, в якому Вергілій віддав належне римському стоїцизмові:


І у силі, в добрі, як скала, затвердій

І, як Бог світовий, на сторожі ти стій.


Чи не відчуваємо у цих рядках поезії С. Руданського екзальтації автора «Моральних листів», який любив порівнювати стоїчного мудреця з богом — «всесвітнім розумом». Хіба, приміром, за знаменитими Франковими фразами «…в праці сконать», «Лиш боротись, значить жить» не вгадуємо сконденсованих Сенекою стоїчних настанов: In actu mori — «Умерти на полі діяльності» та Vivere est militare — «Жити — це наче у війську служити». А хіба в такій же характерній для Франкового завзяття строфі:


Проти рожна перти,

Проти хвиль плисти,

Сміло аж до смерти

Хрест важкий нести —


не присутні засади стоїків, зокрема, слова Сенеки, який ганить тих, кого «несе течією». А в тексті із первісної версії гимну України на слова П. Чубинського «А завзяття, праця щира свого ще докаже» — хіба не вчувається відлуння карбованої, із «Листів до Луцілія», фрази Сенеки: «Нічого немає такого, чого б не могла здобути завзята праця, напружене й пильне старання»?

Та й у народних приповідках чимало суголосного з настановами стоїчного зразка, скажімо: «Узявся за гуж — не кажи, що не дуж» («Відступати перед тягарем — ганебно» — у Сенеки). Втім, навіть саме ім’я Сенеки зустрічаємо у зібраних і виданих у Відні (1841 р.) Г. Ількевичем «Галицьких приповідках»: «Казав Сенека: стій собі здалека та потакуй» (ця приповідка існує в різних варіаціях).

Та не тільки гортаючи книжки, натрапимо на місця, які приведуть нас до Сенеки чи, як в останньому випадку, нагадають нам про нього. Сліди його проникливої думки у вигляді стислих написів — також на речах, які оточують людину. Таким є, для прикладу, напис, що його карбували на давніх механічних годинниках: Omnes vulnerant, ultima necat — «Усі (тобто години — А. С.) ранять, остання — вбиває». Тут мовби загострено (годинникова стрілка — меч) думку Сенеки: «Помираємо щоденно». На ренесансовому будинку, що під номером 28 Ринкової площі Львова, — вкарбований у камінь діалог, який вмістився у рамках одного рядка гекзаметра, — думка, яку постійно акцентує Сенека: Quis dives? Qui nil cupiat. Ouis pauper? Avarus — «Хто багач? Хто жагу подолав. Хто ж убогий? Захланник» (пізньолатинський поет Авзоній наводить ці слова як сентенцію одного з «семи мудреців» грецького філософа Біанта). Нині, на жаль, небагато людей відчитує ті майже згладжені часом слова, і вже геть мало хто в тих лаконічних відповідях упізнає й голос Сенеки: «Вбогий не той, хто мало має, а той, хто більшого прагне» (II, 6). Мало хто, бо послабився, а в роки тоталітаризму свідомо був перерваний такий жвавий у наших предків діалог з античністю.

Отож, дев’ятнадцяте століття не принесло Сенеці належного пошанування в Україні. Це пояснюється ще й зростанням впливу німецької філології, яка, на відміну від романомовного світу (передусім Іспанії[11] та Франції), не надто вділяла увагу представникові «нового стилю». Дедалі частіше акцентувалось на тому, що Сенека — письменник післякласичного (а не класичного, як Ціцерон) періоду римської літератури; згадувалась невідповідність його життя із стоїчними настановами, його «аморальність» тощо. Сенека не входив до числа авторів, що їх читали в класичній гімназії; його, врешті, й не перекладали. Дещо з «Листів до Луцілія», щоправда, переклав класичний філолог, педагог, довгорічний член головної управи Товариства «Просвіта» у Львові Іларіон Огоновський[12]. Одинока спроба І. Огоновського донести до українського читача нетрадиційну, багату асоціаціями і ремінісценціями прозу Сенеки лиш увиразнює прогалину в системі тодішньої гімназійної освіти, яка, пильно акцентуючи на знанні мов та реалій класичної давнини, нерідко залишала без належної уваги часто приховану за текстом, особливо поетичним, емоційну, душевну глибінь — те, що, власне, й споріднює людей віддалених епох, як гарно про це сказав хтось із давніх японських поетів:


Як то приємно, коли,

Навмання розгорнувши

Книжку прадавню,

В дивному плетиві слів

Душу відчуєш близьку!..


Ця «близька душа» — також у «Листах» Сенеки, мислителя, який чи не найглибше відчув, наскільки нелегко і водночас — наскільки це важливо йти дорогою до себе самого, бути осторонь життєвого виру, а водночас — бути людиною серед людей.

Сенека, людина, — й серед нас, сьогоднішніх людей. Римський стоїк не помилився, стверджуючи, що він працює для прийдешніх поколінь. Сенека — і в нашому дневі; він промовляє до нас, закликає до стійкості в боротьбі проти зла, застерігає від зневіри (Стійк., XIX): «І навіть якщо ворог натискатиме, якщо нестерпним стане його напір, то однак відступати — ганебно: не здавай місця, яке тобі визначила природа. Запитаєш мене, що це за місце? Місце мужа […] Не будьте ворогами своєму ж таки добру, і поки змагаєте до правди, плекайте в душах надію на успіх. З любов’ю сприймайте корисні настанови, підсилюйте їх власними думками й молитвою. Мусить же бути хтось нездоланний, хтось такий, кому нічого не може заподіяти фортуна, — ось що конче потрібно для держави роду людського!». Ось що, уточнімо цю думку, — конче потрібно для України!..


Андрій Содомора

Луцій Анней Сенека

Д і а л о г и

Про короткочасність життя

*

Про щасливе життя

*

Про спокій душі

*

Про дозвілля

*

Про стійкість мудреця


Переклав з латинської

Андрій Содомора

Про короткочасність життя

І

Більшість людей, Павліне{1}, нарікають на злобливість{2} природи: мовляв, скупиться нам на життя, адже народжуємося на світ усього на якусь крихту часу, та й ті відпущені нам крихти, наші дні, пролітають так уже швидко, що, окрім хіба небагатьох із нас, саме тоді, коли збираємося жити, — вона забирає нам життя. І від тієї біди, а її вважають спільною для всіх, постогнує не лише простий, нетямущий люд: від такого настрою — невдоволення навіть славетних мужів. Звідси й відомий оклик найвидатнішого з-поміж лікарів{3}: «Життя коротке, а шлях мистецтва довгий». Звідси — й в Арістотеля, що вступив у суперечку з природою{4}, не надто відповідне для вченого мужа звинувачення: тварини, мовляв, з її ласки можуть жити по п’ять, а то й по десять поколінь, а от людині, народженій для стількох важливих справ, накреслено у житті таку близьку межу… Часу ж маємо не мало — багато його втрачаємо. Життя доволі довге й щедро дане нам для того, щоб використати його для великих справ, — тож мусимо добре ним розпорядитися{5}. Але коли воно спливає у розкошах та бездіяльності, коли не йде на жодне добре діло, ось тоді, врешті, ступаючи на останню рису, — відчуваємо, що воно пройшло, а що воно йшло — не розуміли{6}.

Так воно є: короткого життя не отримуємо — робимо його таким; не вбогі ми на нього — розтратні. Як величезні царські багатства, тільки-но потраплять до рук поганого господаря, тут же розпорошуються, а скромні, якщо передані в добру опіку, примножуються вжитком, так і життєвий час для доброго розпорядника — чимало дає простору.


II


Чому ж нарікаємо на природу? Вона — прихильна до нас: життя, якщо вмієш користати з нього, — довге. Цього — не відпускає невситна жадоба, того — вперте у непотрібних трудах завзяття; той від вина не просихає, цей — нерухоміє від лінивства; того — вимучує честолюбство, що постійно залежить від думки інших; цього — на злам голови всіма суходолами й морями, сподіванням зиску, жене сліпа жага виторгу; деякі, змордовані постійною тягою до війни, то інших у небезпеки вганяють, то їх самі бояться; є такі, хто виснажується у добровільному рабстві{7} невдячного запобігання перед можновладцями; багатьох заполонило або захоплення чужою красою, або — плекання власної. Але більшість людей загалом не має якоїсь видимої мети, от ними й кидає то туди{8}, то сюди хистка й непевна, сама собі ж огидла легковажність: то за те вони хапаються, то за це. Є ж і такі, які воліють не обирати жодної, якої трималися б, дороги, от і застукує їх остання година у млявій нехоті й зіванні. То хто б тут засумнівався у віщій прозорливості того вислову, що належить найвеличнішому з поетів{9}: «Живемо лише крихітною часткою життя». Саме так: бо все інше — не життя, а час, в якому перебуваємо.


Звідусіль обсідають людей пороки; не дають їм ані випрямитись, ані звести погляд, щоб побачити правду, — навалюються на них, затягають їх на дно, мовби прицвяхованих до пристрастей. Тож не мають жодної змоги вихопитися і повернутися до самих себе. Та коли раптом і випаде їм якась хвилина спокою, то й тоді вони не втихомирюються, — як ото море, що й після бурі ще неспокійне, — не дають їм перепочити їхні пристрасті.

Гадаєш, кажу про тих, чиї біди — на видноті? Глянь на інших, чиє щастя збирає довколо їхньої особи цілі юрмища: вони задихаються під своїми ж благами. А скільки таких, для кого багатство — великий тягар! А скільком псує кров красномовство й щоденне хизування своїм розумом! Скільки-то люду виснажується у постійних насолодах! А скільки таких, кому й дихнути не дають натовпи клієнтів{10}! Та, врешті, переглянь їх усіх, знизу й доверху: той шукає адвоката, той вже зайняв його місце; того звинувачують, той захищає, а той судить; ніхто ж — себе для себе не відсуджує, кожен не на себе, а на щось інше розтрачує своє життя. Поцікався тими, чиї імена не сходять з уст — і побачиш, чим вони такі примітні: той опікується тим, а цей тим, ніхто ж — собою.

Є ж і такі, — а це вже справжнє божевілля, — які обурюються тим, що вельможі погорджують ними: не знаходять хвилини часу, щоб їх прийняти, нехтують їхньою просьбою. Треба ж мати таке зухвальство — нарікати на чиюсь гординю, коли сам для себе не знаходиш часу! На тебе, який вже ти є, хай звисока, він колись таки гляне, таки зволить вислухати, допустить до себе, — ти ж ніколи не спроможешся приглянутися до себе, вислухати себе. Що ж тоді дорікати комусь неувагою до себе: ти ж домагався її від інших не тому, що хотів з ними побути, а тому — що з собою не міг.


III


У тому одному погоджуються всі, хто б лиш не зблиснув коли-небудь світлим умом, — не перестають дивуватися, як то на людей може находити таке затуманення: ніхто ж не дозволить, аби хтось посягнув на його володіння: досить дрібної суперечки за межу — хапається за камінь та зброю; а от інших у своє життя впускають безперешкодно, ба й самі запрошують і майбутніх його розпорядників. Не знайдеш такого, хто б хотів ділитися своїми грошима, а своє життя кожен так і розтринькує направо й наліво! Трясуться над батьківським майном, а коли дійде до трати часу, то тут розтратам немає меж, а це ж те, єдине, у чому скупість — найпохвальніша.

Варто взяти першого-ліпшого з юрби сивоголових і запитати: «Бачиться, ти сягнув крайньої межі людського життя — зо сто років тобі або й більше. Спробуй-но підсумувати прожите. Вичисли, скільки з того часу взяв у тебе кредитор, скільки подруга, скільки патрон, скільки клієнт; скільки розтрачено на сварки з жоною, на покарання рабів, скільки — на всяку біганину у ділових справах; додай хвороби, що їх самі на себе накликаємо, додай просто змарнований час — і побачиш, що прожив ти набагато менше років, аніж є їх за рахунком. Згадай і те, коли ти бував господарем своїх задумів; назви, який із днів ти провів так, як задумав його провести, і коли ти самим собою міг розпоряджатися; коли погідним було твоє обличчя, а душа — не стривожена; згадай, на яке справжнє діло ти спромігся за свій довгий вік і скільки-то тих, хто попросту розікрав твоє життя, а ти й не здогадувався, що втрачаєш. Згадай, скільки життя забирали у тебе марні страждання, глупі веселощі, постійно спрагла жадоба, влесливі розмови, а як мало залишилось твого — для тебе. Ось тоді й зрозумієш, що смерть твоя буде передчасною».

Що ж тут причиною? А те, що живете — мовби вічно мали жити, ніколи не маєте перед очима своєї крихкості; не дивитесь на те, скільки часу вже спливло — розтрачуєте, черпаючи мовби з чогось по вінця повного, невичерпного, а тим часом ось цей день, що його віддаємо чи якійсь людині, чи справі, — може бути останнім. Боїтеся усього як смертні, а жадаєте всього — як безсмертні.

Прислухайся лишень — і чи не від кожного почуєш: «У п’ятдесят років піду на спочинок, а шістдесятий рік звільнить мене загалом від усіх обов’язків». А хто запевнить тебе, що доживеш до тих літ? Хто подбає про те, щоб усе йшло згідно з твоїми задумами? І хіба не сором, що відкладаєш для себе лиш залишки життя, а для свого вдосконалення приберігаєш лише той час, що не годиться для чогось іншого? Хіба не пізно починати жити тоді, коли закінчувати треба? Що ж то за глупа забудькуватість, коли йдеться про власну смертність — до п’ятдесяти чи шістдесяти років відкладати розумні розмислювання і починати життя з тієї риси, якої мало хто сягає?


IV


Що ж до можновладців, усіх високопоставлених людей, то вони, зауваж, часто прохоплюються похвалами жаданого дозвілля: воно для них, здається, — над усі їхні блага. Іноді вони пориваються опуститися з тих висот, якщо це можна було б зробити безпечно, бо надмірне щастя, хай ніщо й не торкне його ззовні, обвалюється під своєю ж вагою.

Божественний Август{11}, кого боги обдарували набагато щедріше, аніж інших, не втомлювався випрошувати для себе спокою і відпочинку від державних справ. Про що б не говорив, усе, врешті, зводив до того, як то він прагне спокою; що б не робив — утішав себе солодкою, хай і оманною, надією, що колись таки для себе житиме. В одному надісланому до сенату листі, де він пообіцяв, що його відпочинок не применшить ані гідності, ані колишньої його слави, я натрапив на такі слова: «Звісно ж, усе це набагато краще здійснювати, аніж обіцяти. Але я так уже прагну тієї найжаданішої для мене пори, що, поки ця очікувана радість ще бариться, я вже наперед смакую її, хай лише у розмовах про неї». Ось що таке для нього дозвілля: не в змозі користати з нього в житті — бодай у думці ним насолоджується. Хто бачив, що все на світі залежить лишень від нього одного, хто визначав долі людей і народів, — той вважав, що найщасливішим днем у його житті буде той, коли він складе свою велич.


Із власного ж досвіду знав, скільки поту коштували ті блага, що заблиснули по всіх землях, і скільки не спостережних для ока клопотів приховує той блиск. Змушений змагатися збройно спочатку зі співгромадянами, потім з колегами, насамкінець — із родичами; чимало крові пролив він на морях та суходолах. Пройшовши війною Македонію, Сицилію, Єгипет, Сирію, Азію, обійшовши чи не все узбережжя, він, урешті, повернув втомлені кривавими міжусобицями війська проти зовнішніх ворогів. Поки втихомирював Альпи і приборкував ворога, що таки серед миру вторгся в саме серце імперії; поки відсував її межі за Рейн, Євфрат і Дунай — в самому Римі на нього уже нагострювались кинджали Мурени, Цепіона, Лепіда, Егнація та інших. Не встиг уникнути тієї напасті, як рідна його дочка{12} з гуртом знатних юнаків, пов’язаних перелюбом тісніше, аніж клятвою, завдали йому, вже втомленому роками, нових тривог. А тут, уже вдруге, — небезпека від тієї грізної жінки{13} у союзі з Антонієм. Ті гнійники відсік він разом із членами. Але непомітно з’явились інші: так-от у надто повнокровному тілі, то тут, то там, завжди прорветься якась кровотеча. Отож, він прагнув дозвілля; від тієї надії й тієї думки влягались його труди, і це було бажання того, хто мав силу сповнити бажання інших.


V


Марк Ціцерон, хто змушений був розриватись між Катілінами{14} і Клодіями з одного боку, Помпеями і Крассами — з іншого, між відвертими ворогами й сумнівними друзями, кого шмагало хвилями враз із республікою, що йшла на дно, а той, не змігши її порятувати, з нею такий потонув; той, хто не мав спокою у щасті, а терпеливості у нещасті, — скільки-то разів він проклинав свій консулат, хоч сам же, якщо не без підстав, то вже, напевно, без міри, й вихваляв його! Які ж то слізні жалі вчуваються в одному з його листів, надісланих Аттікові тоді, коли Помпей-батько уже зазнав поразки, а син в Іспанії знову збирав розпорошену армію. «Запитуєш, — пише він, — що я роблю? Сиджу тут, у своєму Тускулані, не скажу вільний, — напіввільний». Потім додає й інше — оплакує минуле своє життя, нарікає на теперішнє, зневіряється у майбутньому.

Ціцерон назвав себе напіввільним. Але, присягаюсь Гераклом, мудрець ніколи не принизить себе таким словом, ніколи він не буде напіввільним: його свобода завжди цілісна й стійка; ніщо його не в’яже, він сам собі господар і не визнає нічиєї зверхності. Хто ж бо може стати над тим, що піднявся над самою фортуною?


VI


Лівій Друз{15}, муж запальний і завзятий, внісши нові закони й тим самим накликавши на край велику біду з боку двох Гракхів, оточений юрмами прихильників усієї Італії, все ж не передбачав, як піде розпочата ним справа. Тож далі ані її продовжувати вже не мав змоги, ані, раз уже взявся за неї, кинути не мав права. Отож, проклинаючи від самих початків неспокійне своє життя, прохопився, кажуть, гірким наріканням: один лиш він, мовляв, ще хлопцем, ніколи й не знав, що таке вільний, святковий, день. Ще геть хлоп’я, одягнувши претексту{16}, він зважився виступити перед судом як захисник звинувачуваних і так уже гарно промовляв на форумі, такий справляв на нього вплив, що не одне рішення було прийняте саме за його словом. Як далеко б могло прорватися те передчасне честолюбство? Вже тоді неважко було припустити, що таке не по-дитячому зухвале завзяття спричинить чималі суспільні й приватні біди. Отож він пізно став нарікати на те, що з самого дитинства, заклопотаний справами форуму, не знав ані розваг, ані відпочинку. Не всі сходяться на тому, що він наклав на себе руки: загинув від однієї лишень рани, завданої в низ живота; тож дехто сумнівається, що смерть його була добровільною, але ніхто — що була вона своєчасною.

Та чи варто й надалі згадувати тих, які іншим видаються чи не найщасливішими, самі ж найправдивіше засвідчують огиду до всього, що робили за роки свого життя. Але тими наріканнями не змінили ні інших, ані себе: тільки-но прохопились тією відвертістю — одразу ж обсіли їх звичні пристрасті.

Хай ваше життя простяглося б і на тисячу років, однак, клянуся Гераклом, звелося б воно до якоїсь крихти: ваші пороки ладні поглинути низку віків. Той відтинок часу, що дала нам природа, хай він і перелітний, але розум ширить його. У вас же він, той проміжок часу, таки неминуче пролітає: ви ж його не ловите, не бережете, не пробуєте зупинити найстрімкіший його перебіг —дозволяєте йому відходити, мовби то було щось таке, чого маєте вдосталь, що будь-коли можна поповнити, поправити{17}.


VII


Назву передусім тих, у кого час — лише для вина й тілесних насолод{18}, ніхто ж бо не зайнятий чимось ганебнішим. Інші, навіть ті, кого не відпускає жага оманливої слави, блукають, сказати б, показніше. Ти б міг мені перерахувати тут захланних, гнівливих і тих, хто вже й жити не може без сліпої ненависті до когось та без грабіжницьких воєн, — усі вони щось начебто й від мужності мають. А от піддатись обжерливості й хіті — це вже справжня гидота. Приглянься, на що вони витрачають час: скільки марнують його на всілякі обрахунки та на лихі затії; скільки його згаяно на страх, скільки — на догоду комусь, а скільки — щоб і їм хтось годив; скільки — займає суд, чи то коли свої справи залагоджують, чи коли чужими зайняті; скільки — пишні гостини{19}, що, власне, вже й стали їхніми обов’язками; приглянься — і ти побачиш, що їм і передихнути не дають ті їхні біди, чи то пак блага.

Врешті, зайнята людина, це вже кожен знає, нічому не може навчитися так, як належить: ані красномовству, ані вільним наукам{20}, бо ж засмиканий дух нічого не засвоює глибше, а все він, що мовби силою у нього впхано, — тут же й випльовує. Ніщо не є таким недосяжним для зайнятої людини, як ця найприродніша річ — жити: немає ж бо важчої науки. Візьми будь-яку іншу науку — й одразу знайдеш наставника; трапляється, що й хлопчики у деяких науках таких уже досягли успіхів, що й самі можуть бути наставниками. А от жити — все життя треба вчитися; скажу більше (може, здивуєшся) — все життя треба вчитися вмирати. Стільки великих мужів, позбувшись усього, що було їм на заваді, відмовившись від багатств, обов’язків, насолод, аж до глибокої старості тільки й робили те, що вчилися жити; але більшість із них, — що вже про інших казати? — відійшли з життя, визнавши, що так цьому й не навчились.

Хто ж піднявся над людськими хибами{21}, справді великий муж, — ніколи, повір мені, не дозволить урвати в себе бодай крихту часу. Його життя найдовше саме тому, що увесь той час, коли воно тривало, — був його часом. Жодного його шматочка не залишив необробленим{22}, запущеним, жодного — в чужі руки не віддав; не знайшов нічого аж такого вартісного, за що б готовий був розрахуватися своїм часом, — найощадніший його сторож і господар. Тому-то йому не бракувало часу. А як же не бракуватиме тим, чиє життя розтягує по шматочках усяк, кому лиш заманеться?

Але не думай, що й самі вони колись таки не спохопляться своїх втрат. От послухай будь-кого з тих, кого привалило його власне щастя, — й почуєш, як такий, чи серед натовпу клієнтів, чи то під час судових засідань, чи при ще якійсь там почесній мороці, час од часу аж зойкне: «Жити не дають!» Ще б пак! Усяк, хто бере тебе за адвоката, — відбирає тобі життя. А скільки днів украв у тебе он той звинувачуваний? Скільки — той кандидат? А скільки он та стара, що вже втомилася хоронити своїх спадкоємців? А скільки той хитрун, що, вдаючи хворого, підживляє жадобу захланних на його гаманець? А скільки той можновладний друг, який тримає вас не задля дружби, а задля показу? Візьмися, кажу, за облік, зроби підрахунок дням свого життя — й побачиш: у тебе їх лише декілька, та й то хіба ті, що іншим людям не знадобилися.

Той, хто марив фасціями{23} і, врешті, їх отримав, уже хоче скласти їх — нетерпеливиться: «Коли ж то цей рік закінчиться?» Інший влаштував ігри{24}, покладаючи великі сподівання на щасливий жереб — і вже нарікає: «Коли ж то я позбудусь того?» А ось цей, володар усього форуму, адвокат, кому й кроку ступити не дають, той, хто збирає довколо себе такий тлум, що ледь докрикується до задніх рядів, — «Коли ж то, — зітхає, — настануть вільні від судових справ дні?». Ось так кожен і підганяє, стрімголов жене своє життя, прагнучи завтрашнього, гидуючи — сьогоднішнім.

Хто ж використовує для себе кожну крихту часу, хто кожен день укладає так, мовби у тому дні — все його життя{25}, той ані не жадає завтрашнього, ані його не боїться. А й справді, яку ще незвідану насолоду може подати йому майбутня година? Все ж — відоме, все, щоб бути ситим, спожито. Про інше, якщо на те їхня воля, хай подбають випадок і фортуна: його життю вже ніщо не загрожує. Можна тут щось додати, але — не відняти: так і ситого на гостині{26} можна ще чимось почастувати; він візьме з ввічливості, але — не з жадоби. Тому-то, побачивши когось посивілого і зі зморшками на обличчі, не думай, що він довго прожив: міг він не прожити — пробути довго на землі{27}. Таж не скажеш, що довге плавання відбув той, кого, щойно він вийшов з гавані, шалена буря кидала туди-сюди, а супротивні вітри гонили й гонили тими самими водами по колу? Він, кажу, не плавав — довго метався, забавкою вітрів, між хвилями.


VIII


Завжди дивуюся, коли бачу, як то люди просять вділити їм час, і як легко інші на те погоджуються. До того ж і ті, й ті беруть до уваги лише те, для чого потрібен їм той час, і ніхто не зважає на сам час, начебто ті нічого не просили, а ті — не давали. Найдорогоцінніша річ — то наче якась забавка для них. Оманою є те, що ця річ — безтілесна, що бачити її не можна, тож і цінують її найдешевше, радше — ніяк не оцінюють. Люди аж тремтять, настільки це дорого їм, беручи річну чи одноразову платню — вкладають у неї свою працю, старання, наполегливість. Часу ж ніхто не цінує, так уже, направо й наліво, розкидається ним, мовби задарма його отримує. Але глянь на тих людей, коли вони хворі, коли смерть уже на порозі, — коліна лікарів обніматимуть{28}; глянь на засуджених до страти — готові геть усе віддати, тільки б життя продовжити: така вже непослідовність у почуттях!

Якби кожен міг порахувати роки свого подальшого життя, як минулого відраховує, то як же ж той, кому мало залишилося, тремтів би над тим остатком, заощаджував би його! Та навіть мізерним залишком, якщо точно знаєш, скільки його, розпоряджатися неважко. Особливої ж ощадності потребує те, що будь-коли може вичерпатись.

Але не думай, що люди й не підозрюють, яка то дорога річ — час: звикли ж бо запевняти тих, хто їм найлюбіший, що ладні віддати за них не один рік свого життя{29}. І таки віддають, але, віддаючи, не розуміють ціни свого вчинку: позбавляють себе того, що їм не йде на користь. Позбавляють себе, так і не знаючи, чого ж вони, власне, позбавили себе. Тому-то так легко сприймають ту втрату, шкоди від якої оком не побачиш. Ніхто не віддасть тобі втрачених років, ніхто тебе — тобі ж не поверне{30}. Йтиме, раз уже розпочало свій шлях, наше життя — і ходи своєї ні не відкличе, ані не вповільнить. Нічим свого кроку не озвучить, нічим не викаже його прудкості — тихо спливе. Його не продовжить ані владарський наказ, ані народна ухвала: як пустилося воно в хід від першого ж дня, так і бігтиме — ніколи не відхиляючись, ніколи не затримуючись. Ти зайнятий, а життя твоє — збігає. Не за горами — смерть. А вже для неї, хоч-не-хоч, — таки доведеться вділити вільну годинку.


ІХ


Хіба є щось у світі, що глупотою дорівняло б тим, хто хизується своєю завбачливістю? Їхні заняття аж надто клопітні: коштом свого ж таки життя вони намагаються покращити своє життя. Снують далекосяжні задуми, але ж відкладати щось на майбутнє — хіба це не найрозтратніше марнування часу? Відкладаючи на завтра, забираємо у себе сьогоднішній день, обіцянкою майбутнього позбавляємо себе теперішнього. Найбільшою перешкодою життя є очікування: залежне від завтрашнього, воно втрачає сьогоднішнє. Розпоряджаєшся тим, що перебуває іще в руках фортуни, а втрачаєш те, що у твоїх руках. Куди зазираєш? Куди сягаєш думкою? Таж усе, що має бути, — непевне. Зараз живи! Ось же що промовляє найвеличніший співець{31} і, наче божеством натхненний, рятівну пісню співає:


День щонайкращий з усіх

        для нещасних людей непомітно

                                 Перший утік…


«Чого ж баришся? — мовить тобі. — Чому вагаєшся? Не займеш його — втече». А коли й займеш — однак утече. Стрімкості часу маємо дорівняти стрімкістю його використання — черпати, як із рвучкого, але не вічного потоку. А картаючи те безконечне наше зволікання, як же влучно висловився він — не про найкращу пору життя говорить, а про найкращий її день! То що ж ти при такій стрімливій втечі часу, спокійний і байдужий, вишиковуєш поперед себе довжелезний, як того хоче твоя захланність, ряд місяців, років? Про день же йдеться, та й то — про втікаючий.

То хіба сумніватимемося, що втік найкращий з усіх для нещасних людей перший день — для нещасних, себто вічно зайнятих? На їхні душі, що так і залишилися дитячими, навалюється старість, якої вони сягнули непідготовленими, беззбройними. Нічим-бо не запаслися: наче не йшли до неї, а враз у ній опинились — не розуміли, що вона, крок за кроком, щоденно наближується. Як ото бесіда чи якесь читання, а чи напружені роздуми вводять мандрівця в оману: він скоріше зауважує те, що прибув, аніж — що наближувався до кінця своєї подорожі{32}, так і в нашій життєвій, ненастанній і вкрай поспішливій дорозі, яку, і наяву, й уві сні, долаємо таким самим квапливим кроком: постійно зайнятий спохоплюється, лише сягнувши на ній кінцевої межі.


X


Якби я хотів підкріплювати своє твердження доказами, поділивши його на частини, то під рукою мав би чимало такого, чим міг би доказувати, що найкоротше життя — у зайнятих людей. Але, як то не раз зауважував Фабіан{33}, філософ справжній, із давніх, а не з тих пустомелів із кафедри, — проти пристрастей треба йти грудьми, напролом, не шукаючи витончених доказів; їхні ряди не відступлять від легких подряпин, а від прямого напору: пристрасті треба скрушити, а не поскубати. Але щоб кожен, хто в полоні пристрастей, сам же їх осудив, його все-таки треба вчити, а не плакати над ним.

Життя ділиться на три часи — на те, що було, те, що є, і те, що буде. Те з них, у якому живемо, — коротке; в якому житимемо — непевне; в якому жили — певне. Тут фортуна вже не застосує свого права, та й ніхто вже не підпорядкує його своїй волі. Ось цього часу й позбавлені зайняті люди: їм ніколи озирнутись на минуле, та якби й мали коли, — не озиралися б: чи ж то приємно згадувати те, що викликає гіркоту каяття?

Тому-то вкрай неохоче повертаються думкою до погано прожитих років. Не зважуються глянути на давні свої пороки, які наче потай підкрадались, ваблячи близькою насолодою, а звіддаля — постають, якими вже вони є. До минулого охоче звернеться лише той, хто всі свої вчинки піддає власному, несхибному, перегляду. Хто ж у марнославстві був пожадливим до всього, у гордості — зневажливим, в осягненні влади — невгамовним, в обманах — вигадливим на підступи, у захланності — хапливим, у розтратності — безоглядним, то як такому не боятися своєї пам’яті? А минуле, зважмо, — це свята, недоторканна частина нашого часу, що поза всіма несталостями людського життя, поза владою фортуни; його вже не торкнеться ані нужда, ані страх, ані навала хвороб; ні потурбувати, ані відняти його вже не можна: поки життя, поти й володіти можемо ним спокійно. Лише день, кожен зокрема, та й то якимись хвилинами присутній у теперішньому. А ті, що проминули, ти їм лишень звели, — постануть перед тобою, і скільки забажаєш, стільки й затримаються, щоб ти міг до них приглянутися. А от у зайнятих людей часу на це немає.

Лише спокійна, не заклопотана душа може собі помандрувати, куди їй заманеться, обширами свого життя, а душі зайнятих людей — мовби під ярмом: ані повернутися їм, ані озирнутись. От і пропадає їхнє життя, мов на провалля натрапивши: скільки не наповнюй бочки, та якщо вона без дна, на якому щось затримується, зберігається, — усе надаремно{34}; так і їм, скільки не давай часу, — марна справа, бо немає дна, де б він затримувався: падає у їхні пошарпані, діряві душі і — пропадає.

Теперішнє — то щось найкоротше, та й то таке, що дехто загалом заперечує його існування{35}. Воно — у постійному русі; навіть не спливає — стрімголов рине: ще не настало — а вже втекло. Без жодної зупинки, як увесь світ і його світила, що у невтомному своєму русі ніколи не затримуються на одному місці — й сліду не залишають. Отож зайнятим людям залишається лише теперішній час — такий короткий, що й упіймати його нелегко, тим паче їм, зайнятим, що постійно то за те, то за це хапаються.


XI


Врешті, хочеш знати, як коротко вони живуть? Приглянься, як вони прагнуть довго жити! Геть уже немічні старці вимолюють для себе бодай ще декілька років життя — до чого тільки не вдаються, щоб виглядати молодшими! І так уже задурюють себе тим солодким обманом, що, здається, мають надію одурити й саму смерть. А коли якась недуга таки опам’ятає їх і нагадає їм про смертність людей, то з яким же вони жахом умирають — мовби не відходять з життя, а хтось вириває їх із нього силоміць. Тоді-то й плачуть, примовляючи: якими ж то, мовляв, були дурними, що не пожили собі, а от якщо звільнимось від тієї напасті, обіцяють собі, тоді вже й цінуватимемо дозвілля. Нарешті, задумуються над тим, якими то марними були всі ті нагромаджені статки, з яких і не користали, яким то даремним був увесь їхній труд.

А от чиє життя далеке від клопітних занять{36} — чому ж не вважати, що воно у них довге? Жодною ж його крихтою не розпоряджається хтось сторонній, не розтрачується воно то на те, то на це, ніщо з нього не йде у руки фортуни, ніщо не пропадає через недбальство, ніщо — через надмірну щедрість, ніщо не залишається невикористаним: усе воно, можна сказати, — прибуткове. Отож, хоч би яким коротким воно було, — буде його достатньо, ще й з лишком. Ось чому кожен мудрець, тільки-но наспіє останній день, — не завагається йти до смерті твердим кроком.


XII


Поцікавишся, можливо, кого я вважаю зайнятими людьми? Не лише тих, кого з Базиліки{37} можна прогнати хіба що нацькувавши на них собак. Не лише тих, хто аж задихається у юрбі, — чи то з блиском, в оточенні власного почту, а чи скромніше — серед чиїхось клієнтів. Не лише тих, кого зі свого дому женуть усілякі обов’язки — й вони мусять оббивати чужі пороги. Не лише тих, кого карає преторський спис{38} за нечесне збагачення, що колись, як той гнійник, має виявити всю свою гидь.

Ні, є й такі, для яких навіть дозвілля — зайнятість. Чи то на своїй віллі, чи на ложі, усамітнившись серед безлюддя, вони самі ж для себе стають обтяжливими: не про їхнє дозвільне життя треба говорити — про бездіяльне заняття. Чи назвеш дозвільним того, хто з хворобливою прецизністю, аж руки трясуться, збирає і розставляє коринтські вази{39}, що старанням декількох шаленців мають славу дорогоцінних, — того, хто більшу частину своїх днів витрачає на розставляння тих запліснявілих бляшанок? Чи того, хто годинами не виходить із палестри (ото ганьба: вже й пороки у нас не римські — привізні!) — сидить там годинами, спостерігаючи за боротьбою хлопчаків? Чи того, хто розподіляє табуни своїх кобил відповідно до віку й масті? Чи того, хто опікується найвідомішими атлетами?

А хіба назвеш дозвільними тих, хто годинами висиджує у голяра, поки той вищипує все, що виросло за останню ніч; поки там збираються раду радити щодо кожного волоска; поки впорядковують розбурхану зачіску або, якщо вже нічого впорядковувати, — начісують, то звідти, то звідси, рештки волосся на чоло? Яким же то гнівом вибухають, коли голяр хай на якусь мить послабить свою увагу, подумавши, що підстригає чоловіка! Як розпалюються, коли під ножиці потрапляє бодай якась зайвинка їхньої гриви, коли уклалося щось не так — завиток до завитка! Хто з них, скажи, коли б мав вибір між збуренням ладу його держави та збуренням його зачіски, не вибрав би першого? Хто з них більше клопочеться здоров’ям своєї голови, аніж її окрасою — волоссям? Хто б волів бути краще вихованим, аніж краще вбраним? То чи можеш назвати дозвільним життя тих, хто проводить його між гребінцем і дзеркалом?

Що вже казати про тих, хто зайнятий своїм: вони постійно то складають, то прослуховують, то вивчають пісні, а голос, якому дала природа прямий, найкращий і найпростіший із горла хід, викручують якимись найжалюгіднішими тремами (зайняті й пальці: все якусь мелодію вистукують собі, мовби подумки); та навіть коли дійде до якоїсь поважної, ба, й не надто веселої справи, то й тут чутно, як вони мугикають собі під носом химерний лад якоїсь із тих пісеньок, — що вже про них казати? У таких — не дозвілля, а радше бездіяльна зайнятість.

А от їхні бенкети, то це вже, клянусь Гераклом, щось аж надто далеке від дозвілля! Варто подивитися, з яким то хвилюванням вони розкладають у належному порядку срібло на столі; як уже стараються, щоб рівненько були підв’язані туніки у їхніх обранців-хлопчиків; з яким то острахом, затамувавши подих, очікують у непевності, чи вдасться кухареві печений кабан; як то миттєво, щойно господар плесне в долоні, вбігають безбороді прислужники; з якою вправністю розрізують птицю на рівні порції; як спритно нещасні хлопчики, з прислуги, витирають те, що, перепившись, вибльовують гості, — ось чим здобувають собі славу витончених, щедрих, і немає такого закутка у їхньому житті, куди б та біда не прокралася, тож навіть їдять і п’ють — для показу.

Не зараховуй до числа дозвільних також і тих, кого носять то сюди, то туди на переносному кріслі чи ложі, хто пильнує, щоб ті прогулянки відбувалися саме у встановлений час, начебто відступити від них було б чимось геть недозволеним; тих, хто від інших дізнається, коли вмиватися, коли плавати, а коли обідати: їхні душі аж так уже витончилися, чи то пак розслабились од тієї бездіяльності, що не відчувають уже й того, чи голодні. Кажуть, один із таких-от витончених (а втім, хіба то витонченість — відівчитися від простих людських звичок?), щойно його винесли на руках із купальні й посадовили в крісло, запитав: «То я вже сиджу?» То хіба припускаєш, що той, хто не знає, чи він сидить, — знатиме, чи він живе, чи він щось бачить, чи він — дозвільний? Годі й сказати, коли б я більше йому співчував: чи коли б він дійсно не знав, чи коли б лише вдавав, що не знає.

Вони й справді багато всього забувають, але часто й вдають, що забувають. Деякими вадами вони навіть хизуються — думають, що то ознаки витонченості: мовляв, лише сіра, нікчемна людина має пам’ятати, що вона робить. От і вважай тепер, що міми{40} багато дечого вигадують і перебільшують, висміюючи прагнення людей до розкішного життя. Вони, клянуся Гераклом, радше багато дечого залишають поза увагою, аніж вигадують. Наш вік так уже заряснів нечуваними досі пороками, такий вже виявив у тому хист, що й мімів можемо звинувачувати у недбальстві. Є ж ось такий чоловік, який довів себе тією розніженістю до того, що вже й сам не знає, чи сидить, — іншому мусить вірити на слово. Його вже напевно не назвеш дозвільним, радше — хворим; так, він хворий, навіть мертвий, бо дозвільним є той, хто усвідомлює своє дозвілля{41}. Але той, напівживий, кому потрібний супровідник, щоби вказувати, в якому положенні його тіло, — чи може він розпоряджатися бодай хвилинкою свого часу?


XIII


А втім, надто довго було б перераховувати по черзі всіх тих, чиє життя йде на гру в камінці{42} чи в м’яча або на те, щоб смажитись на сонці. Хто постійно догоджає своїм забаганкам, той не знає, що таке дозвілля.

Є ще й такі, що тут ніхто вже й не засумнівається у їхній, сказати б, працьовитій бездіяльності, — вони з головою поринули в нікому не потрібні науки{43}; нині таких людей у Римі — цілі загони.

Спочатку така хвороба зачепила греків: стали дошукуватися, скільки веслярів було в Улісса, яка поема була написана раніше, «Іліада» чи «Одіссея», і чи вони — одного й того ж автора, та й інше, подібне, — із таких знань, що нічим не збагатять тебе, якщо приберігатимеш їх для себе, а якщо поділишся з іншими, то вважатимуть тебе не вченим, а доскіпливим нудярем.

І вже ось римлян захопило це пусте заняття — вивчати щось нікому не потрібне. Ось цими днями я слухав одного з таких — доповідав він про те, хто з римських вождів зробив щось уперше. Так я дізнався, що першим у морській битві переміг Дуілій{44}, а Курій Дентат{45} у тріумфальній ході вперше провів слонів. Усі ті подробиці, хоч і далекі від справжньої слави, та принаймні обертаються довкола прикладів громадянської діяльності. Користі у таких знаннях, звісно, немає. Але є щось таке, що привертає увагу — наче дешеві блискітки. Ще можу зрозуміти тих, які досліджують, хто вперше переконав римлян ступити на корабель, — це був Клавдій{46}, який саме тому отримав прізвисько Кавдекс: тим словом давніше називали ряд припасованих одна до одної дошок; звідси й назва дощечок, на яких записували суспільні постанови — «кодекси»; та й нині ще, за давньою звичкою, кодікаріями називають судна, що перевозять вантажі вверх по Тибру.

Якоїсь уваги заслуговує й те, що Валерій Корвін{47} був першим, хто здобув Мессану, він же й перший з роду Валеріїв присвоїв собі ім’я переможеного міста; в народі ж через якийсь час, переплутавши літери, його стали називати Мессалою.

Але чи виправдаєш зусилля, які дехто докладає, аби довести, що Луцій Сулла{48} був першим, хто випустив на арену не зв’язаних, як раніше їх показували, на прив’язі, а вільних левів, яких мали повбивати лучники, що їх прислав цар Бокх{49}? Можна, врешті, й це робити. Але дошукуватися, що саме Помпей{50} влаштував у цирку криваве видовище, коли двадцятьох двох слонів випустили проти засуджених злочинців, які мали вступити у справжній бій, — яка ж то користь у тому дослідженні? Перший серед громадян і серед видатних людей давнини, знаний, якщо вірити переказам, своєю винятковою добротою, він винайшов небачений досі спосіб убивства людей — вікопомне, на його думку, видовище. «Битимуться на смерть? — Цього мало. Рватимуть їх на кусні? — Теж мало. — Хай їх розчавлять, затопчуть велетенські тварини!» Отаке мало би піти у непам’ять, щоб у майбутньому, довідавшись, не позаздрив тій нелюдській винахідливості ще якийсь можновладець.

Якою ж то непроглядною пеленою окутує наші душі велике щастя! Ось той Помпей, кидаючи юрми нещасних на розтоптування зродженим під іншим небом чудовиськам, зіштовхуючи в бою такі нерівні сили, проливаючи на очах римського народу стільки крові, щоб ось-ось і його змусити пролити ще більше власної крові, — той самий Помпей тоді вірив у свою вищість навіть над природою. І він же, по якомусь часі{51}, обдурений александрійським лукавством, дав заколоти себе останньому з рабів, щойно тоді зрозумівши, що в його прізвиську — одне лиш марнославство.

Але повернуся до того, з чого почав. Хочу показати, наскільки пустими бувають навіть найпильніші заняття. Отож, від того ж таки дослідника я довідався, що Метелл, влаштувавши тріумф після перемоги над пунійцями в Сицилії, був першим із римлян, хто провів перед своєю колісницею сто двадцять захоплених слонів; що Сулла був останнім із римлян, хто розширив священні кордони, які, за давнім звичаєм, можна було розширювати після завоювання лише італійських, а не провінційних земель. Але й ці відомості, мабуть, корисніші, аніж міркування цього ж таки автора щодо Авентина{52}: той пагорб, мовляв, залишився за міською межею через одну із двох можливих причин: або тому, що сюди відступав простий люд, або тому, що Ремові, коли він узявся ворожити з лету птахів, ті не подали сприятливого знаку. А далі — все у нього або чистісінькі нісенітниці, або щось до них подібне. Та навіть якби припустити, що кожне слово таких-от дослідувачів гідне довіри і що всі їхні писання оперті на правду, то яка з них користь? Може, звільнять когось хоча б од якихось хиб? Чи, може, — від пристрастей? Кому допоможуть стати сильнішим, справедливішим, а кому — шляхетнішим? Наш Фабіан{53} часто зізнавався у своїх ваганнях: чи не краще б загалом кинути наукові заняття, аніж займатись такими марницями.


XIV


Дозвільними можна назвати лише тих людей, у кого є час для мудрості, лише вони живуть. Вони пильно оберігають від втрат не тільки роки свого життя: власним набутком роблять будь-який інший вік — усі проминулі до них роки. І якщо маємо ще бодай крихту вдячності, то пам’ятаймо, що саме для нас народилися справжні світочі — ті, хто заклав основи священних доктрин, хто й нас готував до життя. Це їхня праця виводить нас до найосяйливіших, із темряви видобутих, скарбів. Немає такого століття, куди б нам було заборонено увійти, всюди для нас вільний вхід. І тільки-но спроможемося силою духу виламатись із тіснин людської немочі — перед нами розчахнуться неосяжні часові обшири для мандрівок.

Матимемо змогу сперечатися з Сократом{54}, сумніватися з Карнеадом, душею відпочивати з Епікуром, перемагати людську природу зі стоїками, виходити за її межі — з кініками. І якщо природа речей дозволяє вступати у спілкування з будь-яким віком, то чому б нам усією душею не навернутися від того мізерного й перелітного часового проміжку, від теперішнього, — до безмежного й вічного, де можемо спілкуватися з найкращими людьми?

А ось ті, що метаються від обов’язку до обов’язку, не дають спокою ані собі, ані іншим, — якби вони, вкрай ошалівши, не оминули жодного порога, жодних відчинених дверей, розносячи по найвіддаленіших домах оплачувані вітання, — яку ж то, гадаєш, частинку того величезного, розшарпуваного найрізноманітнішими пристрастями міста вдалося б їм побачити? А скількох не пустить на поріг чи то ранковий сон, чи розніженість, чи грубість господаря? Скільки таких, які, настоявшись перед порогом, так і не діждалися запрошення: ніколи, мовляв. У скількох домах господар, щоб не показатись у набитому клієнтами атріумі, потай прослизнув через темний хід, начебто обманути — то ввічливіше, аніж не запросити. А скільки ж тим нещасним, що постійно недосипають, тільки б не проґавити, як інший прокинеться, скільки ж то їм зустрінеться напівсонних, обважнілих од учорашнього перепою, які, почувши сотні разів щонайшанобливішим шепотом повторюване своє ім’я{55}, у відповідь хіба що позіхнуть — смачно й нахабно!

Я ж дозволю собі сказати, що справжнім ділом зайняті лише ті, хто щоденно докладає неабияких зусиль, аби стати своєю людиною у товаристві Зенона{56}, Піфагора, Демокріта й інших найвищих наставників добрих мистецтв, щоб бути якомога ближчим до Арістотеля, Теофраста. Ніхто з них не поскупиться для тебе часом, і хто б не завітав до них — відійде щасливішим, ще більше до них прив’язаним; ніхто й з порожніми руками не відійде; чи це день, а чи ніч — будь-якій людині можна з ними зустрітися.


XV


Ніхто з них не змушуватиме тебе померти; навчатимуть цьому — усі. Ніхто з них не відніме у тебе твоїх років — додасть своїх. Немає серед них такого, з ким бесіда була б небезпечною, дружба — фатальною, пошана — витратною. Що захочеш — те й винесеш від них. І не заперечуватимуть, коли візьмеш у них більше, аніж буде змога взяти. Яке щастя, яка погідна старість попереду у того, хто довірився їхній опіці! Матиме з ким порозмовляти і про дрібне щось, і про найповажніше, буде з ким порадитись у щоденних справах; буде від кого почути правду без образ, похвалу — без лестощів; буде кого брати за зразок{57}.

Ми звикли говорити, що вибирати батьків — це не у нашій владі, що маємо їх волею випадку. Насправді ж, можемо вирішувати самі, де нам народитися. Є сім’ї найшляхетніших обдарувань; вибирай, з якою сім’єю бажаєш споріднитися. А споріднившись, отримаєш не лише ім’я, а й самі добра, які не доведеться оберігати, вдаючись до жадоби чи до скупарства: що більше буде людей, які ділитимуть між собою ті добра, то вони більшатимуть. Нова твоя рідня вкаже тобі дорогу до вічності й виведе на вершину, з якої ніхто вже не впаде. Ось — єдиний спосіб продовжити вік смертних людей, ба — й на безсмертя його перетворити. Почесті, пам’ятники, державні постанови, — усе, що марнославство затвердило або в державних постановах, або здвигнуло у спорудах, — усе це, з плином часу, пропадає. Ніщо ж бо не встоїть перед віковою давністю — все вона зрушує, повергає у прах{58}. Не заподіє вона шкоди лишень тому, що освятила мудрість: хай якою буде та давність, а воно не зблякне, не змарніє. Бо що віддаляється, на що озираємось, те набуває і пошани якоїсь до себе, й поваги; заздрість навколо близького крутиться; далеким — легше захоплюватися.

Тому-то життя мудреця — розлоге. Його не замикає межа, визначена для інших. Його лиш одного не в’яжуть закони, яким підлеглий рід людський: йому, як богові, слугують усі віки. Минає якийсь час — він викликує його у своїй пам’яті; настає — користується ним; має настати — займає заздалегідь. Його життя тим і довге, що в ньому — всі ті три часи.


XVI


А от найкоротше, найклопітніше життя — у тих, хто забуває минуле, нехтує теперішнім, боїться — майбутнього. Коли ж доходять межі, тоді, нещасні, й спохоплюються: все життя були зайняті, а насправді — нічого й не робили. Та не вважай доказом довгого їхнього життя те, що іноді вони самі закликають смерть: розгубившись серед різних пристрастей, вони самі не знають, чого хочуть, от і пориваються до того, чого найбільше бояться. Не приймай також як доказ їхнього довголіття й те, що дуже часто день їм видається надто довгим: години, мовляв, так уже тягнуться, що й обідньої пори годі діждатися. А це тому, що, залишившись на якийсь час без постійних своїх занять, на дозвіллі, вони метушаться, не знаючи, як ним розпорядитись, як позбутися його. От вони й пориваються то до того, то до іншого якогось заняття, а будь-яка перерва — то для них мука. Отож, якби бачили перед собою якийсь встановлений день, скажімо, гладіаторських ігр або іншого якогось видовища чи приємного заходу, то, клянуся Гераклом, вони з радістю просто перестрибнули б через тих декілька днів, що перед очікуваним терміном.

Будь-яке відтермінування очікуваної насолоди видається їм аж надто довгим. Але й той облюбований час — короткий і пролітає стрімголов, ще більше вкорочується з їхньої ж вини: хапаються то за те, то за те, неспроможні триматись однієї лише пристрасті. Дні для них не довгі — ненависні. А якими короткими натомість видаються ночі, що їх проводять в обіймах повій або за вином! Звідси й та маячня поетів, які своїми побрехеньками підживляють людську безрозсудливість: Юпітер, мовляв, сп’янілий від любощів, зробив ніч удвічі довшою. Хіба ж то не означає, що вони розпалюють власні пороки, приписуючи їх богам та ще й високими зразками оправдовують ту свою хворобу? А втім, чи можуть не видаватися вкрай короткими ночі, за які так дорого заплачено? Очікування ночі — позбавляє їх дня; страх перед світанком — ночі.


XVII


Та й самі їхні насолоди якісь наче тремкі, скаламучені різними страхами, і навіть найсолодшу мить підгірчує думка: «Чи надовго це?» Ось чому й володарі (такі настрої торкались і їх) оплакували свою могутність: їх уже не втішала велич дарованого долею щастя — жахало неминуче падіння. Розгорнувши ряди свого війська по розлогій рівнині, не маючи змоги його перерахувати, хіба що зором окинути, перський цар, хоч який гордовитий, не втримав сліз{59}: через якусь сотню років, подумалось йому, із безлічі тих юнаків не залишиться нікого. Але саме він, той, хто їх оплакував, мав укоротити їм віку: кому в морі чи на суходолі, кому в бою чи у втечі — за короткий відтинок часу мав звести зі світу тих, за кого боявся, що не сягнуть сотого року життя.

То хіба ті їхні радощі не тремкі, наче зі страхом перемішані? Не мають-бо під собою твердих засад: народжуються з якоїсь марноти — марнота й скаламучує їх. То якими, гадаєш, мають бути ті часи, що їх самі ж вони називають нещасливими, якщо й тоді, коли вони вивищуються над усім, що досяжне для людини, навіть тоді їхня радість якась наче неповна — з домішкою страху?

Великі статки — клопітні, і найменша довіра — до найщасливішої долі: пощастило у чомусь — потрібно, щоб не втратити того щастя, озиратись за новим; збулося те, за що приносили благальну жертву, — треба нову, подячну, складати. Усе, що подає нам таке от, випадкове, щастя, — непевне: що вище підніме, то легше звідти впасти. А падати — нікому не до вподоби. Отож не лише вельми коротке, а й вельми нещасливе життя тих, хто великим трудом набуває собі блага, щоб іще з більшим трудом ними володіти. З якими муками здобували те, чого прагнули, з такими ж — тремтять над ним. Часу ж, який тікає безповоротно, ніхто й до уваги не бере: ще не добігли кінця одні справи — вже інші наступають їм на п’яти; надія підганяє надію, амбіція — амбіцію; замість покласти край нашим нещастям, ми лише змінюємо одні — іншими. Виснажені здобуванням почестей для себе — вже тратимо час, виборюючи їх для когось іншого. Ще не перевели подих від свого кандидатства — вже для інших збираємо голоси. Ледве скинули з себе тягар обвинувачувача — вже суддівські обов’язки нависають. Позбувся суддівства — вже ти ведучий судових процесів. Ось ти посивів, заробляючи як управитель чужих маєтків, а вже й свої допікають безліччю клопотів.

Щойно Марій{60} зняв вояцький чобіт — уже консульством обтяжений; Квінкцієві{61} нетерпеливиться скласти з себе диктатуру — вже його до плуга кличуть. Рушить на пунійців, ще й не дозрівши для такого діла, Сціпіон{62}; переможець Ганнібала, переможець Антіоха, окраса свого ж консульства, поручитель — братнього, він, якщо б сам цьому не противився, отримав би місце поряд з Юпітером; але рятівникові громадян не дадуть спокою міжусобиці, і той, хто юнаком відкинув богорівні почесті, на старість пишатиметься хіба що упертим своїм вигнанням. І ніколи, чи то у щасті, чи в біді, не бракуватиме причин для страху: життя перемелюватиметься у клопотах — дозвілля буде лише мрією і ніколи — дійсністю.


XVIII


Тож вихопись із юрби, найдорожчий мій Павліне, тобою ж і так надто вже довго, як на твій вік, бавилося буремне море, — поверни, врешті, у спокійнішу гавань. Згадай, як часто на тебе накочувала хвиля, скільки судилось тобі витримати домашніх негод, а скільки суспільних — ти сам на себе накликав. Тож не один доказ своєї мужності ти подав у тих неспокійних трудах — час показати, на що у дозвіллі спроможешся. Якщо більшу і, певно, кращу частку свого життя ти віддав суспільній справі, то бодай якусь його частку подаруй собі.

Не закликаю тебе до лінивого, бездіяльного спокою, не хочу, щоб те живе своє обдарування, а воно є в тобі, ти втопив у дрімоті чи в облюбованих темним людом насолодах — спокій не в цьому. На тебе чекають справи набагато поважніші, аніж ті, за які ти досі брався з притаманним тобі завзяттям, — і ти займатимешся ними, далекий від метушні, у погідному безтурботті. Справами світу, і це правда, ти рядиш так безкорисливо, як чужими, і так пильно, як своїми, так шанобливо й скрупульозно, як цього й вимагають справи суспільні. Ти втішаєшся загальною любов’ю на такій посаді, де мало кому вдається уникнути ненависті. Однак, повір мені, краще обліковувати власне життя, аніж запаси державного хліба. Зверни ж запальний свій дух, якому до снаги величні звершення, від нинішніх своїх обов’язків, хоча й почесних, та мало придатних для щасливого життя, — подумай, чи для того ти з ранніх літ так ревно прикладався до вільних наук, щоб тепер ото розпоряджатися тисячами корців зерна? Ні, ти подавав надії на щось набагато краще, набагато вище. Та ж для господарських справ не бракує ні кмітливих, ані працьовитих людей. Повільні важковози набагато придатніші для перевезення вантажів, аніж породисті жеребці: хто б то навалював якісь тягарі на гарячого скакуна? А ще зваж на те, скільки-то клопотів додається до твоєї і без того тяжкої ноші: ти ж бо маєш справу з людським шлунком, а голодного люду тобі ані переконати не вдасться, ані виправдатися перед ним, ані жодним благанням його не влагіднити.

Десь саме в ті дні, коли загинув Гай Цезар{63} (якщо ті, з потойбіччя, можуть щось відчувати, то йому, певно, було дуже приємно, адже обрахував, що римському народові, навіть якщо той переживе його, прожиткових запасів залишиться принаймні на сім або вісім днів), — саме тоді, коли з пов’язуваних у ряд вантажних суден він споруджував мости, забавляючись могутністю імперії, наближалось найбільше, навіть для тих, хто у ворожій осаді, грізне лихо — нестача продуктів. Мало що не до загибелі й не до голоду, а далі, наслідком голоду, — до повного обвалу геть усього привело наслідування божевільного чужоземного володаря, що став жертвою власної гордині.

То як у ті часи мали почуватися ті, кому доручено було дбати про державні запаси зерна, — ті, кому грозило каміння, залізо, вогонь і сам Гай? Як могли, так усілякими хитрощами й приховували страшну недугу, що загніздилась у нутрощах, і недарма приховували: деякі хвороби треба лікувати, не розказуючи про них хворим, чимало ж бо померло саме через те, що дізналися про свою хворобу.


XIX


Отож, не гаючи часу, берися до чогось спокійнішого, безпечнішого, величнішого! Невже ти думаєш, що то одне й те саме: й далі дбати про те, щоб зерно засипали у засіки без шкоди для нього, щоби дорогою його потай крадії не розікрали, а недбальці не змарнували, щоб воно не підмокло, не підпріло, щоб доставлено було відповідно до міри й ваги, — і вдатись до чогось вищого, священного, щоб дізнатися, якою є матерія бога, його воля, його засади, його форма; з чим зіткнеться твоя душа; куди помістить нас природа, коли звільнить від тіла; що то за сила утримує найважчі частини цього світу в середині, а легкі — надвішує над ними; вогонь же — підносить над усім, а зорі змушує кружляти своїми шляхами; та й про все інше, сповнене неймовірних чудес? Хіба не хочеш, полишивши землю, озирати все це, високе, зором свого розуму? Саме тепер, поки ще гаряча в жилах кров, поки ще снаги не убуло, треба прямувати до кращого! Якщо станеш на той шлях — тебе чекатиме там не одне благородне мистецтво, любов до чеснот і життя у тих чеснотах, забуття пристрастей, вміння жити і вміння вмирати, глибокий спокій.


XX


Нещасною є доля зайнятих людей, але стократ нещасніші ті, хто навіть не своїми — чужими справами натруджується: хто спить, достосовуючись до чужого сну; проходжується, підлаштовуючись до чужого кроку, ба й любить чи ненавидить, — а тут уже всяк мав би вільним бути, — лише за чиїмсь кивком. І якщо б такі ось хотіли знати, яким коротким є їхнє життя, то спершу мусили б зважити, яка його частка — їм належить.

Тож не завидуй, коли бачиш претексту, яку вже не раз одягалиї{64}, коли чуєш голосне на форумі ім’я: усе це здобувають ціною власного життя. Щоб один лише рік був названий їхнім іменем{65} — віддають усі відпущені їм долею роки. Дехто так і не встигає сягнути вершини своїх амбіцій: полишає життя, щойно почавши виснажливе, у змаганні з іншими, сходження. Дехто, пробивши собі дорогу тисячами негідних вчинків і все-таки діставшись омріяних вершин, — раптом торопіє від невеселої думки: такі труди — заради напису на могилі. А декого, поки снує нові, хіба що для молодості підхожі задуми, поки зухвало береться за щось непомірно велике, повалює його ж таки стареча неміч. Гидко дивитися на того, хто, вже геть зістарілий, усе ще розплутує на суді якісь нікчемні суперечки, запобігає своїм красномовством перед тупим збором і там таки й падає, спустивши духа! Жалюгідний — хто конає за виконанням своїх службових обов’язків, хто більше від життя втомився, аніж від служби! Жалюгідний і той, хто, гибіючи над обрахунковими книжками, врешті, й переставляється — на сміх спадкоємцеві, що вже заждався тієї хвилини!

Не можу оминути ще одного прикладу, що тільки-но спав мені на думку. Секст Туранній{66} на диво сумлінний був навіть у похилому віці, та коли йому перевалило вже за дев’яносто, Гай Цезарї{67} звільнив його від прокураторських обов’язків, хоч той і не просився на відпочинок. Ось тоді й розпорядився звільнений, щоб домашні поклали його на ложе і, постававши довкола, оплакували його як покійника. От і почали вони всім домом тужити над тим, хто на старість заслужив собі дозвілля, і тужили доти, поки його знову не відновили на роботі. Чи так уже приємно померти серед занять?

А втім, такої думки тримається чимало людей: жага працювати бере гору над їхньою змогою працювати. Змагаються із тілесною слабістю, а старість обтяжливою вважають лише тому, що відлучає їх від праці. Згідно з законом, не беруть до війська після п’ятдесяти років; не зараховують до сенату після шістдесяти: людям важче домогтись відпочинку від самих себе, аніж від закону.

А тим часом, поки вони щось у когось хапають, а хтось — у них, поки один одному не дають спокою, один одного нещасливим роблять, — минає життя, життя без плоду, без радості, без жодної користі для душі. Ніхто не бачить перед собою смерті, всяк — у далекосяжних надіях, а дехто сягає аж по той бік життя: турбується про величаві гробниці, про посвячення суспільних будівель, про дари, що їх складатимуть на вогнище, про пишні похоронні обряди. Насправді ж, клянусь Гераклом, прожили вони так мало, що ховати їх випадало б хіба що при смолоскипах та свічках{68}.

Про щасливе життя

І


Усяк на цім світі, брате Ґалліоне{69}, прагне жити щасливо, але варто йому задуматися, чим же, власне, є те, що робить наше життя щасливим, тут же й починає блукати, мов у тумані. От і нелегко спромогтись на щасливе життя: що скоріше пориваємось до нього, то далі від нього опиняємось — манівцем пішли; і що швидше бігтимемо у протилежний бік, то далі будемо від мети.

Отож, передусім маємо вияснити, чим є те, чого прагнемо. Потім — озирнутись, яка б то дорога скоріше до нього привела. А вже дорогою, якщо вона пряма й правильна, поміркувати, яку відстань маємо долати щодня і наскільки наближуємось до тієї мети, сягнути якої спонукає нас сама природа. А доки будемо метатись то сюди, то туди, йдучи не за провідником, а дослухаючись до різноголосся мінливої юрби, то розтратимо на ті блукання усе своє коротке життя, навіть коли щиро, з добрими намірами трудитимемось і вдень, і вночі.

Маємо, отже, чітко з’ясувати для себе, куди і якою дорогою треба йти. Але тут нам потрібен хтось бувалий, що вже знає ту дорогу, бо на ній — не так, як в інших мандрівках, де, щоб не заблукати, достатньо чи то второвану колію знайти, чи до місцевих жителів звернутися; тут — навпаки: що второваніша, що багатолюдніша дорога, то найімовірніше поведе манівцем. Тож найголовніше — не уподібнюватись до отари, де вівця біжить за вівцею не туди, куди треба, — куди всі біжать{70}. І ніщо не накликає на нас гірших бід, аніж оте постійне намагання дослухатись до того, що там про те чи про се говорить люд, ота впевненість, що найкращим є те, що схвалює більшість і чому є чимало прикладів{71}.

Отож, керуємось у житті не здоровим глуздом, а наслідуванням інших людей. Звідси й те безголов’я, де одні, прориваючись, навалюються на інших. І, як то буває у тисняві, гинуть люди, — ніхто ж бо тут так не падає, щоб не повалити й сусіда: хто впав попереду, за того перечіпляється й задній, — так ото, якщо приглянешся, й у житті: ніхто не блудить лише сам — завжди стає причиною і поштовхом для блуду когось іншого. І справді, небезпечно дихати в спину того, хто попереду, але ж, бачимо, кожен воліє вірити, аніж роздумувати, так і щодо нашого життя: усе тут сприймаємо на віру, ніколи — не роздумуємо про нього. От і передаємо з рук до рук той самий блуд; він нами й крутить, і жене манівцями на злам голови. Взоруючись на інших — пропадаємо, а вихопившись із людської тисняви — здоровшаємо.

Але люд і далі всупереч здоровому глузду горою стоїть за свою ж біду. Так буває і під час виборів на народних зборах: дивуємось, як це ті, за кого ми голосували, потрапили у претори{72}, хоч тільки-но, здавалося б, вони втратили підтримку мінливої юрби. Ми то схвалюємо щось, то, за якусь мить, засуджуємо, — ось у чому хибить будь-яке рішення, яке приймаємо, зважаючи на думку більшості.


II


Отож, коли ми повели мову про щасливе життя, то не відповідай мені, як то прийнято завершувати голосування: «Бачимо, що більшість — на цьому боці». Ось у цієї більшості, власне, — поганий вибір. Не так уже все гаразд із людством, щоб більшість обирала краще: юрба прихильників — певна ознака чогось найгіршого.

Спробуймо ж з’ясувати, як маємо діяти у найкращий, а не у найпоширеніший спосіб і що приведе нас до незмінного щастя, а не до того, що його схвалив простолюд — найгірший товмач істини. Простолюдом називаю і тих, хто у хламиді{73}, й тих, хто з короною на голові. Не зважаю на колір убрань, що вкривають тіло, і коли мова про людину, то не довіряю очам, — маю краще й надійніше світло, що дає змогу відрізнити правдиве від неправдивого: лише дух може пізнати, що доброго є в іншого духу.

Якби наш дух мав вільну хвилину, щоб і подих перевести, й зібратися з собою, то, озирнувши все те, чим так себе вимучив, — певно, собі ж зізнався б у правді, таке ось з гіркотою кажучи: «О, якби я хотів, щоб усе те, що я зробив, було незробленим! Як заздрю німим, коли згадую те, що я колись казав! Усе, що бажав собі, — нині побажав би своїм ворогам, а чого боявся — о добрі боги! — наскільки б легше переніс, аніж те, чого прагнув! З багатьма я ворогував, з багатьма, після ненависті, мирився (якщо можна говорити про мир між лихими), але й досі не став приятелем самому собі{74}. Я докладав усіх зусиль, щоб виділитися з юрби, зблиснути якимсь хистом, а що осягнув, окрім того, що наразив себе на ворожі стріли та на кусючу злобу незичливого люду? Бачиш юрми тих, хто вихваляє твоє красномовство, хто ступає за твоїм багатством, хто запобігає у тебе ласки, хто підносить до неба твою могутність? Усі вони — або вже є твоїми ворогами, або (що, врешті, одне й те саме) можуть ними стати; скільки довкола тебе шанувальників, стільки, вважай, і заздрісників. То чому ж мені не шукати радше чогось корисного й приємного для себе — для душі, а не на показ? Те, що привертає увагу, біля чого товпимось, що показуємо один одному, аж рота розкривши з подиву, то лише зовнішній блиск, усередині ж — марнота.


III


Тому-то шукаймо чогось такого, що не лише виглядало б добром, іззовні, а щоб було цілісним, незмінним, прекрасним — ізсередини; видобудьмо його. А втім, воно недалеко, та й віднайти його неважко, лише потрібно знати, куди сягнути рукою. А наразі, як ото никаючи навпотемки, натикаємось на те, чого, власне, й шукаємо.

Але не водитиму тебе окільними стежками, викладаючи щодо цього міркування інших: їх довго перераховувати, не те що тлумачити. Вислухай нашу думку. Та коли кажу «нашу», то це не означає, що я прив’язуюсь до когось із видатних стоїків: маю право й на своє судження{75}. Ступлю, звісно, у чийсь слід, розділю й чиєсь міркування, а, можливо, як той суддя, кого запрошують до слова останнім, скажу, що не маю жодних заперечень щодо попередніх виступів, однак, дещо можу й додати.

Передусім, як і всі стоїки, я йду за природою: мудрість у тому, щоб не відхилятися від неї, а стосуватися до її закону, її зразка. Отож, щасливе життя — це життя, відповідне до своєї природи. Осягнути ж його можна лише за умови, коли, найперше, здоровим буде дух і постійно втішатиметься тим здоров’ям, коли він буде мужнім і сильним, зразково терпеливим, готовим до перемін, які несе час, коли буде турботливим, але без боязкості, до свого тіла й до всього, що його стосується, уважним, але без прив’язаності, — до всіх тих речей, які покращують життя; одне слово, щоб наш дух користувався дарами фортуни, а не слугував їм. А далі, вже й не додаватиму, зрозумієш: у цьому — постійний спокій, свобода, відсутність усього, що нас дратує чи жахає; замість дешевих насолод, замість усього нікчемного, крихкого, що приховує у собі хіба що шкоду, приходить велика, нічим не охмарювана, неперервна радість, а ще — мир, душевний лад і величність у парі з добротою; усіляка дикість, натомість, — від слабкості духу.


IV


Наше благо можна окреслити й інакше, тобто цю ж саму думку передати іншими словами. Як, скажімо, військо — то розтягує свої ряди, то їх ущільнює, то шикується півколом чи прямою лінією, а кількість війська, його бойова снага й готовність стояти за визначену справу, яким би не був його стрій, залишаються незмінними, — так само й окреслення найвищого блага може бути розлогим або — стислим. Ось такі наступні вислови означатимуть одне й те ж саме, чи скажу: «Найвище благо — це дух, що зверхньо дивиться на все випадкове, втішаючись чеснотами», чи: «Це — нездоланна, досвідчена в усьому сила духу, що діє спокійно, з великою людяністю й увагою до ближнього». Можна ще й так: «Щасливим назвемо того, для кого немає іншого добра чи зла, окрім доброго й злого духу; того, хто плекає доброчесність і задовольняється чеснотами, хто не стрибає з радості від випадкової удачі, а від невдачі — не занепадає; хто не знає блага понад те, на яке сам може здобутися; той, для кого справжня насолода — це зневага до насолод{76}».

Можна, якщо хочеш обширніше, висловитися щодо цього ще й так, і так, не змінюючи, однак, самої суті. Хто, скажімо, заборонить стверджувати, що щасливе життя — це вільний і піднесений, безстрашний і стійкий дух, далекий від будь-якої тривоги, будь-якої жаги, єдине благо для якого — честь, єдине зло — ганьба, а все інше — такий собі мотлох, купа речей, які ані не віднімають нічого від щасливого життя, ані не додають: усе це приходить і відходить — які ж бо від того прибутки чи втрати для найвищого блага?

А його засади такі, що неминуче, хочеш того чи ні, воно приносить тобі постійну, глибоку, з глибинних джерел, осяйну радість — зі свого ж бо радіє, не бажаючи нічого стороннього. То хіба ж не вартує вона більшого, аніж ті нікчемні й смішні, здатні тривати лише якусь мить порухи нашого вутлого тіла? Щойно воно піддасться насолоді — біль бере над ним гору{77}. Ти ж бачиш, у якому важкому й огидному рабстві опиняється той, над ким поперемінно владарюють насолода й біль — найпримхливіші, найперемінніші велителі. Ось чому маємо виборювати собі свободу. А для цього потрібне одне: знехтувати фортуною. Ось тоді й народиться те неоціненне благо — спокій безпечної душі, її піднесеність, а ще — велика, незворушна радість пізнання правди, радість, де немає місця страхам, де замість них, прогнаних, — ясна погідність; і всім тим душа втішатиметься не як благами, що існують самі по собі, а як такими, що народилися з її власного, справжнього, блага.


V


Та коли вже я так розговорився, то щасливим можу назвати й того, хто, завдяки здоровому глузду, нічого не жадає, нічого й не боїться{78}. Щоправда, ні страху, ані печалі не відає он той камінь, не знає їх, звісно, й худоба. Їх, однак, не назвеш щасливими, бо ж у них немає самого розуміння щастя. Сюди можеш зарахувати й тих людей, що зійшли до тваринного рівня через свою тупість і незнання самих себе. Між тими й тими — жодної різниці, бо в цих загалом немає розуму, а в тих він якийсь наче викривлений, поквапний собі ж на шкоду. Нікого ж із тих, хто опинився поза межами правди, не можемо назвати щасливим.

Тому-то щасливому життю, що збудоване на стійких і правильних засадах, не загрожують жодні переміни. Тоді-то чиста й вільна від усіляких напастей душа зможе уникнути не лише ран, а й подряпин; стоятиме там, де обрала собі оселю — її й захистить вона, ту оселю, від ударів навіть розгніваної, ворожої долі. А щодо насолоди, то хоч би вона напливала звідусіля, вливалась усіма можливими шляхами, розслаблюючи душу солодкою знемогою, хоч би якими знадами не збуджувала геть усе тіло чи окремі його частини, — хто ж із смертних, у кому бодай щось є від людяності, хто б, скажи, захотів, щоб його пестили і вдень, і вночі? Хто, зайнявшись лише тілом, геть відрікся б від духу?


VI


«Але ж дух, — скаже хтось, — може мати й свої насолоди». — Авжеж: може бути суддею розкошів і ласк, може сповнитись усім тим, що зазвичай сприймаємо відчуттями; озираючись у минуле й відтворюючи у пам’яті пережиті втіхи, може насолоджуватися колишнім, смакувати, у сподіваннях, — прийдешнє. Отож, поки пересичене тіло лежить у теперішньому, думки вже забігають до майбутніх утіх. Але все це видається мені ще більшим нещастям, адже вибирати зло, а не добро — це вже справжнє божевілля. Ані без здоров’я ніхто не може бути щасливим, ані здоровим не може бути той, хто поривається до згубного. Щасливим є, отже, той, чиї судження правильні. Щасливий — хто задоволений тим, що має, яке б там воно не було, і не нарікає на життя{79}. Щасливий, хто влаштовує своє життя, керуючись здоровим глуздом.


VII


Хто ж запевняє, що найвище благо — в насолодах, хай зважить на те, яке ганебне місце вони йому вділяють. Ось чому вони стверджують, що насолоду не можна відокремлювати від чесноти: годі, мовляв, жити чесно, не живучи приємно; годі й приємно жити — чесно не живучи. Я ж не бачу, як це можна таке різне — парувати. Чому ж це, прошу вас, не можна відділити насолоди — від чесноти? Чи не тому, що начало всякого добра — у чесноті, з цього ж кореня, отже, проростає і те, що ви любите, чого жадаєте? Але ж, якщо б їх, насолоду й чесноту, справді годі було розділити, то не було б речей приємних, але ганебних, і, навпаки, речей аж надто почесних, але трудних, до яких веде лише тернистий шлях.

Зваж і на те, що насолода провадить хіба що до найганебнішого життя, чеснота ж, навпаки, ганебного життя не допускає; дехто почувається нещасним не від браку насолод — від самих же насолод, чого не було б, якби насолода була поєднана з чеснотою: вона ж часто обходиться без насолоди, ніколи — не шукає її.

Чому ж тоді ставите поряд речі аж так різні, ба й протилежні? Доброчесність — це щось високе, величне, владарське, нездоланне, невтомне; насолода ж — це щось низьке, рабське, слабке й минуще, чия оселя — брудна харчівня та кубло розпусти. Доброчесність зустрінеш у храмі, на форумі, в курії, на оборонних валах — запорошену, розгарячену, з мозолястими руками. Насолода ж — частіше десь у закутах, у пошуках темряви, біля лазень та парилень{80}, у місцях, де бояться міської сторожі; вона млява й розніжена, просякла нерозведеним вином і мазями, бліда чи нарум’янена, напхана різними приправами, як до похорону приготовлений мрець{81}.

Найвище благо — безсмертне, неперехідне, воно не знає ні переситу, ані каяття, адже правильно скерований дух, обравши найкраще, не метушиться, тож і не стає ніколи сам собі ненависним. Насолода ж, сягнувши своєї вершини, одразу й гасне{82}; вона не містка, тому-то, щойно виповнившись, обертається гіркою нехіттю і після першого ж пориву никне у безсиллі. Та чи може бути певним те, чия природа — то рух? Ніякої ж стійкості не може бути у тому, що, ледве прийшовши, — відходить, що вичерпує себе самим же ужитком; що поривається туди, де й обривається; що, тільки-но почавшись, — уже бачить кінець того початку.


VIII


А ще ж, зауважмо, насолода притаманна і добрим, і лихим; негідники, до того ж, не менше втішаються своїми ганебними вчинками, аніж чесні — видатними ділами. Ось чому стародавні наполягали на тому, щоб намагатися жити краще, а не приємніше, щоб насолода була не провідницею спрямованої на розумне доброї волі, а її супутницею. За провідницю ж маємо обирати природу. До неї звертається розум, до її порад дослухається.

Отож, щасливе життя — згідне з природою життя. Поясню, як це розуміти. Якщо вмітимемо дбайливо, але без тривог, берегти спроможності нашого тіла й природні обдарування як такі, що дані нам на день, нетривкі й перелітні, якщо не будемо по-рабськи слугувати їм, потрапляючи під владу сторонніх речей, якщо принагідні приємності для тіла посідатимуть у нас таке місце, як у військовому таборі — допоміжні, легко озброєні загони, що для послуг, а не для розпоряджень, — ось тоді й корисними будуть для душі усі ці блага.

Достойного мужа не повинно ані псувати, ані згинати ніщо іззовні, лише на себе він має покладатися, себе мати за зразок — до всього, довіряючи духу, готовий — сам же має бути будівничим свого життя. Його впевненість — не без знання, а знання — не без постійності. Засади його — стійкі; рішення — незмінні. Зрозуміло й без слів, що такий муж — і порядний, і врівноважений; що б не робив — робить відповідно до своєї висоти, але не звисока — з прихильністю.

Відчуття, подразнюючи розум, спонукають його до мислення; мовби зачіпаючись за них (немає ж чогось іншого, що підштовхнуло б його на стежку до правди), — він знову повертається до себе. Так само — й увесь світ: обіймаючи собою все, він, керманич світу, бог, хоч і націлений начебто назовні, а проте повертається звідусіль до самого себе. Так має чинити й наш дух: хоча, йдучи за відчуттями, через них, він сягає зовнішнього світу, він повинен володіти і ними, й собою.

Ось так у нас і виробляється злагоджена єдність сил і спроможностей, так народжується і розум, що не відає ні суперечностей, ані вагань у судженнях, сприйняттях і переконаннях; розум, який, хай лише наведе лад і злагоду у своїх частинах і, сказати б, сплететься у щось єдине, — одразу ж і сягне найвищого блага. Бо не залишиться у ньому нічого викривленого, ковзького, об що міг би спіткнутися, на чому посковзнутися б міг. Усе робитиме зі свого веління, жодна несподіванка його не заскочить; за що лиш візьметься — все прямуватиме до добра — легко, дієво, а сам діяч, завагавшись, ніколи не покаже спини, бо лінивство і сумнів — ознака сум’яття, непостійності. Тому-то можеш сміливо сказати, що найвище благо — душевна гармонія, адже чесноти повинні бути там, де злагода і єдність; де незлагода — там пороки.


IX


«Але ж ти сам, — можуть заперечити, — чесноту шануєш лише тому, що сподіваєшся мати з неї якусь приємність». — Скажу насамперед таке: якщо чеснота й здобуває для себе щось приємне, то шукаємо її не тому; бо ж не його вона здобуває, але, між іншим, — також і його; не задля приємного вона трудиться: її труд, хоча звернений на інше, здобуває ще й це. Як ото на пшеничному полі то тут, то там проростають квіти, хоч не задля того зілля, дарма що милує око, трудився сівач (іншим був його задум; зілля — щось побічне, супутнє), — так і насолода: не є вона ані причиною, ані нагородою чесноти, а чимось таким, що їй супутнє; не тому її приймаємо, що приємна, а навпаки: приємна, оскільки її приймаємо. Найвище благо — у самому переконанні і в поведінці досконалого духу, який, звершивши своє діло й окресливши кінцеві свої межі, нічого більше не жадає — що ж бо є поза цілим, поза кінцевим? Отож ідеш манівцем, коли допитуєшся, що мене спонукає шукати чесноти: це все одно, що запитувати, що поза самою вершиною. Цікавишся, що я очікую від чесноти? — її самої. Немає ж у неї нічого ціннішого; найвища нагорода — це, власне, вона, чеснота{83}. Хіба цього мало? Коли я кажу: «Найвище благо — це незламна сила духу, його завбачливість і піднесеність, рівновага і свобода, гармонія і гідність», то чому хочеш іще чогось більшого, що було б хіба що чимсь другорядним? Чому й далі про насолоду правиш? Таж я дошукуюся, чим є щастя людини, а не черева, що значно місткіше у худоби й диких звірів.


X


«Ти перекручуєш мої слова, — може дорікнути суперник. — Хіба ж я не стверджую, що ніхто не може жити приємно, якщо й чесно не житиме, і що це не стосується тварин, які своє благо міряють кількістю їжі? Хіба ж не відверто, хіба не ясно засвідчую, що життя, яке вважаю приємним, не може бути таким, якщо не додаси до нього чесноти?» — Чекай, але хто ж то не знає, що тими вашими насолодами повні по саме горло найостанніші дурні? Хто ж не знає, що нікчемність купається у розкошах, а дух, коли догоджає тілу, не перестає вигадувати дедалі мерзенніші насолоди? Досить згадати хоча б гордовиту пиху, зарозумілість, надутість, зверхній погляд на всіх і на все, сліпу, бездумну любов до всього, що стосується своєї особи; якесь непомірне, аж до дитячості, захоплення всілякими марницями, а ще — балакучість і поквапна принизити інших чванливість; бездіяльність духу, що наче згорнувсь і заснув, розімлілий від розкошів. А чеснота все це з нього наче стріпує і, смикнувши за вухо, нагадує, що насолоди спершу треба оцінити, а тоді вже їх допускати до себе. Але й тими, які вона схвалила, не надто дорожить, та й приймаючи їх, не так ними втішається, як своєю в них поміркованістю. «Але ж поміркованість, уймаючи щось від насолод, завдає шкоди й самому найвищому благу». — Так ось: ти насолоду підострожуєш, а я — загнуздую її; ти втішаєшся нею, а я — просто користуюсь; ти вважаєш її найвищим благом, я — загалом її не маю за благо; ти задля задоволення робиш усе, а я — нічого.


XI


Коли я кажу, що нічого не роблю задля задоволення, то маю на увазі такого мудреця, який лиш один може відчути справжнє задоволення. Бо як же той, хто їй піддався, може ставити чоло трудам і небезпекам? Як може протистояти нужді й стільком, що наринають звідусіль, загрозам? Як може встояти перед лицем смерті, як — перенести страждання? Як зустріне грімкий струс світу чи навалу найжорстокіших ворогів той, хто піддався такій розніженій супротивниці? — «Але він зробить усе, що б не повеліла йому насолода». — Начебто сам не знаєш, до чого лишень не спонукає вона. — «Принаймні, до нічого ганебного, бо ж вона поєднана з чеснотою». — Знову ж таки не бачиш, чим є найвище благо, якщо вважаєш, що йому потрібен якийсь сторож, щоб бути благом. Як же чеснота може керувати насолодою, якщо йтиме за нею? Таж іти за кимсь — діло підлеглого, а керувати — повелителя. Того, хто повеліває, ставиш позаду? Славними ж обов’язками втішається у вас чеснота, змушена, як та служка, куштувати страви, перш ніж їх подадуть на стіл!

Та ми ще побачимо, чи у тих, хто так упосліджує чесноту, вона залишається собою, адже, втративши своє місце — втратить право називатися чеснотою. А наразі, продовжуючи наші міркування, подам тобі не один лише приклад людей, що аж тонуть у насолодах, аж засипані всілякими дарами фортуни, а попри те, мусиш визнати, вони геть не доброчесні, ті люди. Візьми хоча б Номентана{84} чи Апіція, що перетравлюють, як самі похваляються, всі можливі дари морів та суходолів; що таки на своїх столах можуть пізнавати тваринний світ усіх, які лиш є на світі, країв; глянь, як вони, пів-лежачи на встелених трояндовими пелюстками ложах{85}, звисока озирають ті заставлені столи, як солодять свої вуха співами, очі — видовищами, а піднебіння — найвигадливішими смакотами; як ніжать своє тіло м’якими й лоскітними тканинами; а щоб не дармували й ніздрі — розмаїтими пахощами наповнюють усе приміщення, мовби по самій розніженості поминки тут справляють. Купаються, можеш сказати, у насолодах, але не піде їм це на добро, бо ж не добру радіють.


XII


«Так, — скажеш, — погано їм буде, багато ж бо траплятиметься такого, що скаламучуватиме їхній дух, а суперечливі думки непокоїтимуть душу». — Погоджуюся, так воно й буде, а проте й ті дурні, хоч які вже безголові та й не без докорів сумління, отримують чималі насолоди; маємо, однак, визнати, що справжні страждання навідають їх не раніше, аніж здоровий глузд, і що вони, як і більшість людей, дуріють веселою дурістю, а їхній шал — у їхньому реготі{86}. А от у мудрих, навпаки, насолоди скромні, помірковані, якісь наче мляві, стримані й ледь помітні; приходять не на запрошення — самі з’являються, тож і приймають їх без почестей, не з розкритими обіймами, а просто домішують їх до життя, як ото поважні справи чергують із жартами.

Тому-то годі поєднувати непоєднальне — насолоду з чеснотою змішувати: цією помилкою хіба що останнім негідникам догоджаємо. Бо ж той, хто, не вилазить із насолод, не просихає від вина, гикає і блює, хто й не мислить свого життя без насолод, — вірить, що живе доброчесно (не раз бо чув, що насолода невіддільна від чесноти); от і хизується своїми пороками, видаючи їх за мудрість, хоч мав би й не показуватися з ними на світло денне.

Тож не від Епікура те спонукання до розкошів: з головою поринувши в пороки, квапляться приховати їх під плащем філософії і юрмами збігаються туди, де чують похвалу насолоді. Навіть гадки не мають, якою є в Епікура та насолода (такою, принаймні, сприймаю її, клянусь Гераклом) — чистою, тверезою{87}; налітають, як мухи на мед, на саме її ім’я, прикривають і виправдують ним свої розпусні забаганки. Так вони втрачають те одне серед стількох своїх зол, єдине благо — сором за свої хиби. Прославляють те, за що колись червоніли, пороками — похваляються. Збивається на манівці й молодь, бо ганебні лінощі стають чимось почесним. Ось чому таким згубним є вихваляння насолоди: шляхетні настанови наче ховаються кудись, а що слугує зіпсуттю — випірнає.


XIII


Сам я тримаюсь такої думки (хай наші приятелі й не поділятимуть її), що вчення Епікура святе й правильне, а якщо приглянешся ближче, то наче й суворе{88}: насолоду він зводить до вкрай незначного, дрібного задоволення: який закон приписуємо чесноті, таким же він обмежує й насолоду — велить їй коритися природі. А чого достатньо для природи — замало для насолоди.

Що ж тоді? Кожен, хто вважає щастям сонливу бездіяльність і почергове задоволення то своєї хіті, то черева, шукає у когось поважного виправдання своєї негідної поведінки; зваблений самою назвою, знаходить його, а знайшовши — йде не за тією насолодою, про яку йому тут говорять, а за тією, яку з собою приніс. От і достосовує свої пороки до філософських засад, і вже не потурає їм, ховаючись та боязко озираючись, а навпаки, — розкошує ними відверто. Тож не скажу, як це стверджує більшість із наших, що школа Епікура — наставниця усіляких бридот. Радше так: її зле протлумачено й кривдно зневажено. А хто ж, як не посвячені, можуть це знати напевно? До того ж саме її чоло дає місце для всіляких вигадок та викликає погані підозріння. Це так, мовби хоробрий муж одягнув жіночу столу: ані соромливість не порушена, ані мужність не ущерблена, не виставлене й тіло для хітливих поглядів, а в руці — тимпан. Годився б тут поважніший чільний титул, щоб самим написом закликав дух до високого, ну а той, який є тепер, хіба що пороки приваблює.

Всяк, хто тягнеться до чесноти, подає зразок благородної природи. Хто ж хилиться до насолод, той видається млявим, наче надломленим виродженцем, а не мужем; він і сповзатиме до чогось найгидкішого, хіба що хтось навчить його розрізняти насолоди: котрі з них — у межах природних потреб, а котрі — й меж не відають і тягнуть людину за собою у прірву: що насиченіші — то ненаситніші вони.

Та дарма! Тільки б чеснота вела перед — безпечним буде кожен крок! Надмірність у насолоді — шкодить, а щодо чесноти, то надміру тут не варто боятися, бо в ній самій — міра. Благом не може бути щось таке, що страждає від свого розміру. А ще: на долю вам випала розумна природа, а що може бути кращим, аніж розум? А втім, якщо вам до вподоби ця пара, якщо вам подобається йти з нею до щасливого життя, то хай уже чеснота йде попереду, а насолода — за нею і ластиться до нашого тіла, й обходить його, як та тінь. Але ту найвеличнішу постать, чесноту, — віддавати для прислуги насолоді?.. До того опуститися може хіба що нікчемний, ні на що велике не здатний спромогтися дух.


XIV


Отож, хай чеснота йде попереду, вона хай несе знамена. А з насолодою якось ми впораємось — будемо керувати нею, поскромнювати її. Вона може щось у нас випрошувати, але ніколи — вимагати. Хто ж попустить віжки насолоді — позбудеться і того, й того: втратить чесноту, але й насолоди не втримає, бо, раз уже дали їй волю, то не вони володітимуть нею, а вона — ними. Від нестачі її страждатимуть, від надміру — задихатимуться; будуть нещасні, якщо вона їх покине, а ще нещасніші — якщо на них навалиться. Як ті, на кого налетіла буря у Сиртському{89} морі: то на скелі їх кидає, то у вирі опиняються.

А все це — від непоміркованості й сліпої жаги. Небезпечним є успіх для того, хто замість до чогось доброго — до злого поривається. Як із великим трудом і небезпекою впольовуючи хижаків, не з меншою небезпекою й володіємо ними (часто зажирають своїх господарів), так і великі насолоди — великими бідами обертаються: здобувши їх — їхньою здобиччю стаємо. І що більше тих насолод, що сильніші вони, то мізернішим слугою численніших панів стає той, кого юрба називає щасливим.

Хочу ще трохи затриматись серед образів полювання. Як для ловця немає нічого милішого, аніж, вистежуючи лігвища, ловити петлею хижаків або дрімучі яри собаками брати в облогу{90}, щоб не загубити сліду, і заради цього нехтує важливішими справами, — так само той, хто полює за насолодою, занедбує і втрачає геть усе, а передусім — свободу: нею він оплачує задоволення свого черева, от і виходить, що не він купує насолоди, а вони — його собі купують.


XV


«А що, — скажеш, — перешкоджає, поєднавши чесноту й насолоду в одне, домогтися, щоб найвище благо було водночас і чесним, і приємним?» — А те, що жодна частка чесноти не може не бути тією ж чеснотою. А ще: найвище благо втратило б свою чистоту, якби зауважило у собі щось таке, що не дорівнювало б найкращому. Та ж навіть радість, яка народжується з чесноти, хоч є добром, не може бути частиною найвищого блага — як і веселість чи спокій, хоч їх і викликають до життя щонайкращі причини. Все це, звісно, блага, але вони не творці, а лише наслідки найвищого блага. Хто ж, хай і не на рівних, поєднає чесноту з насолодою, той міцність одного добра послабить крихкістю іншого, а на свободу, що є нездоланною, доки її цінуємо найвище, — накладе ярмо. Бо вже тоді з’являється потреба у фортуні. А що може бути гіршим рабством? Починається життя, сповнене тривог, підозр, усіляких побоювань, сторожке, аж до трепету, в очікуванні чогось випадкового, прив’язане до перелітного моменту.

Ти не даєш чесноті твердих, непорушних засад, залишаючи їй непевний ґрунт, бо що може бути хисткішим, аніж очікування випадку, аніж тіло, — його залежність від найрізноманітніших речей? То як можемо коритися богові, як можемо спокійно приймати усе, що б не трапилось, не нарікаючи на долю, а всі свої пригоди тлумачити не як лихі, а як добрі, якщо здригаємось від найнікчемніших поштрикувань чи то насолоди, чи болю? З такого-от, хто піддався насолоді, не вийде ні захисника вітчизни, ані в обороні друзів такий не стане.

Отож найвище благо — й на найвищому місці повинно бути, звідки жодна сила не могла б його зіштовхнути, де його не сягнули б ані болі, ані надія чи страх{91} — ніщо таке, що могло б зашкодити його правам. Тільки чеснота, вона лиш одна може стати на такій висоті. Лиш її впевнений крок може підкорити ту вершину. Вона твердо на ній стоятиме, а все, що траплятиметься, прийматиме не лише терпеливо, а й охоче, адже знає, що всі життєві труднощі — від законів природи. Як мужній воїн, вона не зважатиме на рани, рахуватиме хіба що рубці, а якщо, пройнята списами, й вмиратиме, то — з почуттям любові до проводиря, за якого й склала голову, і пам’ятатиме ту давню настанову: «Йди за богом». А хто пхинькає, скаржиться, стогне, того змушують виконувати накази — силоміць, хоч і впиратиметься, тягнуть, куди сам мав іти{92}. Яке ж то, однак, божевілля — йти не добровільно, а воліти, щоб тебе волокли! Таке ж, клянусь Гераклом, оте глупе нерозуміння самою природою визначених тобі умов — нарікати, що чогось тобі бракує, що якесь нещастя впало на тебе, або ж, що не менша глупість, — дивуватись чи обурюватись, що тобі доводиться терпіти те, від чого ні добрий не втече, ані лихий, — маю на увазі хвороби, старечу неміч, саму смерть, усе таке інше, що неминуче трапляється в людському житті. Стійко ж, із належною силою духу сприймаймо те, що визначає встановлений у всесвіті лад! Нам же не тільки личить — ми зобов’язані гідно приймати свою смертність і не впадати у сум’яття через те, чого уникнути — нам непідвладне.


XVI


Отож, справжнє щастя — у чесноті. А що вона тобі радить? Щоб добром ти вважав лише те, що пов’язане з доброчесністю, а злом — що з пороком пов’язане. Щоб ти був несхитним супроти зла, а добро — щоб наслідував, уподібнюючись, наскільки це можна, до бога. Яку нагороду обіцяє тобі за ті старання? — Щонайбільшу, справді божественну: нічого не муситимеш, нічого не потребуватимеш; будеш вільний, безпечний, неушкоджуваний; до нічого не братимешся надарма, на жодні перешкоди не наражатимешся; все задумане вдаватиметься, не буде прикрих випадковостей — нічого, що суперечило б твоїм задумам, твоїй добрій волі.

То що? Досить однієї чесноти для щасливого життя? — Чому ж її, досконалої і божественної, мало б не вистачати, ще й з лишком? А втім, чи загалом може чогось не вистачати тому, хто став поза межами будь-яких жадань? Якщо хтось усе своє зібрав у собі, то хіба матиме він потребу у чомусь іззовні? Але для того, хто прямує до чесноти, хоч би й чимало шляху вже пройшов, ще потрібна якась ласка фортуни — поки він іще борсається в житейському морі, поки ще не розв’язав ґудзуватого вузла, не звільнився із смертельних оков. Але яка тут різниця? — А така, що ті окови бувають різними. Один хтось зв’язаний туго, увесь наче скований; інший уже піднявся вище і тягне за собою довгу, вже послаблену, прив’язь; ще він не вільний, а лиш видається таким.


XVII


Хтось із тих, хто любить погавкувати на філософію, може, за звичаєм, запитати: «А чому ж ти сам завзятіший у балачці, аніж у житті? Чому притишуєш голос перед кимось із вищих чинів та й гроші не вважаєш чимось геть непотрібним для існування? Чому переймаєшся, зазнавши якоїсь шкоди, чому проливаєш сльози при звістці про смерть жони чи друга? Чому солодить тебе добра слава, а лихе слово — огірчує? Чому про свою сільську оселю дбаєш більше, аніж того вимагає природа? Чому обіди не достосовуєш до своїх роздумувань? Чому обстава у твоїм домі така пишна? Чому п’ють у тебе вино, старше від тебе за віком? Чому заводиш пташарні? Чому насаджуєш дерева, користь од яких — лише розлога тінь{93}? Чому твоя жона носить у вухах маєток цілої заможної сім’ї? Чому на рабах, що водять до школи твоїх дітей, такий коштовний одяг? Чому прислуговувати за столом у тебе — то ціле мистецтво, а срібло розкладають не абияк, а за правилами того мистецтва, а ще й окрему посаду ти запровадив у себе — мастака нарізувати закуски?»

Можна й про інше запитати, скажімо: «Навіщо тобі посілості за морем — не відаєш достоту й скільки там чого? Ба й усіх рабів своїх, на сором собі, не знаєш: або так занедбався, що й декільком не маєш рахунку, або так уже розпаношився, що й у пам’яті таке їх число годі втримати!» Колись, перегодом, і я долучусь до тих твоїх докорів і більшим, аніж думаєш, присоромлюватиму себе{94}, а наразі ось що тобі скажу: «Я — не мудрець і (підживлю твою неприязнь) ніколи й не буду ним. Тож не вимагай, щоб я дорівняв найкращим, хіба — щоби став кращим од поганих. Мені досить того, коли я щодня позбуватимусь бодай якоїсь своєї хиби й картатиму себе за свої пороки. Я ще не прийшов до здоров’я, хтозна чи взагалі колись прийду. Проти своєї подагри приготовляю собі радше заспокійливі, аніж лікувальні засоби, і задоволений, коли вона рідше мені допікає й не так свербить. А втім, порівняно з вашими ногами, то я, хай який немічний, почуваюся справжнім бігуном». Все це кажу не від себе, хто й досі чи не на самому дні усіляких пороків, — від людини, що таки зуміла чогось домогтися.


XVIII


«Міркуєш так, а живеш, бач, інакше», — знову дорікнеш. О непоправні злобливці, що вмієте хіба що накидатися на найкращих людей! Ви ж дорікали цим і Платонові, й Епікурові, й Зенонові, а всі ж вони говорили не про те, як живуть, а як мали б жити. Я ж розмірковую про чесноту, а не про себе, а якщо й борюся з пороками, то передусім із власними. Коли зможу, тоді й житиму, як належить. Ваша набрякла отрутою злобливість не відстрашить мене від найкращих поривань. Трутизна, якою порскаєте на інших, якою й себе вбиваєте, не завадить мені незмінно вихваляти життя — не те, яким живу, а те, яким, знаю, належить жити; не завадить обожнювати чесноту, хай як мені ще далеко до неї, і наближатись до неї хай навіть поповзом. То чи очікуватиму на таку людину, якої не посміє зачепити ваша злоба, що шкіриться навіть на священну чистоту Рутілія{95} чи Катона{96}? Чи варто старатись не виглядати у ваших очах надто багатим, якщо й цинік Деметрій{97} видається вам не надто вбогим? Деметрія, мужа аж надто суворого, що боровся навіть проти природних бажань людини і був найубогішим з-поміж усіх циніків, що відмовлявся не лише мати щось, а й просити чогось, — і його, бач, мають за недостатньо вбогого! А ще ж, і це очевидно, — не чеснота, а саме вбогість була найважливішою справою його життя.


XIX


Епікурейський філософ Діодор{98} декілька днів тому наклав на себе руки, але вони не хочуть визнавати, що він перерізав собі горло, йдучи за настановами Епікура. Одні вважають цей вчинок наслідком божевілля, інші — зухвалості. А попри те був то чоловік щасливий, цілком сумлінний; сам перед собою засвідчив, що час уже виходити з життя, похвалив спокій, у якому прожив, наче на якорі в тихій гавані, і виголосив слова, які слухаєте якось неохоче, начебто й вам кажуть робити те саме: Ось і прожито життя, і відміряно суджену стежку{99}. Зате охоче просторікуєте про чиєсь життя і чиюсь смерть. І тільки-но почуєте ім’я якогось справді гідного похвали мужа, одразу й здіймаєте гавкання, чисто, як ті псюки на незнайомого перехожого. Вочевидь, вас це влаштовує, щоб жодна людина не видавалася доброю, начебто чиясь доброчесність докорятиме вашій нікчемності. Зрівнюєте, заздрісні, свій бруд із чужим блиском, не розуміючи, якої шкоди самі ж собі завдаєте. Бо ж коли ті, хто служить чесноті, — корисливі, похітливі, марнославні, то як же в такому разі назвати вас, кому ненависне саме ім’я чесноти? Запевняєте, що свого слова ніхто не підтверджує ділом, не впроваджує у життя свої ж повчання. А що ж тут дивного, коли йдеться про несвітське, велике, про щось таке, що поза людськими можливостями? І хай їм годі відірватися від хреста, в який кожен із вас забиває свого цвяха, але, приведені на страту, вони повисають, кожен із них, — на своєму стовпі. У вас же, хто лише собою заклопотаний, — стільки стовпів, скільки й пристрастей. Ви просто відчуваєте задоволення, нападаючи на когось. Я, можливо, й повірив би, що ви без пороків, якби не траплялось бачити, що вже й зі стовпа, буває, хтось плює на глядачів.


XX


«Слова філософів розходяться з їхніми ділами». Однак, багато важить і те, що про чесноти вони і говорять, і розмірковують над ними. А якби з їхніми словами й діла зрівнялись{100} — чи не було б це вершиною блаженства? А тим часом не варто нехтувати і добрими словами, й сповнених добрих помислів душами, бо й самі заняття чимось рятівним, хай наразі й без певних вислідів, гідні похвали. І чи треба дивуватися, що вони, спинаючись прямовисною стіною, не ступають на сам шпиль? Якщо ти муж — поважай високі пориви, навіть коли хтось і зірветься з висоти{101}. Це ж таки благородно — озираючись навіть не на свої сили, а на ті, що їх може дарувати людині природа, примірятися до високого, задумувати щось таке, чого не спроможні звершити навіть ті, хто справді сягнув величі духу.

Став ось такі вимоги: «Буду таким самим незворушним, дивлячись у вічі смерті, яким буваю слухаючи про неї. Долатиму будь-які труднощі, підпираючи силою духу немічне тіло{102}. Нехтуватиму багатством — і тим, що є у мене, й тим, на яке міг би спромогтися; не сумуватиму, якщо воно буде в чужому домі, не втішатимусь — якщо в моєму заблищить. Байдуже мені буде — чи доля зі мною, чи обійшла мене боком. На всі землі дивитимусь, мовби вони були моїми, а на мої власні — мовби всім належали. Житиму так, наче б я народився для інших, і за це дякуватиму природі речей: в який-бо інший спосіб могла вона подбати про мої справи? Одного мене вона подарувала всім, одному мені — всіх. Тому-то, чого б я не доробився, — ні не тремтітиму над ним, як скнара, ані легковажно не розтринькуватиму. По-справжньому своїм я вважатиму те, що розумно комусь подарував. Свої добродійства ані не лічитиму, ані на терези їх не ставитиму: мірятиму їх своєю оцінкою того, кому дарую; а хто гідний дарунку — ніколи не вважатиму, що роблю йому надто великий дарунок. Ніщо не робитиму, зважаючи на думку загалу{103}, а лише — на своє сумління; що робитиму згідно з ним — робитиму мовби на очах усього люду. Їстиму й питиму, тримаючись такої міри, щоб задовольняти природні потреби, а не для того, щоб набивати й вивільнювати черево. Приємний друзям, м’який і поблажливий до ворогів, радше випереджуватиму чиєсь гідне прохання, аніж на нього чекатиму. Знатиму, що моя вітчизна — світ, мої наставники — боги, які наді мною, довкола мене, — боги, що є суддями і вчинків моїх, і слів. І коли б лише природа не нагадала мені повернути їй моє дихання чи мій розум, — я відійду, заприсягнувшись, що впродовж усього життя я любив чисте сумління і поважні заняття, що не обмежив нічиєї свободи, а тим паче — своєї». Хто поставить перед собою такі вимоги, хто захоче їх виконати, хто спробує це зробити, — прокладатиме стежку до бога, і хай навіть не сягне мети, — впав він, однак, до висот ідучи{104}

Ви ж, ненависники чесноти і її шанувальників, — нічого ж нового ви не винайшли. Хворим очам нестерпне сонячне світло; нічні створіння лякаються зблиску дня: з першим же промінням вони наче ціпеніють та чимскоріше тікають до своїх криївок і, нажахані світлом денним, забиваються там у свої нори та щілини. Тож скавучіть і, не змикаючи рота, вправляйте свої жалюгідні язики в обмовах добрих людей, скреготіть зубами — скоріше скришите їх, аніж бодай слід від укусів залишите.


XXI


«І чому той завзятий філософ так заможно живе? Чому, закликаючи зневажати багатства, сам ними володіє? Вчить зневажати життя — а живе? Вважає, що й здоров’ям треба нехтувати, а сам щонайдбайливіше до нього ставиться, ба, ще й покращити його прагне? Каже, що вигнання — пусте слово{105}: що, мовляв, поганого у переміні місцевостей, — чому ж сам, якщо пощастить, воліє зістарітись на батьківщині? Стверджує, що немає різниці між довгим і коротким віком, а чому ж тоді, якщо не стане щось на заваді, сам намагається жити якомога довше і втішатися спокоєм навіть у глибокій старості?

Справді, він заявляє, що все це треба зневажати, але не так, щоб не мати їх, а щоб маючи їх, — не тремтіти над ними; не так, щоби проганяти їх від себе, а щоби, коли самі відходитимуть, спокійно на це дивитися. Та й самій фортуні хіба не вигідніше вкладати свої багатства туди, звідки можна буде забирати їх, не чуючи жалісних нарікань того, хто володів ними якийсь час? Марк Катон, хоч і прославляв Курія{106} й Корунканія{107}, і ті часи, коли цензор міг покарати всього за декілька пластинок срібла, мав у своїй власності сорок мільйонів сестерціїв, менше, звісно, аніж Красс, але більше, ніж Катон Цензор{108}. Якщо вдатись до порівняння, то прадіда він перевищив набагато більше, аніж Красс{109} — його, а проте, якщо б йому трапились іще якісь багатства, то й ними він би не знехтував. Бо ж мудрець не вважає себе негідним дарунків, що випадково йдуть йому до рук; багатства він не любить, просто охоче його приймає, але не в серце — в дім. Що прийшло до рук — того не відкидає з погордою, а затримує у себе: більше багатство — більша й змога випробувати свою чесноту{110}.


XXII


Чи сумніватимемось, що не вбогість, а таки багатство дає мудрецеві ширші можливості для розгортання спроможностей свого духу? Адже вбогість гартує чесноту лише в одному — в умінні не гнутись і не занепадати. Багатство ж розкриває розлоге поле, де б могли проявити себе і поміркованість, і щедрість, і дбайливість, і зарадність, і великодушність. Мудрець не буде сам себе принижувати через свій низький зріст, хоча й волів би вдатися струнким. Він не нарікатиме на здоров’я навіть коли схудне чи, скажімо, позбудеться ока, та все-таки волів би бути неушкодженим, міцним — не забуватиме, однак, що має у собі ще неабиякі сили. Не нарікатиме на погане здоров’я, але бажатиме собі — доброго. Є речі, які, з погляду на цілість, видаються дрібничковими; без них головне добро аж ніяк постраждає, а все ж вони щось таки додають до тієї неперервної, з чесноти народжуваної, радості{111}. Багатство допомагає мудрецеві і втішає його так само, як, скажімо, мореплавця — ходовий вітерець, як гарна днина, як сонячна місцина, що проглянула з сірої холоднечі.

Хто б то з мудреців (маю на увазі наших, для кого єдиним добром є чеснота) заперечував, що серед речей обоятних{112} є такі, що мають якусь цінність самі по собі і що одним із них можна надавати перевагу над іншими? Одні з них, отже, гідні хай якоїсь уваги, інші — значної. А щоб далі ти не збивався на манівець, скажу: багатство — таки серед бажаних речей. «То навіщо, — схопиш мене на слові, — ті суперечки, хіба що насміхаєшся з мене, раз багатство для нас обох — щось одне й те ж саме?» — Аж ніяк, і хочеш знати чому? Якщо моє багатство попливе собі кудись від мене, то, окрім себе самого, нічого від мене не забере. Ти ж — заціпенієш, тобі здаватиметься, що з ним ти й самого себе втратив{113}. У мене багатство посідає якесь там місце, у тебе — головне. Стисло кажучи, свої багатства — я посідаю, а твої багатства — посідають тебе.


XXIII


Тож годі вже докоряти філософам багатствами, ніхто ж бо не засуджував мудрість до вбогості. Чому б то філософ не міг володіти хай навіть великим майном, якщо воно не захоплене в когось іншого, якщо не заплямоване кров’ю, не набуте чиєюсь кривдою, не примножене брудними відсотками{114}; якщо чесними будуть і прибутки, й витрати і якщо від них страждатимуть хіба що злодії? Збільшуй свої статки, скільки забажаєш: почесним є те багатство, де чимало такого, що кожен хотів би назвати своїм, — але ні крихти такого, що хтось міг би назвати своїм. Таке багатство ні не відверне від філософа прихильної долі, ані не змусить його чи то хизуватися почесно набутим спадком, чи, навпаки, червоніти. Він матиме чим пишатися, якщо, відчинивши двері навстіж і виставивши напоказ усьому місту свої статки, зможе сказати: «Хто впізнає тут щось своє — хай забирає». Великим і справді багатим є той муж, який після такого-ось заклику озиратиме своє майно у всій його цілості! Скажу так: хто спокійно, без побоювань виставить своє майно під пильне око загалу — жодна людина не знайде там нічого, на що б накласти руку, — той про своє багатство може говорити відкрито, з гордо піднесеним чолом.

Мудрець не дозволить переступити поріг свого дому жодному підозрілому денарію{115}, натомість не зачинить дверей перед багатствами, хай і великими, — дарами фортуни чи плодами своєї чесноти. Чому ж бо й справді відмовляти їм у гостинності? Хай приходять, хай почуваються як вдома. Він ані не вихвалятиметься ними, ані їх не приховуватиме (перше — ознака метушливої, друге — боязкої, дріб’язкової душі, яка геть усе добро за пазуху б заховала), не покаже їм, як я вже казав, пальцем на двері. Що ж би мав їм сказати, чи: «Яка мені з вас користь?», чи: «Не вмію вами розпоряджатися?» Як у далеку дорогу, хоч міг би піти пішки, воліє рушити повозом, так, щоб не залишатися вбогим, вибере багатство. Отож, володітиме багатством, але — як чимось тимчасовим, перелітним, і не потерпить, щоб воно стало обтяжливим чи то для нього, чи для когось іншого. Він обдаровуватиме (та що це ви насторожили вуха, наготовили гаманці?) — обдаровуватиме або добрих людей, або тих, кого зможе зробити добрими; обдаровуватиме, з особливою пильністю вибираючи щонайгідніших, — як людина, яка добре знає, що обраховувати потрібно не лише прибутки, а й витрати; даруватиме, маючи на це справедливі й достатні підстави, адже по-дурному зроблений дарунок — чи не найганебніша з розтрат. Гаманець у нього не буде туго зав’язаний, але й дірявим не буде: багато з нього виходитиме, але нічого не випадатиме.


XXIV


Помиляється, хто думає, що дарувати — то легка річ. Аж ніяк не легка, якщо робити це продумано, з глуздом, а не просто роздавати направо й наліво. Ось цьому, скажімо, я зобов’язаний, цьому — повертаю борг; цьому допомагаю, а цього — жалію; хтось — гідний підтримки, от і допомагаю йому, щоб убогість геть не загнала його в кут; іншим — не дам, бо їхній нужді, давай не давай, однак не зарадиш; комусь сам запропоную допомогу, когось — таки змушу її взяти. Одне слово, грошима не розкидатимусь: найрозумніше вкладати їх — саме у подарунки. «То як?.. Даєш гроші, щоб із них був прибуток?» — Принаймні, аби втрати не було: дарувати потрібно так, щоб, не вимагаючи покриття, можна було б на нього сподіватися. Таке добродійство — наче глибоко закопаний скарб: без потреби не викопуватимеш. А яке поле для благодійності сам дім багатого мужа! Бо хто сказав, що щедрість маємо виявляти лише стосовно вільних людей? Природа велить мені допомагати загалом усім людям, і байдуже — раби вони чи вільні; народжені вільними чи відпущені на волю; відпущені згідно із законом чи за звичаєм дружби. Де людина — там нагода для добродійства{116}. Отож, навіть не ступаючи за поріг свого дому, всяк може вільно розщедрюватися на гроші; вільно не тому, що вділятиме їх вільним людям, а тому, що від вільної душі йде те добродійство. Свою щедрість мудрець ніколи не звертає на підлих і негідних, зате вона ніколи не пересихає: тільки-но зустрінеться гідний — б’є повним джерелом.

Тож надаремно намагаєтеся викривлено тлумачити чесні, сміливі, пристрасні слова тих, хто став на стежку до мудрості. Але добре зважте: йти до мудрості — ще не означає прийти до неї. Ось що скаже той, хто щойно йде: «Говорю бездоганно, але скільки-то ще такого, гідного догани, у чому й досі борсаюсь! Тож не вимагай, щоб я зараз-ось дорівнював своїм засадам, коли докладаю усіх зусиль, щоб формувати себе, покращувати й сягати найвищого зразка. А сягну його, ступивши на намічену вершину, — тоді й вимагай, щоб мої діла не розбігалися зі словами».

Хто ж сягнув вершини людського щастя — по-іншому звернеться до тебе й скаже таке: «Передусім, ти не повинен дозволяти собі судити про тих, хто кращий від тебе». Стосовно мене, то мені вже пощастило викликати до себе неприязнь поганих людей, що є доказом справедливості моїх суджень. А щоб тобі роз’яснити, чому я не заздрю нікому із смертних, послухай, що думаю про різні речі і яку їм ціну кладу. Багатство не вважаю добром; було б воно добром, то й людей робило б добрими. Відмовляюсь, отже, назвати добром те, що може перебувати й у поганих людей. З іншого ж боку, я визнаю, що й володіти ним корисно, й що є воно джерелом неабияких вигод у житті.


XXV


А тепер, — оскільки ми дійшли спільної думки, що багатством таки потрібно володіти, — послухайте, чому я не зараховую його до благ і чим моє ставлення до нього відрізняється од вашого. От посели мене у найрозкішнішому домі, де геть усе, куди не глянь, у сріблі-злоті, — там я не набиватиму собі ціни, адже все це, хоч довкола мене, та не в мені. Перенесіть мене на Субліційський містї{117}, де самі жебраки, — не знецінюватиму себе, перебуваючи серед тих, хто живе з простягненою рукою. Чи так уже важливо, що комусь бракує шматка хліба, якщо не бракує змоги піти з життя? То що з цього виснуєш? Чи не те, що волію бути в розкішному домі, а не на жебрацькому мості?

Оточіть мене пишною обставою, блискучим начинням — не почуватимуся щасливішим через те, що на мені — м’які шовки, а мої застільні товариші прилягли на пурпурові покривала. Зміни мені ложе: не почуватимусь нещаснішим, якщо прихилю втомлену голову на жмут сіна чи простягнусь на напханому соломою дірявому ліжнику. А з цього що виснуєш? Волію пройтись у претексті, аніж світити голими лопатками у якомусь лахмітті. І хай кожен день оправдовує всі мої сподівання, хай нові привітання з успіхами наступають на п’яти попереднім — не буду через це любуватися собою. Переміни на протилежне ту нетривалу ласку часу: хай зваляться на мою душу усілякі втрати, гризоти, напасті, хай жодна година не минає без якоїсь сльози, та однак серед навалу тих нещасть я не назву себе нещасним, жодного дня не проклену — все ж бо я передбачив так, щоб жоден день не став для мене чорним днем. Що ж із цього випливає? А те, що волію присмиряти радість, аніж угамовувати біль».

А Сократ іще таке тобі скаже: «Зроби мене переможцем усіх народів світу, і хай уквітчана колісниця Вакха везе мене від сходу сонця ген аж до Фів, хай усі володарі просять у мене підтвердження своїх володарських прав, — саме тоді, коли мене вихвалятимуть нарівні з богами, найкраще розумітиму, що я лишень людина. А тепер — зіштовхни мене з того піднебесся кудись на саме дно, і хай прив’яжуть мене до чужинного повоза, щоб мав чим похвалятися у своїй тріумфальній ході пихатий і дикий воївник, — дибаючи за чужою колісницею, відчуватиму не більше приниження, аніж тоді, коли стояв на своїй. То який висновок? А такий, що волію перемогти, аніж потрапити у полон. Хай там що — зверхньо дивитимусь на фортуну з усіма її дарами, але, ставши перед вибором, — оберу краще. Що б там не випало на мою долю — прийматиму як благо, але волію, щоб випадало щось і легше, і приємніше, щоб менше воно дошкуляло. Та не подумай, що чеснота сама тобі прийде до рук. Проте одним чеснотам потрібна острога, іншим — вуздечка. Так само й з тілом: рухаєшся схилом униз — мусиш його стримувати, а схилом угору — підштовхувати. Так само й чесноти: одні донизу, інші — догори спрямовані. Хто ж тут сумніватиметься, що терпеливість, хоробрість, завзяття й інші чесноти, які протистоять усіляким труднощам і самій долі, — спинаються на вершини, видираються, натужуються? І хіба не очевидно, що поміркованість, лагідність щедрість, навпаки, — на спадистій дорозі? Тут — смикаємо за вуздечку, щоб дух, бува, не зісковзнув униз, там — понукаємо острогами, і то щонайгостріше. Тому-то в убогості звертатимемось до стійкіших, гартованих у боротьбі чеснот, а в багатстві — до розважніших, що ступають обережно, тримаючи рівновагу. Коли вже так розмежовано ті чесноти, то скажу: волію бути при тих чеснотах, які можна вдосконалювати спокійно, аніж при тих, що вимагають поту й крові. Отож, — підсумує мудрець, — я не з тих, чиї слова розбігаються з життям: як говорю — так і живу. Це ви одне чуєте, інше — розумієте: ловите вухами лише звучання слів, а яке їхнє значення — вам байдуже».


XXVI


«Але яка, скажи, різниця між мною, дурнем, і тобою, мудрецем, якщо ми обоє хочемо чимось володіти?» — Різниця є, ще й яка: мудрецеві багатство слугує, дурневі — наказує{118}. Мудрець нічого не дозволить багатству, ви ж — усе йому дозволяєте. Ви звикаєте до багатства, прив’язуєтесь до нього, начебто хтось запевнив вас, що воно вічно буде у ваших руках. А мудрець серед найбільших достатків — про вбогість найбільше думає. Жоден очільник війська не уповатиме на мир аж так, щоб не готуватися до війни, яка, хоч і притихла, та однак оголошена{119}. Вас же робить гордовитими один лише добротний дім, мовбито ні згоріти не міг він, ані обвалитися. Достатки ввергають вас наче в якесь сп’яніння: думаєте, що купа грошей може протистояти будь-якій небезпеці й що такі вони вже могутні, ті гроші, що й фортуні забракне сил одним махом із ними покінчити. Багатство — наче забавка для вас у бездіяльності, тож і не підозрюєте, скільки небезпек воно приховує у собі. Як ото варвари в облозі: дивляться собі спокійно на тих, хто, облягаючи місто, споруджує різні пристрої, і навіть не здогадуються, чим то зайнятий ще далекий від них ворог, — так і ви: серед статків, розслабившись, не хочете й думати про те, скільки-то лихого звідусіль чигає на вас — ось-ось чи та, чи інша якась біда загребе всі ваші дорогоцінні здобутки. А мудрець, хоч би й все йому відібрали, — справжнє своє майно завжди матиме при собі; житиме — як жив: задоволений теперішнім і впевнений у майбутньому. «Найглибше моє переконання, — скаже Сократ чи ще хтось, кому до снаги судити про людські діла, — не стосувати свого життя до ваших суджень. Ви ж тільки те й робите, що нападаєте звідусіль, але ті ваші словесні нападки — то, як на мене, скимління нещасних малят».

Таке скаже вам той, хто сягнув мудрості, той, чий дух, звільнившись од пороків, велить дорікати іншим, та не тому, що їх ненавидить — тому, що їхнього зцілення хоче. А ще таке додасть: «Ваші міркування зачіпають мене не з огляду на мене — з огляду на вас, бо хто завзявся на чесноту, хто нападає на неї постійно, — сам же позбавляє себе надії на зцілення. Мені ви не робите жодної шкоди, як і богам — той, хто повалює їхні вівтарі. Але погані наміри й лихі помисли залишаються такими й тоді, коли не роблять комусь шкоди. Ваші нісенітниці сприймаю, мабуть, так само, як Юпітер найвеличніший і найдосконаліший — побрехеньки поетів: зображують його то крилатим, то рогатим, то нічним блудником, то жорстоким до богів, то кривдником людей, а ще — викрадачем вільних людей, навіть родичів, врешті, — батьковбивцем, загарбником чужого та й батьківського престолу{120}. А домагаються тими вигадками хіба того, що звільняють людей від сорому за їхні ж безчинства: самі ж боги, мовляв, не кращі. Отож, хоча те ваше лихослів’я мене не діймає, закликаю вас задля вас же самих: шануйте чесноту, довіряйте тим, хто, довгий час їй услід ступаючи, подивляє її велич, яка з кожним днем постає ще величнішою, хто закликає йти за нею. Вшановуйте її, як ушановуєте богів, а її послідовників — як жерців, і щоразу, тільки-но зайде мова про священні писання, — шануйте ваші язики{121}. Не в тому розумінні, як багато хто вважає, щоб ми, шануючи їх, давали їм волю, навпаки, — маємо повелівати їм дотримуватися мовчанки, щоб священнодійство могло відбутися належно, жодним лихим словом не скаламучене. Вам же слід особливо пильнуватися, щоб, тільки-но пролунає мова цього оракула, слухати, стуливши уста, якомога уважніше. Вас же не треба зганяти й закликати до уваги, коли хтось там, потрясаючи систром{122}, викрикує з чийогось веління усіляку маячню; коли якийсь спритник більше вдає, аніж закривавлює лезом і плечі свої, і руки; коли якась жінка, завиваючи, повзає вулицею на колінах; коли якийсь старець у лляній сорочці з лавровою гілкою та з запаленим у білий день ліхтарем у руці викрикує на все горло, що хтось із богів — тяжко ображений. Ось тоді ви збігаєтесь, роззявляєте рота і, заражаючи один одного безглуздим своїм страхом, готові заприсягтися, що все почуте — свята правда».


XXVII


Ось що проголошує Сократ із в’язниці, яку він своїм приходом очистив, зробив її почеснішою від будь-якої курії{123}: «Що то за шал такий, що за така природа, і людям, і богам ворожа, — неславити чесноту і злобливими язиками оскверняти святиню? Якщо можете, то хваліть добрих людей, а ні, то просто оминайте їх. А якщо вам так уже подобається та ваша розбещеність, то нападайте один на одного, бо ж гавкати на небо — то, скажу, не лише блюзнірство, а й марна трата часу. Та й сам я свого часу став ласою поживою для жартівника Арістофана{124}, а далі й інші сміхотворці посунули лайливою зграєю, проливаючи на мене свої сповнені отрутою насмішки. Але те, чим хотіли заплямувати мою чесноту, — додало їй ще більшого блиску. Корисно ж для неї, коли її виставляють, наче на огляд, коли випробовують її на міцність. А хто може краще пізнати, чого вона варта, аніж той, хто, пішовши силою проти неї, — її ж силу відчув? Твердість скелі пізнає лише той, хто лупає її. От і я стою, мов та прибережна скеля, яку раз по раз, наринаючи звідусіль, шмагають хвилі, але ні з місця її зрушити, ані скришити не годні, дарма що впродовж століть усе б’ють її та б’ють, невгамовні{125}. Тож нападайте, наскакуйте: моя перемога — у моїй витривалості. Хто нападає на щось незрушне, нездоланне, той обертає свою силу собі ж таки на шкоду. Шукайте ж чогось податливішого, м’якшого, у що могли б уп’ястися ваші стріли. Нудно вам, от і копирсаєтеся в чужих недоліках, видаючи такі ось судження: «Чи не надто просторе житло в того філософа? А той — чи не надто догоджає собі за обідом?» Зауважуєте чужі прищики, а самі он — у виразках. Це так, коли б якийсь нещасний, весь у гидких гнояках, почав насміхатися, вгледівши у когось якусь бородавку чи родимку на бездоганному тілі. Дорікайте Платонові, що він шукав грошей, Арістотелеві — що брав їх, Демокрітові — що нехтував ними, Епікурові — що їх тратив; мені ж дорікніть Алківіадом і Федром — ви, що засяєте од щастя, тільки-но трапиться нагода наслідувати мої похибки! Краще до своїх вад пригляньтеся, до того зла, що облягає вас з усіх боків — то вгризається ззовні, то нутрощі вам роз’їдає! Якщо вже не хочете знати про себе, в якому ви стані, то зрозумійте хоча б те, що не так усе добре серед людей загалом, щоб ви мали час вправляти свої язики, осуджуючи пороки тих, хто кращий від вас.


XXVIII


Та ви цього не розумієте і робите вигляд, який геть не підхожий до становища, в якому перебуваєте, — як ті, хто сидить собі чи в цирку, чи в театрі, ще не знаючи, що його дім — у жалобі. Я ж, дивлячись на вас наче згори, добре бачу, яка то буря чи то нависла над вами, готова ось-ось ударити громом, чи таки вже наготовилася вхопити й забрати зі собою всі ваші статки. Та що там статки? Хіба той шалений крутіж уже не підхопив, хоч ви й не зчулися, ваші душі, хіба не жбурляє ними так, що змушує одного чогось сахатися, до іншого наосліп пориватися, то вгору їх підбиваючи то ввергаючи у прірву{126}?


(На цьому текст у рукописах обривається).

Про спокій душі

Пильно до себе приглядаючись{127}, я зауважив, Сенеко, що деякі пороки постають переді мною мовби на видноті, рукою сягнути, інші — якісь невиразні, наче приховані, а ще інші — не сталі, що час до часу повертаються; я назвав би їх найдошкульнішими, подібними до розсіяних ворогів, готових догідної миті перейти в наступ; із ними ні так, ані сяк не поведешся: ані, як у часі війни, не будеш постійно у готовності, ані, як у мирі, — у безтурботті. І саме цей мій стан непокоїть мене найбільше (чому б я мав не зізнатись, як зізнаються лікареві?), бо, правду кажучи, я ані не вільний від усіх тих пороків, яких боявся, ба й ненавидів, ані — цілком від них залежний; перебуваю, якщо в не найгіршому, то вже напевно — у плачевному, якомусь нудотному стані{128}. І не варто мені казати, що чесноти у самих своїх початках ще надто слабкі й лише з часом набувають і сили, й стійкості; добре знаю й те, що вся ця звернена на щось показне діяльність, маю на увазі почесті, ораторську славу та й усе інше, залежне від ставлення люду, з часом посилюється — хай це та діяльність, яка постачає нам справжні сили, а хай та, яка дбає, аби лиш подобатися, про зовнішній блиск і вичікує роки, аж сама давнина її прикрасить, — але боюся, щоб звичка, вона ж бо додає стійкості всьому, ще глибше не увігнала в мене той мій порок: тривалість в одному якомусь занятті породжує любов і до чогось поганого, і до доброго.

Що ж то за така недуга моєї душі{129}, що вагається між одним і другим, — ані на правильний шлях твердо ступити не може, ані манівцем пуститися, — мені годі окреслити в цілості, хіба що — частинами тобі викладу; скажу, що зі мною трапляється, а ти вже підшукай тій хворобі назву. Над усе, зізнаюся насамперед, люблю ощадливість: подобається скромне, не для показу влаштоване ложе; не зі скрині добутий одяг, не той, що всілякими привісками й тисячами шнурочків сліпить очі своїм блиском, а домашній, вигідний, що ані зберігати, ані добувати його не клопітно; до смаку їжа, яку не мусять готувати й ворожити коло неї цілі загони кухарів; не та, яку вельможа замовляє для себе ще за багато днів наперед, подає ж її до столу не одна лиш пара рук, — а легка для приготування, у якій нічого вишуканого, витратного, якої будь-де знайдеш удосталь, ані для статку твого не обтяжливої, ані для тіла: не вернеться з нього тією ж дорогою, якою увійшла. Мені до вподоби простакуватий слуга й такий самий хлопчина-челядник; успадковане від батька-селянина{130} масивне столове срібло без жодної на ньому різьби й імені митця; нічим не примітний стіл, що ні особливим рисунком лінії не вирізняється, ані в місті не славиться тим, що переходив у спадок від одних до інших вишуканих господарів, — просто ужитковий стіл, на якому жоден гість не затримує чи то здивованого, чи заздрістю запаленого ока.

Але при тій моїй любові до скромності мене засліплює пишнота деяких шкіл: рясніше, аніж на публічних урочистостях, золотом обвішані раби, цілі загони блискотливих слуг. А ще ж ті доми, де й нога ступає по коштовному, де, що не закут, там наче сипнув хто коштовностями{131}, де й уся стеля{132} разить ними очі, де, ласо й невідступно, юрмляться перехоплювачі спадків… Що вже казати про ті наскрізь прозорі води, які омивають гостинні покої, про ті учти, гідні театру, бо й влаштовують їх, як у театрі?{133} Тож і мене, хто загостив зі своєї наче запліснілої ощадливості, омиває там, засліплює й оглушує, та буйна, всюдисуща розкіш. Від неї аж очі розбігаються, тож більше своїм духом, аніж очима чиню їй спротив. Відходжу не те що гірший, а сумніший: не так уже високочоло походжаю у своїй пісній оселі; гризе якийсь мовчазний жаль, і вже сумніваюся, чи, бува, не кращим є усе те, що я бачив. Щоправда, з усього цього ніщо мене не змінює, але — й не залишає незворушним. Охоче ступаю за дійовими приписами наших наставників, поринаю у вир громадських справ; не цураюся почестей ані фасцій — не задля пурпуру хилюся до них, не задля того, щоби прихопити собі ознаки влади, а щоб мати більшу змогу бути корисним для своїх друзів, для близьких мені людей, врешті, для всіх громадян.

Найближче, їхній вихованець, тримаюся Зенона, Клеанта й Хрісіппа{134}. І хоча всі вони стояли осторонь громадських справ — усі спрямували туди своїх учнів. Так от, коли щось чи то вразить мене, незвиклого йти лобом в лоб, чи наштовхнусь на якусь образу (що часто трапляється в людському житті), чи на щось таке, з чим нелегко впоратись, а чи надовго зав’язну у якійсь клопітній марниці, — я знову тікаю у своє дозвілля, як ото кінь, дарма що втомлений, та коли додому, то приспішує крок: люблю замикати своє життя у рідних стінах. Ніхто тут не забере у мене жодного дня, нічим не відшкодовуватиму своїх витрат. Хай моя душа побуде з собою, хай поплекає себе, не зайнята чужими справами, байдужа до чиїхось суджень; хай натішиться, позбувшись і громадських, і власних клопотів, солодким спокоєм.

Але тільки-но збадьорить якесь дійовіше читання, тільки-но пришпорять високі приклади — вже я на форумі, вже рад то своїм голосом комусь пособити, то ділом, і хай навіть не вдалася допомога — була спроба допомогти. Хочу там збити пиху того, хто поспішив вивищитися через чиюсь кривду. У мистецтві мовлення, я певен того, найкраще пильно приглядатися до самої справи, говорити лише про неї, врешті, й слова підпорядковувати тій справі, щоб за її ходом слідувала й мова — проста, без прикрас{135}. Що ж бо за користь розраховувати її на віки? Хочеш нині працювати так, щоб не мовчали про тебе нащадки? Але ж ти народжений, щоб померти. Тихий похорон не такий обтяжливий. Щось собі пописуй, щоб заповнити час, не для похвал, — простим, невигадливим стилосом. Меншого поту вимагають заняття на один якийсь день.

Хай так, але тільки-но мій дух окрилить якась видатніша думка, він одразу ж стає вибагливішим до слів: до високого подиху прагне й мову достосувати, от вона й піднімається, оскільки піднесеним є сам предмет; забуваючи тоді про засади скромнішого письма, літаю високо, вже й не своїми устами мовлячи.

Не вдаючись у подробиці, скажу, що ця слабкість здорового глузду супроводжує мене в усьому, тож боюся, щоб остаточно їй не піддатись, або, що непокоїть іще більше, щоб не зависнути, наче над прірвою, звідки будь-якої миті можна зірватися. Втім, тут можливі й інші, яких самому й не передбачити, прикрі несподіванки. Адже ми звикаємо до щоденних речей, і поблажливість заважає нашому судженню. Гадаю, чимало людей могло б сягнути мудрості, якби не вважали, що вже її сягнули, якби деяких вад не приховували в собі, а повз інші, й оком не зморгнувши, проходили. Не думай, що, потураючи іншим, ми менше занапащаємо себе, аніж потураючи собі. Де є такий, хто б зважився самому собі сказати правду? Де є такий, хто серед натовпу лестунів і хвалителів сам же найпалкіше б не плескав собі у долоні? Тож, благаю, якщо маєш якийсь засіб, щоб зарадити тій моїй хитавиці, — не вважай мене негідним завдячувати тобі своїм спокоєм. Ті душевні сіпання, наскільки знаю, не є аж такими небезпечними, не спричиняють якогось збурення. Щоб увиразнити свої скарги правдивим порівнянням, скажу так: мучить мене не буря, а морська хвороба. Отож, хай там яка вона, — вилікуй мене, подай з берега руку тонучому{136}.


II


Я вже віддавна, повір мені, Серене, мовчки сушу собі голову, з чим би то порівняти ось такий стан душі й не знаходжу нічого кращого, аніж приклад тих, які, позбувшись тривалої, важкої хвороби, час до часу лякаються незначної дрожі, дрібного недомагання{137}. Вони, дарма що уникнули найгіршого, псують собі життя всілякими підозрами; прийшовши до здоров’я, й далі тицяють лікарям руку — перевірте, мовляв, пульс, а тільки-но трохи розігріються — вже то для них поганий знак. Такі люди, Серене, не те що замало вилікувані — замало звиклі до здоров’я: так ото, вже у затишші, іще тремтить чи то морське, чи озерне плесо — відходить од бурі. Отож тобі не потрібні тепер сильні, дійові засоби (до них я й сам вдавався), якими то протистоятимеш собі, то себе картатимеш, то ще більших якихось зусиль докладатимеш, — потрібно те, що приходить наостанку: віра в самого себе, впевненість у тому, що ступаєш належною дорогою, з якої не зіб’є тебе своїми перехресними слідами люд, що снує туди-сюди, а, бува, блукає таки при самій тій дорозі.

Те, до чого стремиш, є справді чимось величним, високим, близьким до самого бога — хочеш бути незворушним. Цю незмінну стійкість душі, що у греків має назву euthymia{138}, і про яку Демокріт написав знамените дослідження, я називаю спокоєм. Не конче-бо наслідувати чи таки в чужій формі переносити слова: про що мова — те й маємо назвати так, щоб у тій назві була сила, а не, сказати б, обличчя грецького слова. Дошукуємось, отже, в який то спосіб душа постійно може йти розміреним, виваженим кроком, у злагоді з собою, радісно озираючи свої набутки, нічим тієї радості не захмарюючи, не полишаючи своєї погідності, не піднімаючись і не занепадаючи. Це, власне, й буде спокій. Як його осягнути — поміркуймо над тим в цілому; ти ж, скільки захочеш, стільки й візьмеш собі із тих засобів, що для загалу.

Але, насамперед, усе те пов’язане з пороками зло варто виставити на світло денне, щоб кожен міг угледіти там щось своє. Ти ж одразу пересвідчишся, яка то дрібничка, ота твоя нудьга, порівняно з тими, хто пов’язав себе показними засадами поведінки, чия хвороба пишно титулована, хто не так хоче ховатися під облудною личиною, як соромиться її зняти. Всі вони в однаковому становищі: і ті, кого мучить непосидющість, кому все набридає, хто, постійно хапаючись за щось інше, шкодує за тим, що полишив, — і ті, хто, зіваючи з нудьги, поступово наче в’яне. Додай ще й тих, хто, подібно до людей, яких вимучують важкі сни, вовтузяться, товчуть собою, аж поки не вспокояться, знесилені; раз по раз змінюючи способи життя, на якомусь із них вони, врешті, зупиняються, та не тому, що їм остогидли ті зміни — стареча неміч уже не годна щось змінювати. А ще ж додай і малорухливих, що є такими не через сталість, а через лінивство: живуть не так, як хочуть, а так, як почали жити. Пороки — найрізноманітніші, а вислід — один: відраза до самого себе. А все це — від душевної непогоди, від якихось наче боязких і не вельми вдалих бажань: або зваги замало, щоб осягнути бажане, або спроможності; тому-то й такі завжди мінливі, такі непевні ті люди, як і надія, на яку вони покладаються.

Ось що неминуче стається з тими, хто узалежнює себе від своїх бажань. Усе їхнє життя в постійній невизначеності, все вони насилують себе, вдосконалюючись у недостойних та ще й нелегких ділах. А коли їхні зусилля залишаються без винагороди, то проклинають те безкорисне й ганебне діло, але боляче їм не від того, що їхнє бажання було поганим, а від того — що марним. Ось тоді вони водночас і шкодують, що взялися за таке, й бояться, що візьмуться знову. Тут і підкрадається душевне хитання й відчуття безвиході, бо ж ані повелівати тим бажанням неспромога, ані коритись їм; наче зависаючи у тих хитаннях, збивається з кроку й життя, а зраджена у своїх сподіваннях душа наче ціпеніє. Усе це обтяжується ще й тим, що, зненавидівши те клопітне своє нещастя, вони шукають сховку у відпочинку, в усамітнених заняттях, але це не для їхньої спраглої діяльного, громадського життя душі: з природи неспокійна, вона, звісно, не може знайти в собі якоїсь розради.

Отож, позбавлена приємностей, що їх у самих заняттях знаходять для себе дійові люди, вона вже не зносить ні дому, ні самоти у чотирьох стінах; залишена сама на себе, вона вже й на себе дивиться з огидою. Звідси — й та нехіть до всього, й відраза до себе, й постійна метушня непосидливої душі, й хворобливе несприйняття свого ж таки дозвілля. Отож, коли приховуємо причини своєї недуги, сором заганяє всередину всі наші муки, а бажання, затиснуті у глухій без виходу вузині, самі ж себе душать. Тоді-то й тягуча туга підступає, і млявість, і нескінченні хитання розгубленої душі: то вона вагається — братись їй до чогось чи ні — то страждає: за що взялася, те пішло шкереберть. Від того й ті настрої, що спонукають хіба що проклинати своє дозвілля й нарікати на те, що немає їм до чого докласти рук, а ще — заздрість, що вкрай ворожа до чиїхось успіхів, адже знудьгована бездіяльність{139} — то її годувальниця. Такі-от люди прагнуть, щоб усе довкола них валилось, оскільки самі не можуть звестись на ноги. Роздратована чужими успіхами, зневірена у своїх, душа, кленучи долю й нарікаючи на часи, замикається глибоко у собі, висиджує там, мов у гнізді, свою гіркоту — повна нудьги й відрази до всього.

Людська душа, за своєю природою, і справді дійова, схильна до руху: мила їй будь-яка нагода розрухатись і розважитись; а стосується це передусім людей не надто шляхетної вдачі, тих, хто залюбки зуживає себе у будь-якому ділі. Як ото деякі гнояки прагнуть, собі ж таки на шкоду, щоб їх раз по раз торкалася рука, а для гидкої корости розкішшю є все те, що її роз’ятрює, так і для тих, чиї душі, наче тими гнояками, прориваються різними пожаданнями, насолодою є труд і тягота.

Є й такі рухи, які, хай і з якимось болем, а все ж наче догоджають тілу. Так, буває, крутимося на ліжку, обертаємось, хоча й не залежались іще, з боку на бік, усіляко змінюючи положення, провітрюємо своє тіло. Як той Гомерів Ахілл{140}: то він лежить на животі, то вже на спині, горілиць, і так, і сяк укладається. Подібно й хворі: до всього у них короткий терпець; будь-яка зміна — то для них ліки. Звідси — ті безкорисні подорожі, ті блукання узбережжями, ота непосидющість, яка, постійно ворогуючи з теперішнім, випробовує себе то на морі, то на суходолі. Гайда в Кампанію! Заледве там — уже набридає тонка мальовничість місцевості. Глянути б на щось суворіше… А майнімо-но в Бруттій, в Луканію! Але й тут, серед того запусту, чогось би такого, на чому спочило б наше вибагливе око, натомлене спогляданням тієї понурої дикості. Мерщій у Тарент, у ту знамениту гавань, під лагідне й узимку небо, до тих осель, що доволі багатими були й для давнього люду! Але пора й до Риму повертатися: надто довго наші вуха відпочивали від ревища й оплесків — пора й людською кров’ю насолодитися!.. Подорож за подорожжю, видовище — за видовищем… Добре мовить Лукрецій: «Кожен, як може, так і тікає постійно від себе{141}». Та що з того: від себе ж не втекти. От він і йде своїм же слідом, невідступний, прикрий супутник самого себе. Тож мусимо знати: гнітить нас не якоїсь місцевості вада, а наша, що у нас самих{142}. Надто слабкі ми, щоб довго терпіти будь-що, хай це труд, хай насолода, хай наше щось, хай чуже. Дехто й до самогубства вдається, бо раз по раз міняючи наміри, повертається до того, з чого почав, — на щось нове й надії не залишається. Немилим стає для нього життя, ба й увесь світ. От і прохоплюється розкошолюб розпачливим: «І доки ж то день-денно — одне й те саме?»


III


Який засіб, запитуєш мене, вважав би я помічним при тій нехоті до життя. «Найкращим було б, як радить Атенодор{143}, зайнятися вирішуванням усіляких справ, зокрема й державних, не полишати й громадські обов’язки. Адже, як ті, хто з дня на день, на сонці, вправляються, зайняті своїм тілом, головне ж бо для атлетів більшість часу присвячувати силі рук і кріпості м’язів, що, власне, і є їхнім ділом, — так і для нас, хто готує свій дух до суспільних змагань, хіба не найпохвальніше постійно бути в дії? Бо хто поклав собі за мету прислужитися своїм співгромадянам, загалом людям, той і трудиться, і користає водночас, якщо входить у саме скупчення справ і по змозі дає їм лад — і приватним, і громадським». — «Але, — додає він, — зважаючи на хворобливе людське марнославство, на повсюдну брехливість, що споганюють навіть найкращі наміри й ставлять під загрозу будь-яку щирість, перед якою замість успіхів одні лише перешкоди поставатимуть, — потрібно відійти від форуму й суспільних обов’язків. Однак і в домашньому затишку великий дух має змогу розгорнутися. Як леви й інші звірі навіть у клітках не втрачають свого пориву, так і люди в усамітненні стають особливо дійовими. З тим-бо й усамітнюємося, щоб усюди, де б не знайшли собі той спокійний сховок, ми могли б бути помічними усім і кожному зокрема — своїм хистом, словом, порадою. Адже корисним для держави є не лише той, хто висуває кандидатів, захищає оскаржених чи судить у справах війни й миру, а й той, хто виховує молодь, хто при такій нестачі добрих наставників оснащує людські душі чеснотами, зупиняє й напоумлює тих, хто поривається до багатств і розкоші, і навіть якщо він нічого іншого не робить, то принаймні притамовує той їхній порив — у себе вдома, виконує суспільну роботу. То чи більше важить той урядовець, який промовляє між чужинцями і громадянами, чи той міський претор, який повторює присутнім слова асесора, аніж той, хто вчить, що таке справедливість, почуття обов’язку, терпеливість, мужність, зневаження смерті, розуміння богів чи усвідомлення того, який то щедрий дар — чисте сумління? Отже, якщо студіям додаси наче викрадений у суспільних занять час, то це не означає, що ти залишаєш позиції чи занедбуєш обов’язки. Адже воює не лише той, хто стоїть у військовій шерезі, захищаючи праве й ліве крило, а й той, хто чуває при міських брамах, хто відповідає за позиції, хай і не такі небезпечні, та аж ніяк не маловажні, хто відбуває нічні сторожі й пильнує склади зі зброєю. Усі ті служби, хоча не коштують крові, прирівнюються в оплаті до військових служб.

Отож, віддавшись студіям, уникнеш усього того, що викликає відразу до життя. Знуджений днем, не очікуватимеш ночі, не будеш тягарем для себе самого, завадою — для інших; навпаки: багато хто шукатиме приязні з тобою, гарні люди так і спливатимуться до твого дому. Бо чеснота, хай і в тіні, ніколи не залишається непоміченою, вона наче випромінює властиві їй ознаки, і кожен, хто виявиться гідним, може ступити в її слід. А коли відмовимося від будь-якого спілкування, відвернемося від людської спільноти й житимемо, замкнувшись у собі, то ця порожня самотність призведе, врешті, до цілковитої бездіяльності. То ми беремося зводити якусь одну будівлю, то іншу якусь зносимо, то море відганяємо від берега, то всупереч усім перешкодам, що їх висуває місцевість, робимо прохід для води{144} — марнуємо час, який дала нам природа в ужиток. Одні скупляться на той дар, інші — розтрачують його. Одні, користуючись ним, ведуть рахунок своїм витратам{145}, інші поводяться так, що залишаються, врешті, без нічого. Тож не знайдеш чогось бридкішого, аніж обтяжений літами старець, у якого, окрім того довголіття, немає іншого доказу, що він довго прожив на світі».


IV


Мені ж видається, найдорожчий мій Серене, що Атенодор аж надто піддається обставинам, заскоро відступає. Іноді, не заперечую, доводиться відступати, але це маємо робити непомітно, повільним кроком, зберігши знамена й військову гідність. Більше поваги і безпеки мають у своїх ворогів ті, хто здається на волю переможця зі зброєю в руках. Ось як, на мою думку, має поводитись чеснота й вихованці чесноти: якщо гору бере фортуна й унеможливлює дію, то негоже одразу ж, повернувшись до ворога спиною, накивати п’ятами, без зброї, шукаючи якогось схову, начебто є таке місце, де фортуна не досягла б утікача; треба й за таких обставин братися до скромніших занять і, розглянувшись, обрати щось таке, у чому б можна бути помічним своєму краєві. Немає змоги воювати? Є громадські почесті. Треба жити приватним життям? Є ораторська діяльність. Мовчанка приписана? Можна й неголосними порадами сприяти співвітчизникам. Годі й на Форум безпечно ступити? Є просто доми, вистави, гостини — там є нагода виявити себе добрим товаришем, вірним приятелем, скромним гостем. Позбавлено громадянських обов’язків? Виконуймо обов’язки людини.

Тому-то ми, стоїки, з висоти нашої мислі, не обмежуємо себе мурами міста — спілкуємося зі світом{146}, визнаємо його своєю вітчизною, щоб дати чесноті ширший для дії простір. Не маєш доступу до суддівського крісла, заборонені мовниці й зібрання? Озирнися довкола себе — які то незмірні обшири відкриваються перед тобою, скільки-то всюди різного люду! Хай якої частини світу не позбавили б тебе — більша однаково залишатиметься перед тобою. Гляди лишень, щоб в усьому цьому не було твоєї вини. От ти не хочеш займатися державними справами інакше, аніж у ролі консула, притана, окличника або суфета. То що? Відмовишся й воювати, не будучи імператором чи військовим трибуном? Інші, скажімо, займатимуть перший ряд, для тебе ж доля визначила третій; там, отже, й воюй — голосом, закликами, прикладом, самим серцем. Ба, й руки втративши, можна спромогтись на якусь користь: варто бодай встояти на ногах, бодай голосом підбадьорювати своїх.

Так-ото й ти можеш діяти, якщо доля відсторонила тебе від чільних державних посад — твердо стій на ногах, голосом допомагай, а схоплять за горло — однако залишайся стояти, допомагай мовчки. Не буває такого, щоб зусилля доброго громадянина були безкорисними: слух, зір, обличчя, рухи, мовчазна його стійкість, сама хода — все може прислужитися. Як деякі засоби здатні зцілювати, коли й не торкаємось їх, не вживаємо, — самим лише запахом, так і чеснота, навіть прихована, звіддаля, розсіває своє добро — чи то здатна ширитися, користаючи зі свого права, чи, натрапляючи на нелегкий доступ, змушена згортати вітрила; та чи бездіяльна вона й німа, наче замкнена у тіснинах, а чи на свободі, в якому стані не була б, — вона завжди помічна. Втім, гадаєш, мало корисним є приклад доброго дозвілля? Нічого розумнішого немає, аніж до занять домішувати дозвілля щоразу, коли або якісь випадкові перешкоди, або й державний стан завадять дійовому життю. Ніколи ж бо не буває такої безвиході, де б не знайшлося місця для якогось благородного вчинку.


V


Чи знайдеш на світі щось нещасливіше, аніж те давнє місто афінян, що його шматували тридцять тиранів? Вони вбили тринадцять сотень найкращих горожан, але й на тому не стало: у тій жортокості ставали ще жорстокішими. Був у тому місті Ареопаг, священний суд, де збирався сенат і подібний до сенату народ; щоденно засідала там сувора колегія катів, і те понуре приміщення було затісне для тиранів. Чи могло мати спокій місто, в якому скільки тиранів було, стільки й їхніх поплічників? Не було й жодних сподівань на те, щоб відзискати душевний спокій; не видно було чогось такого, що могло б зарадити такій навалі зла. Де ж бо те нещасне місто могло знайти для себе достатню кількість Гармодіїв{147}?

А проте був там, на видноті, Сократ, який розраджував засмучених сенаторів, підбадьорював тих, які вже зневірилися щодо держави, а багатіям, які переживали за свої нагромадження, докоряв запізнілим каяттям за небезпечну захланність, а тим, хто хотів його наслідувати, подавав великий приклад, вільно ступаючи серед тих тридцяти повелителів. І ці ж самі Афіни вбили його у в’язниці; особистої свободи того, хто глузливо дивився в обличчя цілій юрбі тиранів, не могла стерпіти суспільна свобода. Отож, маєш знати, що й у пригнобленій державі для розумного завжди залишається нагода виявити себе; втім, навіть у державі щасливій, процвітаючій — свої, дарма що без зброї, тирани: гроші, заздрість, безліч інших пороків.

Так от, відповідно до того, в якому стані держава і як розпорядилася доля, маємо або розгортатись, або згортатися, головне — рухатись, а не ціпеніти у путах страху. Справді-бо: мужем буде той, хто серед націлених у нього звідусіль небезпек, серед оружжя й ланцюгів не зрадить своїй стійкості, не заховає її. Та й не повинен: зберегти ж себе хоче, а не закопати. Курій Дентат{148}, якщо не хиблю, казав, що воліє таки бути мертвим, аніж жити мертвим. Найгірше, що може спіткати людину, — це бути зітертим зі списку живих ще до смерті{149}. Та коли ти опинився в не вельми сприятливій для держави добі, потрібно виборювати час для дозвілля й занять і, як у небезпечному плаванні, якомога скоріше завертати у гавань: не сподівайся, що справи дадуть тобі спокій — сам залиши їх у спокої.


VI


Спочатку треба приглянутися до себе самих, відтак — до справ, за які беремося, а ще — до тих, задля кого й з ким маємо займатися тими справами. Але передусім мусимо себе ж оцінити, бо частенько нам здається, що ми спроможні на більше, аніж можемо. Хтось, наприклад, перебільшує свої можливості у красномовстві; хтось інший обтяжує свій спадок витратами, які перевищують його спромогу, а ще хтось вимучує і без того слабке своє тіло аж надто втомливою діяльністю. Дехто, надто скромний, не надається до громадських справ: там потрібно твердого, впевненого чола. Декого, через зухвалість, не підпускають до високих порогів. Той не може опанувати свого гніву: найменша прикрість — і вже він проривається необачними словами. А цей — дає волю своїй дотепності, не може стримати соленого, тим і небезпечного, словечка. Для таких-от усіх кориснішим є спокій, аніж діяльність: ті, хто поривної, невгамовної вдачі, мали б уникати подразнень небезпечної для них свободи.

Потрібно оцінити й те, до чого беремося, і приміряти свої сили до тих речей, якими маємо займатися{150}. Адже більше сил має бути в того, хто підіймає тягар, ніж у самому тягарі; якщо ж їх більше у тягарі, то він неодмінно гнітитиме носія. А ще ж бувають справи не так важливі, як плодючі — породжують чимало інших справ. Тому-то слід уникати усього того, що стає початком безлічі нових занять. Не варто також в’язати себе тим, з чого потім нелегко вив’язатися. Берися за те, що можеш чи то довести до кінця, чи принаймні з певністю на це сподіватися, а полишай — що, попри твоє старання, триває й не зупиняється там, де ти намітив.


VII


Важливо також, добираючи людей, добре поміркувати, чи гідні вони того, щоб ми присвятили їм частину свого життя, чи самі, бува, не скористаються часом, який ми витратили. Адже деякі вважають, що це ми перед ними в боргу за ті послуги, які їм надаємо. Атенодор каже, що й на обід не пішов би до того, хто б не почувався через це його боржником. Гадаю, розумієш, що він тим паче не пішов би до тих, які своїми обідами розраховуються за послуги своїх друзів, а страви, що їх подають на стіл, — то для них як розподіл продуктів, начебто аж так нетерпеливляться вділяти почесті іншим. Забери у них свідків і глядачів — і їм не смакуватиме прихована від сторонніх очей харчівня. Зважити треба й на те, чи за своєю вдачею ти придатніший до ведення справ, чи до занять на дозвіллі й до споглядання — маєш хилитися до того, куди тебе спрямовує вроджений хист{151}. Ісократ{152} не вагався таки силою відволікти Ефора від адвокатських занять, був певен, що той більше надається для писання історії. Хистові, якщо він під примусом, мало що вдається{153}.

Ніщо так не втішає душу, як вірна й солодка дружба{154}. Яке ж бо то щастя — зустріти добре підготовлені серця, куди безпечно може увійти будь-яка таємниця, чиє сумління тебе менше тривожить, аніж твоє, чия мова розраджує у журбі, думка — допомагає у рішеннях, а сам вид — розвеселяє! Добираймо ж собі якомога більше таких щирих, що позбулися пристрастей, друзів. Адже пороки розповзаються й наче перестрибують на когось найближчого й шкодять при самому спілкуванні.

Отож, як і при всякій заразі, потрібно стерегтися, щоб навіть не присісти біля постелі того, хто, вражений недугою, вже палахтить усім тілом, бо накличемо біду й на себе, вдихнемо її. Так само й при доборі друзів маємо докладати всіх старань, щоби зближуватися з якомога менше зіпсованими. Бо варто змішати хворе зі здоровим — і вже маєш початок моровиці.

Та не думай, що раджу тобі ступати лише за мудрецем, лише з ним товаришувати. Де ж бо його знайдеш — того, за ким шукаємо цілими століттями? Найкращим є той, хто найменше поганий{155}. Ледве чи вдасться тобі похвалитися кращим вибором, якщо шукатимеш доброго мужа серед Платонів і Ксенофонтів, і серед того покоління, що веде свій початок від Сократа; або, якщо б тобі випала для тих пошуків доба Катона{156}, що видала на світ стількох гідних мужів, які народилися саме у тій, Катоновій, добі, — як і багатьох, яких лише світ бачив, негідників, творців щонайбільших злочинів. Треба було чимало і таких, і таких, щоб Катона могли зрозуміти: він мусив мати й добрих, щоб заслужити їхнього схвалення, й лихих, щоб випробувати на них свою силу. Нині ж, коли так бракує добрих, не таким клопітним є вибір. Уникаймо передусім похнюплених, які постійно на щось нарікають, тільки й шукаючи якоїсь причини, щоб із приємністю поплакати. Хай хтось із таких був би й зичливий, і вірний, але з таким плаксивим, стурбованим попутником, ворогом спокою, ти мав би вічну мороку.


VIII


Але перейдімо до багатства, що є найщедрішим джерелом людських бід. Якщо зіставиш усе те, що бере нас за горло, — смерть, хвороби, страхи, жалі, тягарі хвороб і трудів, — з тими нещастями, що їх накликають на нас гроші, то останні — значно переважать. Подумаймо, що не так боляче не мати, аніж втратити, — і зрозуміємо: наскільки менше матимемо того, що можемо втратити, настільки менших мук завдаватиме нам убогість. Помиляєшся, якщо думаєш, що багаті стійкіше переносять втрати: велике тіло чи мале, а рана болить так само. Гарно сказав Біон{157}: «Вискубнути волосок однаково боляче і для лисого, й для того, хто з чуприною». Вважай, що це стосується вбогих і багатих — рівно мучаться і ті, й ті: кожному свій гріш дорогий, і годі вирвати його безболісно десь аж з-під самого серця.

Отож, як я вже сказав, і терпиміше, й легше не набувати, аніж втрачати: веселішими побачиш тих, кого доля оминула, аніж тих, кого покинула. Добре розумів це Діоген{158}, людина великого духу, от і постарався нічого не мати, щоб і не втрачати нічого. Називай це вбогістю, нуждою, скрутою, хоч якими назвами не принижуй цю його безпеку, — але я не вважатиму Діогена щасливим лише тоді, якщо знайдеш мені ще когось такого, хто б не боявся, що від нього щось можуть відібрати. Або я помиляюсь, або таки володарем є той, хто серед стількох захланників, шахраїв, розбишак, викрадачів — одинокий, кому неможливо нашкодити. Хто сумнівається, що Діоген щасливий, то хай має сумніви й щодо безсмертних богів, чи можуть за свого стану бути щасливими: не мають же ані посілостей, ані садів, ані полів, що їх обробляють захожі поселяни, ні великих доходів із торговиці. Не сором тобі так от умлівати перед багатствами? Глянь он, кажу, на всесвіт: побачиш богів голими, дають вони все, не мають — нічого. То ким є, на твою думку, вбогим чи подібним до богів — той, хто позбувся всього випадкового? Чи, може, вважаєш щасливішим Помпеєвого відпущеника Деметрія, що не посоромився стати багатшим від самого ж Помпея? Щодня подавали йому список його рабів, як імператорові — його війська, йому, для кого ще вчора багатством були два помічники й трохи просторіша комірчина. А Діоген, коли від нього втік єдиний, який був у нього, раб, і коли його розшукали, навіть не завдав собі труду повернути втікача. «То як? — сказав, — Ман може жити без Діогена, а Діоген без Мана не може?» А мені вчувається таке: «Займайся своїми справами, фортуно, у Діогена нічого вже немає твого! Втік від мене раб? Не втік, радше пішов собі, вільний. Челядь і вдягати треба, й годувати; чимось постійно наповнювати невситні шлунки, купувати одяг, не спускати ока з хапливих рук, у щоденних послугах залежати від тих, хто оплакує й ненавидить свій стан. Наскільки ж то щасливішим є той, хто нікому нічого не винен, хіба що тому, кому й відмовити легко, себто самому собі! А що для цього в нас замало сил, то треба поскромнювати своє майно, щоб менше наражатися на удари долі. Не такими вразливими є дрібної будови люди, що ховаються за своєю зброєю, аніж ті, чиї тіла наче за краї переливаються, і та великість звідусіль відкрита для ран. Найкраща міра багатства — це коли воно ні до вбогості не скочується, ані надто далеко від неї не відбігає.


IX


Ця міра подобатиметься нам, якщо раніше подобалась ощадливість, без якої, хай яких зажий статків, — не будуть вони ні достатніми, ані обширними; надто, коли під рукою у нас помічний засіб і коли, при ощадності, сама вбогість може стати багатством. Звикаймо цуратися пишнот й виміряти усе не блиском, а вжитком. Їжа хай втамовує голод, напій — спрагу, хіть — лиш необхідним обмежується. Вчімося керувати своїм тілом: поживу й одяг стосуймо не до новітніх вподобань, а до звичаїв предків, до їхньої ради дослухаймося. Вчімося примножувати поміркованість, гамувати розкіш, долати обжерливість, гнуздати гнівливість, байдуже дивитися на вбогість, плекати ощадливість (навіть якщо соромно буде дешевшими засобами заспокоювати природні потреби), а непогамовні надії і спрямовані у прийдешнє думки — тримати наче у путах, одне слово, жити так, щоби своїми надбаннями завдячувати радше собі, аніж долі.

Неможливо, кажу, щоби при таких жорстоких, таких підступних її ударах сухими з води виходили ті, хто безпечно розпускає усі вітрила; мусимо наче згорнутись у малому просторі, щоб ті її удари повз нас пролітали. Вигнання й інші лиха, що нерідко трапляється, стають застережними засобами, а великі біди — ліками для малих, коли, не дослухаючись до настанов, розум позбавляє себе можливості м’якшого лікування. То чому ж ніщо йому не служить наукою — ані вбогість, ані ганьба, ані руїна геть усього? А тому, що одне зло протиставляємо іншому злу. Звикаймо ж обідати, не оточуючи себе цілими юрбами — вдовольняймося нечисленною прислугою, в доборі одягу зважаймо лише на вжиток, задля якого він винайдений, поскромнюймо наше помешкання.

Не лише в перегонах та змаганнях у цирку, але й на життєвій дорозі треба пригальмовувати на поворотах. Навіть ті найпочесніші витрати, що йдуть на студії, доти оправдуватиму, доки вони в межах розумного. Що з тих книгозбірень, що з того шерегу книг, якщо їхній власник за все своє життя заледве самі заголовки поперечитує? Юрба наставників обтяжує, а не навчає. Набагато краще довіритися лише декільком авторам, аніж блукати серед багатьох{159}. В Александрії{160} згоріло чотириста тисяч книжок — пишний пам’ятник царського багатства. Були такі, серед них і Лівій{161}, що схвалювали той надмір, — ось, мовляв, знамените свідчення царського смаку й високої турботи. Але, як на мене, не був то смак чи турбота, а радше вчена розкіш, ба, й не вчена, бо не для студій, а для показу творили цю книгозбірню. Це щось подібне до того, як для необізнаних у літературі навіть найнижчої проби книги слугують не для набування знань, а для окраси їхніх їдалень. Отож книги треба набувати за потреби, а не для того, щоб хизуватися ними. Розумніше, кажеш, витрачати гроші таки на книги, аніж на коринтські вази чи на малюнки? Пороком, відповім, є все те, що над міру. Що ж то робить тебе таким вибачливим до того, хто й не уявляє собі, як би то він жив, не маючи полиць із кедрового дерева чи зі слонової кістки, не обклавши себе творами невідомих або й геть зневажуваних авторів; до того, хто серед стількох тисяч томів позіхає аж до сліз, милуючись хіба що оздобними титулами й полірованими краями своїх сувоїв{162}? Серед таких-от найгниліших нероб знайдеш усе, що маємо від ораторів чи істориків, варто лиш озирнути полиці, які сягають ген аж стелі. Нині вже й у лазнях, у термах — книгарні, що вже казати про доми, де книжки стали невід’ємною прикрасою стін. Я, певна річ, дивився б на це крізь пальці, якби причиною тут був палкий потяг до знань. Та ба! Нині розшукують ті справді знамениті, сповнені божественного духу твори, прикрашені зображеннями авторів, щоб оздобити ними стіни свого помешкання.


X


Але ти потрапив у складне становище: певно, й не зчувся, коли чи то якась поза домом, чи домашня біда накинула на тебе петлю, яку ні розґудзувати несила, ані розірвати. Подумай, одначе, про закованих у кайдани: з тим залізом спочатку їм ледве вдається пересувати ноги, та коли замість обурюватися вони вирішили терпіти, то потреба вчить їх переносити той тягар мужньо, а звичка — легко. Як би там не склалося життя, ти завжди знайдеш у ньому і приємність якусь, і відпруження, й насолоду, звісно, якщо, постійно нарікаючи на життя, врешті, його не зненавидиш.

Природа нічим так гарно нам не прислужилася, як тим, що, знаючи, для скількох прикростей ми народжені, вона, щоб полегшити ті наші біди, винайшла звичку; завдяки їй ми скоро зживаємося навіть з найважчими бідами. Ніхто б не витримав натиску тих бід, якби вони тривали з такою гостротою, з якою вразив їх перший удар.

Усі ми — на прив’язі в долі. Для одних той ланцюг золотий і дещо вільніший, для інших — залізний, бридкий. Втім, яка різниця? Всі ми — в одній в’язниці. На прив’язі навіть ті, хто пов’язав інших; не думаєш хіба, що ланцюг, який у тебе на лівій руці, — легший{163}. Того в’яжуть почесті, а цього — багатства; тих обтяжує знатність, цих — безвісність. Одні вгинаються під чиєюсь тиранією, інші — під своєю ж. Ті прив’язані до однієї місцевості вигнанням, інші — жрецьким станом. Усяке життя — рабство. Тож мусимо звикати до своїх умов, якомога менше на них нарікаючи, а якомога більше користаючи з будь-яких наявних там переваг. Нічого ж не буває аж таким жорстоким, у чому б урівноважений дух не міг знайти якоїсь розради. Часто якась невелика площа хистом будівничого давала простір для різного вжитку, а вдале розміщення робило придатним для житла якийсь крок забудови. Є труднощі — розум застосуй. Може й твердь зм’якшитися, вузина розширитись, а тягар, якщо вміло його нести, — полегшати.

А щодо наших бажань, то їм не треба давати волі, щоб поривалися хтозна-куди; хай собі походжають десь поблизу, раз уже не можемо, непосидющих, замкнути у собі. Отож, відмовившись від неможливого чи важкого до виконання, тримаймося того, що, сказати б, під рукою і що підтакує нашій надії. Але знаймо, що всі ті речі, хай якими не були б різними зовні, загалом не варті уваги: всередині вони — однаково порожні. Не зиркаймо заздро на тих, хто вивищився над нами: що видається висотою — є урвищем. А щодо тих, кого лукава доля помістила на хисткому, то вони будуть у більшій безпеці, коли, знявши пиху з того, що з природи є пишним, розмістять свою долю на якомога нижчому рівні.

Є чимало й таких, які цупко тримаються свого високого становища, і звідти їм не зійти, хіба що — впасти. Але й вони стверджують, що найбільшим тягарем для них є те, що змушені обтяжувати інших і що вони не піднесені, а радше підвішені{164}, а своєю справедливістю, лагідністю, людяністю законів і щедрістю заробляють собі на те, щоб не таким важким було їхнє падіння; з тією надією безпечніше почуваються над тим урвищем. Своєму душевному неспокою найбільше зараджують тим, що раз по раз пересувають межі свого зросту; не слухаючи й долі, якій вирішувати, де їм зупинитися, — самі собі за порадників: зупиняються ген за щораз дальшою межею. Так подразнюють душу й інші бажання, але вони не безконечні, тож не тягнуть її у щось непевне, безмежне.


XI


У тих своїх міркуваннях я звертаюся до людей недалеких, які ще не сягнули досконалості й ще не цілком здорові, а не до мудреця. Йому ж бо личить не боязка, не повільна, крок за кроком, хода: такий він уже впевнений у собі, що не завагається піти й проти долі, ніколи й не уступить їй. Та й звідки б у нього той страх перед нею? Таж не лише раби, статки, почесті, а й своє тіло, свої очі руки, загалом усе, що робить життя дорогим для нас, врешті, й себе самого він зараховує до речей, що дані нам на тимчасове користування. Тому-то й живе він мовби позиченим життям, готовий віддати його без нарікань на першу ж вимогу. Та це не означає, що він упосліджує себе через те, що не належить собі. Ні, він робить усе так старанно, так завбачно, як богобоязлива, що шанує богів, людина звикла берегти довірену їй річ. А коли буде велено віддати, не нарікатиме на долю, а скаже: «Дякую за те, що було в моїх руках, чим я володів. Дорого мені коштувало те пильнування твого майна, та коли велиш — поступлюся радо, зі щирого серця. Якщо хочеш залишити в мене іще щось свого, пильнуватиму й далі, а вирішиш інакше — ось усе срібло, і в монетах і в різьбі, мій дім, моя челядь, геть усе, що взяв, те й віддаю в твої руки». А покличе нас природа, що була першою нашою вірителькою, скажемо і їй: «Візьми-ось душу, кращу тепер, аніж коли ти її давала{165}, я ж не вагаюся, не тікаю; від свідомого, з його доброї волі, отримуй те, що давала ще несвідомому».

А й справді, хіба то важко повернутися туди, звідки прийшов? Погано живе, хто не вміє добре померти. Потрібно передусім знизити ціну свого існування і вважати, що й життя — не що інше як служба. Серед гладіаторів, сказав Ціцерон, нікчемами вважаємо тих, хто тремтить над своїм життям; наші улюбленці — ті, на чиїх обличчях читаємо зневагу до смерті. Не інакше, маєш знати, й щодо нас; іноді причиною смерті стає страх перед смертю. Доля забаву собі з нас робить: «Навіщо б то, — каже, — я берегла тобі життя, тремтлива, боязка істото? Не вмієш підставляти горло — значить, ще глибшими будуть рани, ще більше їх буде! А ти, хто не здригнувся перед мечем, не відвертався, не виставляв поперед себе дрижачих рук, а мужньо пішов на вістря, — ти і житимеш довше, і смерть матимеш миттєвішу!» Хто боїться смерті, від того й не жди гідного живої людини вчинку. Хто ж знає, що йому роковано, той відповідно до того вироку й житиме — гартуватиметься, сильний духом, так, щоб ніщо для нього не було несподіванкою. Бо якщо, мовби прозираючи майбутнє, передбачаємо те, що може статися, то в такий спосіб пом’якшуємо удар будь-якого нещастя.

Для того, хто в постійній готовності, для передбачливого, поганих новин не буває; бувають — для безпечних, хто плекає надію лише на щось добре. Хвороба, ув’язнення, завал, пожежа — все може статися. Не було то для мене новиною, в яку буряну оселю мене помістила природа. Скільки-то разів, по сусідству, я чув голосіння над померлими! Скільки-то разів, таки перед своїми дверима, я бачив похоронні факели й вогні передчасного похоронного ходу! Не раз аж здригався від гуркоту — чийсь дім обвалювався. Скільки-то тих, кого збирали довкола мене чи то форум, чи сенат, чи просто бесіда, скільки-то їх уже ніч забрала! Скільки-то порозлучала вона з’єднаних у дружньому потиску рук! То чи дивуватимусь, коли й на мене будь-коли впаде щось із того, що постійно наді мною кружляє?

А проте більшість, пускаючись у море, про бурю й не помишляє. Ніколи не соромлюся для доброї справи скористатися словами поганого автора. Бо ж і Публілій{166}, найвидатніший серед трагічних і комічних поетів, тільки-но полишив мімічні жарти й звернені до останніх лав амфітеатру словечка, озвучив між іншим таке, що перевищує не лише комедію, а й котурни{167}: «У що хтось потрапив — будь-кому притрапиться». Хто перейметься тією правдою, хто, щоденно маючи перед очима чужі нещастя, — а їх і не злічити, — думатиме про те, що їм відкрита дорога й до нього, той озброїться скоріше, аніж зазнає удару. Коли вже сталася біда, пізно привчати свій дух стійко їй протистояти. «Ніколи не думав, що таке може бути! Ніколи не вірив, що таке може статися!» А чому ні? Де той достаток, за чиєю спиною не ступають убогість, голод, жебрацтво? Де та висока посада, за чиїми відзнаками — претекстою{168}, авгурським жезлом, ремінцями патриція{169} — не йшли і приниження, й вигнання, і наруга, й незчисленні обмови, і крайня зневага? Де такий володар, якому не вготовані падіння, й топтання, і новий володар, і кат? Між тими перемінами не якісь там великі відстані: година часу, бува, відділяє володарський трон від колін переможця{170}.

Маємо знати: будь-яке становище — хистке. Що звалилося на когось — може й на тебе звалитися. Ти заможний? Може, заможніший, аніж Помпей{171}? Так ось його родич Гай відкрив йому дім Цезаря, а натомість (дивна гостинність) закрив його власний, от і залишив його без хліба й води. Той, у чиєму володінні була не одна ріка — від її витоків аж до гирла, втамовував спрагу як останній жебрак біля водостічної труби. Врешті, й помер від голоду й спраги у палаці свого родича, поки спадкоємець підраховував, скільки-то винесе громадський похорон того нещасного зголодованого. Ти сягнув найвищих почестей. Чи аж таких великих, таких несподіваних і всеохопних, як Сеян{172}? Того самого дня, коли сенат пишно впроваджував Сеяна у ті почесті, юрба пошматувала його на кусні. На кого і боги, й люди нагромадили, що лише можна поєднати з почестей, — від того й для ката мало що залишилося. Ти володар? Не відішлю тебе ні до Креза{173}, який з наказу переможця ступив на своє вогнище і бачив, як воно вигасло, переживши в такий спосіб не лише своє володарство, а й свою смерть; ні до Югурти{174}, хто впродовж року був для римського народу й острахом, і видовищем. Ми бачили Птолемея{175}, володаря Африки, Мітрідата{176}, володаря Вірменії, — під сторожею Гая; того послали на вигнання; цей бажав собі, щоби, посилаючи його, повелися з ним дещо м’якше. Якщо, за таких-от карколомних змін, не сприйматимеш того, що може статися нині, таким, що станеться завтра, то додаватимеш сил бідам, з якими дає собі раду завбачливий.


XII


Потім важливо те, щоб ми не виснажували себе, чи то здобуваючи щось зайве, чи, маючи його по вінця, й далі здобували. Щоб не бажали того, що годі здобути, або, здобувши, щоб надто пізно, червоніючи од сорому, не дорікали собі марнотою своїх бажань. Одне слово, щоб ані зусилля наші не були марні, без плоду, ані щоб той плід не виявився не вартим тих зусиль. Однаково ж неприємно і не домогтися чогось, і соромитися — що домоглися.

Треба покінчити з тією звичкою більшості людей швендяти сюди-туди: з дому — до театру, з театру — на форум. Зайняті чужими справами, вони постійно наче при якомусь ділі. От запитай когось із тих, хто виходить за поріг: «Куди так? Маєш якусь задумку?» — «Не знаю наразі, клянуся Гераклом… Та когось зустріну, чимось займуся…» Так і ходять навмання, без жодного наміру, шукаючи собі якесь заняття. Роблять не те, що намірилися робити, а те, на що натрапили. Бездумна та їхня метушня, суєтна; геть як ті мурашки десь між кущами — снують ненастанно сюди-туди: то до вершечка додріботять, то знову до самого коріння — і все намарно. Подібно й більшість людей: їхнє життя, добре хтось зауважив, — то метушлива бездіяльність.

Деякі, аж жаль дивитися, біжать на злам голови, мовби там горіло: штовхають перехожих, збивають їх із ніг, самі на них падають. А куди так бігли? То — привітати когось, хто й не кивне у відповідь, то долучитися до похоронної ходи за незнайомим покійником, то послухати справу якогось баламута, що вже й суддям надокучив, то супроводжувати або й самому трохи понести лектику якогось вельможі. Врешті, натомлені без потреби, ледве ноги волочать додому, присягаючись, що й самі не знали, навіщо виходили з дому і куди їх носило, а назавтра — знову тими самими слідами. Але ж усякий труд повинен чогось стосуватися, мати якусь мету. Отож, не пильність жене їх, неспокійних, ледь не божевільних, а якісь облудні подоби речей. Але й вони, ті шаленці, так не товчуть собою без певної надії: їх понукає наче якийсь образ, та хворому розуму й не втямити, що то — просто ніщо. Так ото й кожного з тих, хто ступає за поріг, щоби примножити собою юрбу: щось геть нікчемне, пусте водить його містом сюди-туди, а світанок — виганяє знову, бездіяльного, бо таки не знайшов до чого б докласти рук: марно настукавшись у не одні лише двері, не одного лиш номенклатора{177} привітавши, від багатьох порогів пішовши з нічим, — однак серед усіх не зустрів іще когось такого, кого важче було б застати вдома, аніж самого себе. З цієї колотнечі визріває і той найгидкіший порок — звичка підслуховувати, розвідувати про неголосні суспільні й приватні справи, що їх і розголошувати небезпечно, й слухати.


XIII


Саме це, гадаю, мав на увазі Демокріт, кажучи: «Хто хоче спокійно жити, хай не надто береться до суспільних чи приватних справ»; мова, вочевидь, про всі ті безкорисні заняття; а щодо корисного, конче потрібного, то тут, і в приватному, й громадському житті, не те що багато — дуже багато треба робити. Та коли нас не кличе жоден почесний обов’язок, то від діяльності маємо відійти.

Адже часто саме той, хто виявляє більшу діяльність, має змогу відчути, що таке владна доля. А її, щоб бути у безпеці, краще лише зрідка випробовувати; врешті, часто мати її на оці, й у своїх задумах не покладатись на її прихильність. Пущуся в морську подорож, коли ніщо не перешкодить; стану претором, коли ніщо не завадить; це діло впораю, коли не втрутиться щось небажане. Ось чому кажемо, що мудрецеві ніщо не трапляється проти його сподівання. Не тому, що ставимо його над випадковостями, а тому — що над помилками: все відбувається не так, як він того хотів, а так, як передбачав. А передбачав передусім те, що не все йтиме згідно з його задумами. І цілком зрозуміло, що, зраджені надією, менше страждатимемо тоді, коли завчасно не втішались успіхом.


XIV


Отож маємо привчати себе до того, щоб не надто прив’язуватися до своїх задумів. Звертаймо туди, куди нас спрямував випадок, не лякаймося, коли заходять зміни чи то в наших намірах, чи загалом у становищі, тільки б не заволоділа нами непостійність — перша неприятелька спокою. Але й цупка завзятість неминуче неспокійна й нещаслива: доля завжди щось у неї вихоплює; проте непостійність — таки набагато прикріша, бо не знаходить собі місця. Ті дві протилежності однаково ворожі спокою: неспромога нічого змінити — й неспромога нічого терпіти. Тож потрібно, щоб душа, відсторонившись од усього зовнішнього, повернулася до себе самої, довіряла собі, раділа собі, дбала про своє, відступаючи, наскільки це можливо, від чужого; щоб опиралася на себе, не переймаючись втратами, добром для себе обертаючи навіть щось супротивне.

Наш Зенон{178}, почувши, що все його майно разом зі судном пішло на дно, — «Ну от, — сказав, — доля велить мені, щоб я свобідніше зайнявся філософією». А філософові Теодору{179} тиран погрожував смертю, ще й з забороною поховати тіло. «Тішся, — каже той, — маєш кварту крові для своїх потреб; а щодо поховання, то ти просто дурень, коли вважаєш, що є якась різниця, де зігнити, — на землі чи під землею». Кан Юлій, муж непересічного достоїнства, чиїй славі не пошкодило й те, що народився він у наш час, якось довго сперечався з Гаєм{180}, а коли відходив, то йому навздогін кинув той Фаларід: «Не втішайся марною надією: я вже розпорядився щодо твоєї страти». — «Щиро дякую, — відмовив той, — найдостойніший принципсе!» Годі з певністю сказати, що могли б ті слова значити. Чи неприховану зневагу до того, за чиєї жорстокості навіть смерть видається добродійством? Чи натяк на його щоденне божевілля, через яке мали б вибачливими бути до нього ті, чиїх дітей він повбивав, чиї статки собі присвоїв? Чи, врешті, радів смерті, яка була для нього звільненням? Як би там не було, ця відповідь виходила з мужніх грудей. Хтось скаже: «Почувши таке, Гай міг би подарувати йому життя». От цього Кан не боявся: в таких-от розпорядженнях Гай, знана річ, залишається вірним собі. Чи повіриш у те, що Кан усі ті десять днів, що від ув’язнення й до страти, провів навіть без тіні якогось неспокою? Що говорив він, як поводився, в якому спокої перебував — усе це справді видається неймовірним. Грав у пішачки, коли центуріон, тягнучи пов’язаних смертників, велів і йому приєднатися. А Кан, порахувавши камінчики, — гравцеві, що навпроти: «Гляди мені, — каже, — не збреши комусь після моєї смерті, що ти в мене виграв!» І додав, кивнувши центуріонові: «Будеш свідком, що я випередив його на одне очко». Гадаєш, була то просто гра у пішачки{181}? Ні, то була гра-насмішка. Сумували друзі, втрачаючи такого мужа. «Чого це ви, — запитав їх, — так зажурилися? От ви сушите собі голову над тим, чи душа безсмертна, а я ось-ось знатиму, чи це справді так». До останньої миті не переставав дошукуватися правди, навіть саму свою смерть випитуючи. Супроводжував Кана його філософ; уже видно було пагорб, де щоденно складали жертву Цезареві, нашому богу. «То що, Кане, — запитав той філософ, — що там у тебе тепер на думці?.. Що на душі?..» — «Тієї перелітної миті, — відповів той, — хочу спостерегти, чи відчуватиме та душа свій відхід». І пообіцяв, тільки-но щось дослідить, одразу ж обійти своїх друзів і розказати їм про той стан душі.

Ось він, спокій серед бурі! Ось гідний вічності муж, який закликає кончину, щоб можна було підтвердити правду; муж, який, хоч і поставлений на останню сходинку життя, випитує свою душу, що теж — на відході; муж, який не лише до самої смерті, а й дещо у самої смерті — вчиться! Ніхто довше від нього не філософував! Але такого великого мужа негоже покидати раптово, мужа, про якого маємо говорити лише з великою повагою. Передамо твоє ймення пам’яті прийдешніх віків, пресвітла голово, шануватимемо тебе, хто став такою великою часткою злочинних діянь Гайя!


XV


Втім, нічого то не дає, коли відкидаємо причини особистого смутку. Бо час од часу нас заполонює ненависть до людського роду загалом і перед очима постає безліч безкарних злочинів, коли подумаємо, що то за дивина тепер — щира душа, і якою чужинкою стає невинність, як рідко, хіба що задля користі, спромагаємось на правдивість; коли приглянемося до жадоби, до її, однаково огидних, набутків і втрат, до честолюбності, яка, вийшовши далеко поза свої межі, зблискує хіба що бридотою. Ось тоді душа поринає мовби у ніч, і коли з чеснотами, здається, покінчено, коли в інших сподіватися їх годі, а плекати в собі марно, — тоді й настає темрява.

Маємо, однак, схилятися до того, щоб усі ті людські пороки видавалися нам не так ненависними, як смішними. Наслідуймо радше Демокріта, аніж Геракліта. Цей, тільки-но опинявся серед люду, одразу плакав, а той — сміявся. Цей, що б ми не робили, в усьому бачив щось жалюгідне, той — безглузде. Все треба полегшувати й не так близько брати до серця. Розумніше насміхатися з життя, аніж його оплакувати. Врешті, більше прислужився людському роду той, хто з нього сміється, аніж той, хто плаче над ним. Бо той залишає якесь місце надії, а цей, по-дурному оплакує те, що не надіється виправити. Озирнувшись довкола себе і все добре зваживши, кращої вдачі буде той, хто не стримається від сміху, аніж — хто від сліз. Бо в того, хто сміється, душу колихнули лишень дуже легкі порухи, адже в усіх тих життєвих лаштунках, усіх пишнотах, якими б вони не були, він не бачить нічого значного, нічого поважного чи гідного.

Хто пильно приглянеться до того, що веселить нас, а що засмучує, той не зможе не погодитися з Біоном{182}, який сказав: «Усе те, чим люди займаються, — то одна лиш комедія, а в їхньому житті — стільки святості й поваги, скільки й у їхніх задумах». Але краще на ті людські звичаї і пороки дивитися спокійно — ані сміхом не вибухати, ані слізьми не проливатися{183}. Бо то одвічна мука — перейматися чужими бідами чи, навпаки, що геть не по-людському, втішатися ними. Але й плакати, коли, скажімо, хтось хоронить сина, вдавати з себе засмученого — яка з тієї людяності користь? Та навіть у своїх бідах стражданням маємо вділяти стільки, скільки того вимагає розум, а не звичка. Чимало є таких, що проливають сльози напоказ{184}, а нема кому показувати — очі сухі: негарно це, здається їм, не плакати, коли всі плачуть. І так уже глибоко вкоренилось те зло, залежати від чиєїсь думки, що навіть біль, що є найприроднішим, найпростішим почуттям, навіть його зробили предметом наслідування.


XVI


Тут і насувається те питання, яке по-праву і засмучує нас, і, сказати б, обеззброює: як це так, що добрі люди погано закінчують: Сократа змусили покінчити з життям у в’язниці; Рутілія{185} — жити на вигнанні; Помпея і Ціцерона — підставити горло своїм клієнтам; Катона, що був живим зразком чеснот, — упасти на меч і тим самим засвідчити, що разом з ним гине й республіка. Боляче нам, що й казати, коли дивимось на ті кривдні дарунки долі. Чого вже чекати кожному з нас, коли найкращим — найгірше доводиться терпіти? То як тут бути?

Але гляньмо, як кожен з них усе це сприйняв. Якщо мужньо, то побажай такої мужності й собі. А якщо безславно, по-жіночому, прийняли страту, — то нічого не втрачено. Так ось: або своєю стійкістю вони гідні наслідування, або своїм боягузтвом — не гідні співчуття. Якщо мужня кончина видатних мужів робить нас боязкими, а не мужніми, то хіба щось може бути більшою для нас ганьбою? Хвалімо ж, ненастанно хвалімо такого мужа й кажімо: «Скільки мужності в тобі, стільки й щастя! Ти вихопився з павутини людських нещасть — уникнув заздрості й хвороб, ступив за поріг в’язниці; ти не з тих, хто заслужив собі у богів лихої долі, а з тих, хто не заслужив на те, щоб бути забавкою долі, — став недосяжним для неї! А щодо тих, хто тільки й думає над тим, як би то услизнути, хто й у смерті хапається за життя, — ті хай ідуть до рук ката. Не оплакуватиму ні веселуна, ані плаксія: той сам утер мої сльози, а цей своїми сльозами зробив себе негідним моїх. Оплакуватиму Геракла, який спалив себе живцем; Регула, пробитого сотнями цвяхів, того ж Катона, який з такою мужністю перетерпів свої рани. Усі вони коштом якихось хвилин здобули собі вічність: через смерть прийшли до безсмертя.


XVII


Чимало неспокоїв ще й від того, що якось сторожко поводишся: ніколи не буваєш природним, яким є, подібно до тих багатьох, чиє життя — то щось лише для показу, лише гра, вдавання. Та як же вимучує те постійне приглядання до самого себе, страх, що тебе зауважать не таким, яким ти є зазвичай! І доки вважатимемо, що ми постійно у когось на оці й на язиці, доти й не позбудемося тієї тривоги. Різне ж трапляється, що мимо нашої волі може нас викрити. Та навіть коли та пильність не зраджуватиме нас, хіба то приємно, хіба спокійно так жити — день-денно під личиною? Яка ж натомість насолода від непідробної, що сама красить себе, щирої простоти, яка нічим не приховує своїх звичаїв!

Але й таке життя не забезпечене від зневаги, якщо все воно — в усіх на очах. Є ж бо й такі, хто криво дивиться на те, що бачить зблизька. Чеснота, однак, не здешевіє, хоч як близько не потрапляла б комусь на очі. Та краще вже зазнавати зневаги через простоту, аніж мучитися тим постійним вдаванням. Але й тут маємо дотримуватись міри; велика ж різниця в тому, як ти живеш: просто чи недбало. Час од часу мусиш ховатися в самому собі, бо спілкування з тими, хто геть до нас не подібний, порушує увесь уклад нашої душі, відновлює пристрасті, роз’ятрює те, що в ній було ще слабке, незагоєне. Треба принаймні змішувати ті речі, чергувати їх — самотність з товариством: та будитиме в нас потяг до людей, а те — до нас; і те, й інше будуть собі навперемін ліками: відразу до юрби лікуватиме самота, нудьгу у самоті — юрба.

Не варто постійно зосереджуватись лише на чомусь одному — на щось веселе час од часу звертаймо свою думку. Сократ не соромився бавитися з дітьми. Катон, натомлений громадськими справами, розпружував себе вином{186}. Сціпіон, воїн, тріумфатор, стосував свої рухи до танцю, але не так, розслаблено вигинаючись, як то нині й ходити полюбляють, знадливіше, аніж жінки, а так, як наші предки під час свят та забав, — хвацько, по-чоловічому, тричі притупуючи{187}, не боячись пошкодити своїй гідності, навіть якби вороги на той танець дивилися. Мусить же й дух час до часу перепочити — кращим стає він після цього, бадьорішим. Як урожайна нива, коли ненастанно її виснажувати, швидко втрачає свою родючість, так навіть напористий дух підупадає від безперервної праці. Варто трохи передихнути, розслабитись — і він знову поновлює свою снагу. Постійні труди спричиняють якусь наче притупленість і млявість. Людина й не тяглася б так до всіляких веселощів і забав, якщо б не знаходила в них природної полегші, та коли ними аж надто захоплюватися, то вони заберуть усю силу духу, всю його вагу. Бо ж і сон потрібен для відновлення сил. А розтягни його на ніч, на день — матимеш смерть{188}. Велика різниця в тому, чи послаблюєш щось, чи загалом розв’язуєш.

Законодавці встановили святкові дні, щоби привчити людей до спільних веселощів — розуміли, що працю конче треба чергувати з відпочинком. Та й видатні мужі, чув я, щомісяця встановлювали для себе вільні дні; або ж якусь частину дня присвячували справам, а якусь — дозвіллю. Так, пам’ятаю, Азіній Полліон{189}, той великий оратор, жодній справі не дозволив зайняти себе після десятої години; навіть листів не читав, боячись, щоб не приплодили йому якихось нових клопотів. Протягом двох годин він позбувався цілоденної втоми. Інші роблять перерву опівдні, а вже опівденні години виділяють для менш важливих справ. Так і наші предки забороняли після десятої години розглядати в сенаті нові звіти. Вояки ділять між собою години чування, а ті, що повернулися з походу, ніч мають вільну.

Мусимо дбати про дух, даючи йому час од часу спокій, що є для нього замість поживи; потрібно проходжуватися відкритою місцевістю{190}, щоб він повнився там диханням неба, піднімався вгору. Втім, чи йдемо, чи їдемо, сил додасть сама зміна місцевості, гарний обід і трохи повніший келих: іноді можна дійти аж до сп’яніння, одначе, не з тим, щоб у нього зануритись, а щоб розхмуритись од нього. Воно ж, сягаючи дна душі, вимиває турботи; окрім деяких інших хвороб, лікує й журбу. Тож винахідник вина дав йому назву «Лібер» не тому, що вільним стає язик, а тому, що воно звільнює душу, яка часто стає рабинею турбот, підтримує і зміцнює її, додає їй зваги для різних починань.

Але, як у свободі, так само й у вині повинна бути міра. Полюбляли вино, запевняють усі, і Солон{191}, й Аркесілай{192}. Катонові докоряли й пияцтвом. Та завдяки тому закиду в Катоновій звичці бачу радше щось похвальне, аніж ганебне. І хоча надто часто вдаватися до вина не варто, щоб не набути поганої звички, іноді таки треба спонукати душу до чогось буйнішого, веселішого, відсторонивши на якийсь час хмурну тверезість. Бо чи вірити грецькому поетові: «Іноді й подуріти приємно{193}», чи Платонові: «Врівноважена людина даремно стукатиме у двері Муз», чи то Арістотелеві: «Не буває великого таланту без крихти божевілля», — зійдемось на тому, що лише зворушення дає змогу мовити щось високе, непересічне. Лише тоді, коли наш дух, зневаживши усе звичне, простацьке, відчувши доторк чогось святого, підніметься вище, він лише тоді смертними устами — безсмертне проспіває слово. А доки він замкнений у собі, доти й не спроможеться на щось піднесене, поставлене мовби на стрімку вершину.

Отож, зійшовши з утоптаної стежки, він мусить рвонути вперед і, гризучи гнуздечку, поривати зі собою й свого керманича{194} на ті висоти, куди б сам він побоявся й ступити. Ось тобі, мій найдорожчий Серене, усе те, що слугує душевному спокою{195}, допомагає повернути його, усе те, що протистоїть порокам, які вповзають у нашу душу. Але знай: жоден із тих засобів не порятує того, хто тремтить над своєю душевною неміччю, — тут опіка потрібна, постійна, пильна опіка, якою маєш оточити свій підупалий дух.

Про дозвілля

І


[Озирніться, прислухайтесь — і побачите, що всяк, увесь люд загалом] тільки те й робить, що одностайно збиває вас на манівці, заохочує до пороків. І якщо вже й пальцем не ворухнемо, щоб чимось порятувати себе, то бодай відсторонімося від тієї метушні — навіть сам затишок буде помічним: наодинці з собою — покращуватимемо себе. А ще ж, відсторонившись, матимемо змогу приєднатися до найкращих, вибрати для себе зразок, за яким порядкуватимемо наше життя.

А цього не домогтися без дозвілля: впровадити в життя якесь рішення можна лише тоді, коли ніхто за допомогою загалу не зіб’є нас з іще непевного кроку. Тоді й протікатиме наше життя розмірено й плавно, коли не шматуватимемо його, то за одне щось хапаючись, то за інше. Бо серед різних наших зол чи не найгіршим є те, що ми навіть пороки чергуємо, бо ж не здатні й на те, щоб якогось одного, вже звичного, триматися: впадаємо то в один, то в інший — страждаємо не лише від того, що наші судження хибні, а від того, що вони мінливі. Хитаємося, беремося за різне; чого прагнули — те занедбуємо; до занедбаного — знову повертаємось. Так і живемо: то прагнення нас мучить, то каяття. Повністю залежимо від чужих суджень; найкращим вважаємо те, яке обстоює і хвалить загал, а не те, яке справді гідне того, щоб його й обстоювати, і хвалити. Дорогу ж, добра вона чи погана, обираємо не на свій розсуд — дивимося, чи багато на ній слідів, серед яких немає жодного, що провадив би у зворотньому напрямку{196}.

Здивуєшся: «Що з тобою, Сенеко? Відступаєш від своїх засад? Це ж ваші стоїки проголошують: «Аж до останнього дня, до крайньої межі{197}, будемо зайняті ділом, не перестанемо трудитися задля спільного добра, допомагатимемо кожному, навіть неприятелеві, — рук не опускатимемо. Це ми, хто жодному віку не даємо відпочинку і, словами того найкрасномовнішого мужа, — ми й під шолом сивину беремо{198}. Ми — це ті, для кого до самої смерті немає нічого дозвільного, ба й сама смерть, якщо дозволяють обставини, — не є чимось дозвільним». То що ж, перебуваючи в таборі Зенона, переказуєш розпорядження Епікура? Якщо вже відступаєш від своїх засад, то краще вже явно перебігати з табору в табір{199}, аніж, ховаючися, зраджувати. Ось що наразі відповім тобі: «Чи хочеш від мене чогось більшого, аніж щоб я був подібним до своїх наставників? Ну що ж, піду не тією дорогою, на яку спровадили мене, а тією, якою повели».


II


А тепер спробую переконати тебе, що я не відхиляюсь від настанов стоїків, як самі вони від своїх не відхилялись (а ще ж: якщо тримаюсь не так їхніх настанов, як самих зразків, то хіба це не найкраще для мене виправдання?). Розділю мої судження на дві частини: по-перше, кожен має змогу з раннього віку повністю віддатися спогляданню{200} правди, дошукуватись належного способу життя й отак жити, одаль від люду; опісля, як ото ветеран, який уже відслужив своє, на схилі віку, передати справу в руки інших, — подібно до весталок{201}, які, стосуючи обов’язки до свого віку, вчаться виконувати різні обряди; вивчившись самі — навчають інших.


III


Якщо я проголошую, що ось ця настанова від стоїків, то це не означає, що ставлю собі закон ні в чому не відхилятися від слова Зенона чи Хрісіппа{202}, — поділяю їхню думку в самій її суті, адже йти лише за кимось одним — годиться для якогось угрупування, а не для сенату. Якби ж то в людській мудрості все вже було досконалим, очевидним і ніщо з її рішень не потребувало змін! А поки що правди шукаємо разом із тими, хто її навчає.

Епікурейці й стоїки, окрім іншого, ще ось у чому розходяться найбільше: різними дорогами провадять до дозвілля. Епікур каже: «Мудрець хай не береться до суспільних справ, хіба щось несподіване зайде». А Зенон: «Хай займається суспільними справами, хіба щось стане на перешкоді». Той простує до дозвілля, виходячи зі своїх засад, а цей — усупереч їм, якщо зайде якась причина. А тих причин буває чимало: держава може бути аж так зіпсована, що й пособити їй годі; так уже забита злом, що всі зусилля мудреця пішли б намарно, тож, не маючи надії бути помічним, він не йде на безглузду жертву; мудрецеві може бракувати або впливу, або сил, суспільство може загалом не сприйняти його; врешті, й здоров’я може завадити: не спустить же він на воду пошарпане бурею судно, не впише немічного до війська, не ступить на дорогу, якщо знатиме наперед, що нею не пройти.

Але також і той, хто ні на що не розтратив іще своїх сил, не побував у життєвих бурях, може втішатися затишком і, не гаючи часу, віддаватися заняттям мудрості, насолоджуватися цілковитим дозвіллям, плекаючи чесноти, адже вдосконалюватись у них можна й у повному, якого ніщо не скаламучує, спокої. Тож обов’язок людини — допомагати людям; якщо є така змога — то багатьом, якщо менша — небагатьом, а ще менша — найближчим; врешті — самому собі. Хто приносить користь іншим, той зайнятий спільним ділом. Так само, хто стає гіршим — шкодить не лише собі, а й усім тим, кому, якби ставав кращим, міг би приносити користь; і навпаки: хто добре собі прислужився — тим самим допомагає іншим: готує для них свою поміч.


IV


Уявімо собі, що є дві держави: одна, велика і в найширшому значенні слова спільна, вміщає у собі богів і людей; у ній не прив’язуємо себе до того чи іншого закутка: межі такої держави не кроком — сонцем вимірюємо. Інша — та, де нам випало народитися: хай це володіння афінян, карфагенців чи іншого якогось міста, що належить не всім, а лиш тим чи тим людям. Є такі, що водночас одній слугують державі й іншій — більшій і меншій; є такі — що лише меншій; є ж і такі — що лише більшій слугують. Тій більшій державі можемо служити й у дозвіллі. І саме в дозвіллі, гадаю, — найкраще. Досліджувати, скажімо, що таке чеснота{203}: щось одне, чи множинне; що людей робить добрими: природа чи заняття наукою; чи всі ті моря й суходоли й все те, що охоплюють моря й суходоли, — це щось одне, єдине, а чи бог розсіяв у просторі безліч подібних тіл; чи матерія, з якої все народжується, — це щось цілісне й неперервне, чи розсіяне й перемішане: тверде — з порожнім; якою є оселя бога; чи він лише споглядає свій витвір, чи ним орудує; чи всесвіт огортає його ззовні, чи, навпаки, увесь він — у тому всесвіті; чи світ незнищенний, чи також і його маємо зараховувати до всього крихкого, дочасного? Чим же подобається богові той, хто вдається до таких-от роздумувань? Певно ж, тим, щоб не залишалося без свідка таке величне його творіння.


V


Кажемо зазвичай, що найвище добро полягає в тому, щоб жити у злагоді з природою. Природа ж народила нас водночас і для споглядання, й для дії. Тепер доведімо правильність попередньо сказаного. Але цього не зробимо, поки кожен не з’ясує для себе, яке прагнення спонукає його до пізнавання невідомого і як то ми квапимося наставляти вухо будь-якій казочці. Бачимо, як люди пускаються в море, наражають себе на чималі труди й небезпеки далеких подорожей, очікуючи лише однієї нагороди — пізнати щось далеке, приховане. Ось що збирає людей на видовища, ось що спонукає їх зазирати у замкові щілини, вивідувати таємниці, відчитувати припорошені віками згортки, слухати про звичаї чужоземних народів.

Природа наділила нас цікавістю: свідома своєї краси й винахідливості, вона створила й нас, щоб було кому озирати усі ті дива, бо ж намарно пішов би увесь її труд, якби така велич, така осяйна чистота, так тонко, з таким блиском випрацюваний твір, що вражає прекрасним розмаїттям, дивився б у ніщо — в пустелю. А щоб ти знав, що вона справді хоче того, щоб усе це ми не лише окидали зором, а й пильно до нього приглядалися, то зваж, яке місце природа виділила нам: помістила рівно серед тих красот, щоб вони навсібіч відкривалися нашому зорові. Вона не лише випрямила людину{204}, а й збудувала її так, щоб вона з легкістю могла стежити за зорями, що пливуть небосхилом від сходу й до заходу, щоб могла обертати обличчя враз із обертанням усесвіту, щоб високо тримала голову — посадила її на гнучку шию. Подбавши відтак, щоби знаки зодіака проходили небом, — по шість упродовж дня і по шість упродовж ночі, — вона розгортає перед очима, одну по одній, кожну свою частину — так, щоб одне щось виставлене для огляду будило жагу споглядання усього подальшого.

Не все, однак, сягаємо оком, не все бачимо таким величним, яким воно є, але наш зір прокладає собі стежку для дослідження, закладає для нас підвалини пізнання правди, щоб від явного могли ми у своїх пошуках переходити до прихованого{205} — віднаходити й те, що є давнішим од усього видимого світу: звідки взялись ті зорі; в якому стані був усесвіт ще перед тим, як розділились, одна по одній, різні його частини; що, власне, розвело ту первісну, грузьку й безладну, хаотичну масу на ті частини; хто визначив усьому належне місце: чи лише завдяки своїй природі важке опустилось, а легке піднялось, а чи, окрім ваги й розмаху, якась вища сила визначила закон кожному окремому тілу, і чи правдою є те (у цьому — найвагоміший доказ наявності божественного подиху в людині), що якісь окрушини, чи іскринки зірок, зісковзнувши з неба, ввіткнулись у незвичне для них місце{206}?

Отож наша думка прориває небесні заборола{207}; їй не досить пізнавати лише те, що відкрите для зору: «Проникаю, — каже, — й у те, що поза межами світу; хочу знати, чи там — бездонна глибінь, чи іще щось, теж окреслене межами; як виглядають ті, що поза нашим зором, обшири, — безформні й безладні вони чи навсібіч рівно простерті, і чи там теж усе набуло певного ладу; чи той інший світ якось із нашим стикається, а чи, ген од нього відбившись, кружляє десь у порожнечі; чи справді геть усе збудоване з неподільних частинок, які народжуються і народжуватимуться, чи матерія, з якої постає усе, — однорідна у своїй тяглості, а змінна — лише у своїй цілості; врешті, чи елементи перебувають між собою у постійній боротьбі, чи, може, не борються, лишень різними дорогами прямують до чогось єдиного?

Подумай, як мало часу у того, хто народжений для таких-от досліджень, як мало, навіть якщо б жодною його крихтою нікому не поступився{208}! Припустімо, що з його легковажності ніхто й крихти часу у нього не забрав, що й сам не дозволив собі змарнувати й хвилинки, що так уже трясся над кожною своєю годиною, мов найскупіший хтось — над грошем, і що аж до останньої межі людського життя добре йому все йшло й ні на що з визначеного йому природою не посягнула фортуна, — а все ж людина надто смертна, щоб оволодіти знанням про несмертельне. Отож, я живу згідно з природою, якщо всього себе їй віддаю, якщо я — її подивовувач{209} і шанувальник. Природа ж вимагає від мене двох речей: щоб я мав час і діяти, й споглядати; роблю і те, й інше, раз уже й споглядання моє — не без дії.


VI


«Але, — скажеш, — має значення, чи приступаєш до споглядання задля насолоди, нічого іншого від нього не очікуючи, окрім постійного, що кінця не має, того ж таки споглядання». На те відповім так: рівно ж має значення, з яким душевним станом провадиш громадянське життя, — чи ти завжди в турботах і недобереш якогось часу, щоб, відвернувшись од людських справ, — до божественного звести очі{210}. Як не вельми схвальним є домагатися статків, не маючи жодної любові до чеснот, не плекаючи здібностей, видаючи лише голі діла (усе це повинно змішуватися, переплітатися), так і занурена у дозвілля, бездіяльна чеснота, що ніколи не показує нам того, чому навчає, — це добро недосконале, мляве.

Хто ж бо заперечить, що свої успіхи чеснота повинна випробовувати в ділі і роздумувати не лише над тим, що належить робити, але час від часу й до праці братися, обдумуване — до правди доводити? Якщо ж причина затримки — не сам мудрець, якщо відсутнім є не той, хто діє, а те, що повинно бути в дії, то чи дозволиш мудрецеві побути з собою — на дозвіллі? З якими ж думками ступає мудрець у дозвілля? З такими, що й тут займатиметься тим, що стане у пригоді наступним поколінням{211}. Ми, без сумніву, належимо до тих, хто вважає, що Зенон і Хрісіпп осягнули більшого, аніж коли б вели війська, пожинали почесті, видавали закони: вони видали їх, ті закони, не одному якомусь місту, а всьому роду людському. То чому ж таке дозвілля не підходило б доброму мужеві, дозвілля, завдяки якому він визначає лад усім прийдешнім вікам і промовляє не перед малолюдним зібранням, а перед усіма людьми усіх племен — людьми, які є тепер і які будуть колись?

Підсумовуючи, я запитую, чи Клеант, Хрісіпп, Зенон дотримувались у своєму житті своїх же приписів. Без сумніву, ти відповіси, що саме так ті славні мужі прожили, як і говорили про життя, яким воно має бути. А ніхто ж із них не керував державою. «Не мали, — скажеш, — ні такого становища, ані таких заслуг що дають змогу зазвичай приступати до урядування». — А проте не в лінощах вони провели своє життя: показали, як це їхнє дозвілля могло стати кориснішим для людей, аніж метушня і піт — інших. Тому-то, хоча й не займалися суспільною діяльністю, — видаються аж надто діяльними.


VII


Є, окрім того, три види життя, про що зазвичай і сперечаються — який кращий. Один із них — увесь для насолод, другий — для споглядання, третій — для дії. Облишмо наразі суперечки й припинімо ту непримиренну війну, яку оголошуємо тим, хто обрав протилежний спосіб життя, — пригляньмося, чи всі ті три табори, дарма що під різними гаслами, не ведуть до одного й того самого висліду. Бо ж ані той, хто схвалив насолоду, не обходиться без споглядання, ані той, хто у спогляданні, — без насолоди; врешті, споглядання не чуже й тому, чиє життя — в дії. «Чимала різниця, — скажеш, — у тому, чи ставиш собі щось за мету, чи просто його допускаєш як щось побічне». — Ще й яка різниця, але ж одне не обходиться без іншого: ні один хтось не споглядає без якоїсь дії, ні другий не діє без споглядання, ані третій, з чиїми міркуваннями одноголосно не погоджуємося, не схвалює бездіяльної насолоди, а лише ту, якій зусиллям думки додає тривалості. Отож, навіть шанувальники насолоди не обходяться без дії. Та й як обійтись без неї? Сам же Епікур зізнається, що інколи полишає насолоду й хилиться до болю, чи то з тієї причини, щоб не розкаюватись у насолоді, а чи з тим, щоб меншим болем — більшого уникнути. До чого ті міркування? Щоб видно було, що споглядання схвалюють усі: для одних воно — мета їхнього життя, для нас же — якірна зупинка, а не гавань.


VIII


До того ж, Хрісіпп у своїх настановах не відмовляє людині у дозвіллі (мова не про те, щоб піддаватися дозвіллю — щоб вибирати його). Наші наставники проти того, щоб мудрець брався за будь-які державні справи. Але хіба не однаково, що його приведе до дозвілля: чи держава позбудеться мудреця, а чи мудрець — держави, якщо держава, у будь-якому разі, позбудеться всіх? А вже напевно позбуватиметься тих, хто пильніше до неї приглянеться.

Але хай мені хтось назве державу, чиїми справами мав би зайнятися мудрець. Може, це держава афінян, де засудили Сократа, звідки, щоб не бути засудженим, пішов на вигнання Арістотель, держава, де заздрість бере гору над чеснотами? Погодишся, що це не та держава, якою мав би займатися мудрець. Чи, може, він приступить до справ у державі карфагенян, де не вщухають чвари, де свобода небезпечна для найкращих громадян, де справедливість і добро — й мідяком не цінять, де нелюдська жорстокість до ворогів, де й до своїх — не менша ворожість? Мудрець і від такої відвернеться. Скільки б тих держав не перераховував — не знайду такої, яка терпіла б мудреця, чи мудрець — її терпів би.

Отож, якщо такої держави, яку уявляємо собі, знайти годі, то дозвілля стає потрібним для всіх, бо ж ніде немає чогось такого, що було б од нього вищим. Коли хтось скаже, що судноплавство — це найкраще, що може бути, а при тому забороняє пускатись у море, де судна час од часу йдуть на дно, де налітають буревії, що збивають керманича з дороги й женуть його у протилежний бік, то такий, гадаю, вихваляючи судноплавство, — забороняє відпускати прив’язі й піднімати якір…


(На цьому текст у рукописах обривається…)

Про стійкість мудреця

І


Не помилюся, Серене{212}, коли скажу, що стоїки й усі інші, віддані філософії{213}, різняться між собою так, як чоловіки — від жінок. Хоча і ті, й ті однаково причетні до суспільного життя, одні народжені для того, щоб повелівати, інші — щоб коритися. Ті, усі інші мудреці, ставляться до людей, сказати б, як домашні лікарі-слуги до своїх господарів, — якось м’яко й улесливо, не так, як того вимагає швидке, дієве лікування, а як на це дозволяє хворий. Стоїки ж, навпаки, ступаючи твердо, навпрямець, дбають не про те, щоб тим, кого провадитимуть, було приємно, а щоб якомога швидше вихопити нас з біди й вивести на таку вершину, яка недосяжна не те що для якихось стріл, а й для ударів самої долі.

— Але та дорога, на яку вони кличуть, аж надто стрімка й обривиста.

— А хіба рівнина веде до вершин? А проте, не така вже вона стрімка, як дехто думає. То лише з перших кроків — скелі й урвища, образ глухого бездоріжжя. Так-ото, коли дивимося вдалину, то видається, що на обрії — суцільні, один при одному, стрімчаки, настільки відстань є оманливою для зору. Та коли наближаємося, то з того шпилястого пасма проступають окремі вершини, а що здавалося крутизною — постає лише схилом.

Нещодавно, коли мова зайшла про Марка Катона{214}, ти, пам’ятаю, вразливий до будь-якої несправедливості, обурювався тим, що доба Катона не надто його розуміла: того, хто піднявся над Помпеями й Цезарями, ставила нижче від Ватініїв. Обурювався й тим, що з нього, таки серед форуму, зірвали тогу, коли він переконував усіх не приймати закон{215}; що бунтівлива юрба тягла його від Ростр аж до Фабієвої арки, і йому довелося всю дорогу терпіти гидкі лайки, плювки й чимало інших образ, на які не скупився ошалілий натовп. І тоді я відповів тобі, що ті твої хвилювання повинні стосуватися держави, яку продавали з торгів: з одного боку Публій Клодій{216}, з іншого — Ватіній, та й загалом будь-хто з останніх негідників; у сліпій своїй захланності вони й не розуміли, що, продаючи державу, — й себе продають.


II


Що ж до самого Катона, то я велів тобі бути спокійним, бо ж мудреця ні скривдити, ані образити не можна, а в особі Катона безсмертні боги дали нам такий зразок мудреця, що ані Улісс, ані Геракл із тих давніх віків з ним не зрівняються. Наші стоїки оголосили їх мудрецями за їхню незламність у трудах, зневагу до насолод, перемогу над дикими звірами. Катон, щоправда, не змагався з хижаками — це справа мисливців і селюків; залізом і вогнем не переслідував чудовиськ, не випало йому жити у ті часи, коли вірили, що небо тримається на плечах однієї людини{217}, — минулася давня наївність, наспіла доба, коли хитра винахідливість{218} сягнула своїх вершин. Ось тоді й вступив він у бій{219} з марнославством, тим багатоликим злом, із невситною жагою влади, яку не могла втамувати й уся земна куля, поділена між трьома людьми{220}; з пороками велетенського міста, що у своєму виродженні падає під власним тягарем{221}; стояв він, утримуючи від падіння цілу державу, скільки може втримати її плече однієї людини, стояв, аж доки, чи то звалений з ніг, чи привалений, не впав разом із тим громаддям, чиє падіння так довго стримував. Ось тоді водночас і загинуло те, що не годилося відділяти одне від одного: ні Катон не пережив свободи, ані свобода — Катона. І ти вважаєш, що люд міг скривдити такого мужа, позбавивши його претури{222} чи зірвавши з нього тогу? Вважаєш, що міг тим опльовуванням осквернити його святу голову? Ні, мудрець — завжди у безпеці; не досягають його ані кривда, ані образа.


III


Здається, бачу твою палку, що аж кипить, душу — вже тобі не терпиться аж викрикнути мені у відповідь:

— Ось воно й видно, чого варті всі ваші настанови! Таке наобіцюєте, у що, не кажу вже вірити, — на що й надіятися годі. Високим словом розводитеся про те, що мудрець не може бути бідним, а водночас визнаєте, що в нього частенько ні свого раба, ні одежі, ні даху над головою, ані шматка хліба. Заперечуючи те, що мудрець може чинити щось проти здорового глузду, допускаєте, що він часами наче блудить, говорить щось недоречне й на таке собі дозволяє, що хіба хворобою можна виправдати. Кажете, що мудрець не може бути рабом, але погоджуєтеся, що його можуть продати, що він, ставши рабом, буде до послуг свого господаря. Отож ви лише звисока на всіх дивитесь, а насправді, змінюючи лише назви речей, літаєте, як і всі, геть невисоко.

Щось схоже, підозріваю, приховується й за тим, з першого погляду звучним і величним твердженням, що мудреця ніхто не здатний ані скривдити, ані образити. Велика різниця в тому, чи ставити мудреця над усяким обуренням, а чи — над кривдою. Бо якщо кажете, що він зносить ту кривду незворушно, то в чому ж його перевага? Таж кожен, кого постійно кривдять, може до того звикнути, і та звичка має назву — терпеливість. А якщо ви кажете, що він загалом не звідає кривди, оскільки ніхто й не важиться його кривдити, то я зараз же полишаю всі свої справи і стаю стоїком».

— Ні, я аж ніяк не збирався прикрашати мудреця словесним вінком надуманих чеснот — просто бачу його на тому місці, куди не сягнути жодній кривді. «То як, — запитаєш, — ніхто й не зачепить його, не торкне?»

— Немає у світі природи аж такої святості, на яку б не посягнув нечестивець. Але божественне не перестане бути так само недосяжно високим від того, що трапляються й такі людці, які мітять у велич, ген од них віддалену. Невразливим є не той, хто не зазнає ударів, а той, кому вони не шкодять. Ось, власне, ознака, яка й представлятиме тобі мудреця.

Хіба ж сумніваєшся, що справжня міць — не та, якої ніхто не випробовував, а та, яку ніхто не здолав? Невипробувана міць — сумнівна, а ту, яка відбила всі удари, по-праву називаймо незламною. Так само щодо мудреця: його природу вважай кращою не тому, що він не зазнає кривд, а тому, що вони йому не шкодять. Мужнім іменуватиму того, хто не зігнувсь у боях, хто не здригнувся перед ворожою навалою, а не того, хто спокійно наживає собі сальця серед бездіяльного люду. Ось як розумію те, що мудрець — непідвладний жодній кривді. І немає значення, скільки стріл у нього пустять, раз він загалом до них невразливий. Як деякий камінь не піддається залізу (на адаманті{223} й подряпини не буде, хоч ти січи його, ріж, товчи, — відіб’є всі удари); як дещо не уступає й пажерному вогню, зберігаючи й у полум’ї і твердь свою, і форму; як скельне чоло, об яке розбиваються морські вали, не виказує жодних слідів од тих упродовж століть раз у раз повторюваних ударів стихії, — таким, невразливим до кривд, є й дух мудреця.


IV


«То що? Ніхто й не пробуватиме спричинити кривду мудрецеві?»

— Пробуватиме, але намарно. Надто велика відстань між ним і низинами, щоб відтіля щось шкідливе могло сягнути аж до нього. Навіть якщо хтось із могутніх, наділених владою, оточених юрбою слухняної прислуги надумав би йому зашкодити, то всі його удари втратили б свою силу ще перед тим, аніж упасти на мудреця; так-ото пущені з тятиви або з пращі стрільна, хай як високо злітають, що й око не спостереже, а все-таки описують дугу ще ген як далеко до небесного намету. Чи, може, гадаєш, що коли той дурнуватий цар хмарою стріл затьмарив, було, світло денне, — бодай одна стріла долетіла до сонця? Чи коли він же опустив у морську глибінь ланцюги — досягнув ними Нептуна{224}? Як небесне не дається людським рукам, а ті, хто руйнує святині чи переплавляє статуї, нічим не зашкодять божеству, так само й з мудрецем: наруга, груба лайка, погорда — усе це марні проти нього потуги.

— Було б, однак, краще, щоб ніхто й не намірявся його кривдити.

— Вимагаєш від людського роду чогось такого, на що йому ой як нелегко спромогтися, — нешкідливості. А не шкодити — це вже в інтересах того, хто намірився це робити, а не того, хто й не відчув би тієї шкоди, навіть якщо б її завдали. Я сказав би навіть, що свою силу мудрість найкраще виявляє тоді, коли спокій — під загрозою. Подібно — й очільник війська: найпевнішим доказом того, що з оснащенням і кількістю вояків у нього все гаразд, є спокійне перебування саме на ворожій землі.

А тепер, якщо хочеш, Серене, відмежуймо кривду від образи{225}. Перша, за своєю природою, — важча. Друга — легша; важкою вона видається лише надто перечуленим людям, адже вона не шкодить, а лише дратує. Бувають, однак, якісь такі вже дивні, марнославні люди, що образа для них — щось найдошкульніше. Натрапиш, скажімо, на такого раба, що воліє дістати прутами по спині, аніж долонею по лиці; дехто ж — радше б дав себе побити до смерті, аніж облаяти. У тому безглузді ми дійшли до того, що й думкою про біль мучимо себе не менше, аніж самим болем, — геть як ті діти, що бояться то якоїсь тіні, то машкари, то гримаси, а кивни їм пальцем, шепни якесь лячне для них слово — вибухають плачем, сахаються того пустого, що самі ж собі надумали.


V


Кривда ставить собі за мету зробити комусь зло. Але мудрість не залишає місця для зла. Єдине зло для неї — ганьба{226}. Їй же годі увійти туди, де вже поселилися чеснота й достоїнство. Тому-то кривда не може доступитися до мудреця. Бо якщо кривда — це зло, що приносить страждання, а мудрець, знаємо, від жодного зла не страждає, то кривда не має до нього жодного стосунку.

Будь-яка кривда забирає якусь частку того, на кого вона націлена, й ніхто не може сприйняти кривди, не зазнавши якоїсь шкоди чи то стосовно своєї гідності, чи свого тіла, чи речей, що поза ним. Мудрець же нічого не може втратити: усе ж бо він склав у самому собі, нічого не довіривши долі; всі його добра — у безпеці, він задоволений чеснотою, яка не потребує випадкових дарунків, тож не знає ні приросту, ані збитку: виповненому по вінця нікуди далі поповнюватися. Доля забирає лише те, що дала. Чесноти вона не дала — то й забрати не може.

Чеснота невразлива, незрушна, незворушна. Так вона твердо протистоїть усьому випадковому, що ні схитнути її, ані, тим паче, перемогти. Хай які знаряддя тортур виставляй перед нею — й оком не зморгне; чи приємне щось, чи моторошне показуй — жодна риса на її лиці не зміниться. Отож мудрець не може втратити того, що вразило б його тією втратою. Єдине його надбання — чеснота, і того надбання ніхто й ніколи його не позбавить. Усе інше в нього — наче випозичене, для тимчасового користування. А кого засмучує втрата чужого? А що кривда не може зашкодити жодній з тих речей, що є власністю мудреця, — адже, зберігаючи чесноту, він зберігає все своє при собі, — то жодної кривди мудрецеві заподіяти неможливо.

Коли Деметрій, знаний як Поліоркет{227}, здобувши Мегару, запитав філософа Стільбона{228}, якими є його втрати: «Аніякими, — відповів той. — Усе моє — при мені». А тим часом усе його майно було розграбоване; дочок — забрав ворог; вітчизна опинилася під владою чужинця, а самого його, звисока поглядаючи, допитував цар в оточенні переможного війська. Але Стільбон вирвав у царя перемогу і, дарма що у захопленому місті, постав перед ним не лише непереможеним, а й нічим не діткнутим. Бо ж мав при собі справжні добра, на які годі накласти руку, а те, що було сплюндровано й розграбовано, вважав не своїм, а таким, що долучилося, таким, що і приходить, і відходить на кивок долі; любив усе це, але не так, як люблять своє, власне, — добре знав: що напливає ззовні, те вислизає з рук, непевне.

Подумай тепер, якої кривди міг би завдати такому мужеві чи то злодій, чи наклепник, чи захланний сусід, чи хтось із тих заможних злобників, що на схилі літ, бездітні, тільки й розглядаються, над ким би то познущатися, — якщо ні війна, ані той видатний умілець руйнувати міста нічогісінько не змогли у нього забрати. Серед поблиску мечів, серед сутолоки вояків-грабіжників, серед полум’я, серед крові й руйнації, коли й святині, обвалюючись, падали на своїх же богів, — одна, лишень одна людина перебувала у спокої.


VI


Тож не вважай мій намір надто зухвалим. А якщо й досі не надто мені віриш, надам тобі свого ручителя. Ти, певно, й не підозрюєш, що в одній людині може бути така стійкість, така велич духу. Та ось, уяви, виходить той чоловік на середину й каже: «Не варто сумніватися в тому, що народжений людиною не може піднятися над усім людським; що незворушно сприйматиме страждання, втрати, болячки, рани, великі потрясіння, коли шкереберть іде все доокола; що спокійно зноситиме усілякі нещастя, а щастя — помірковано, не відступаючи перед тими, а цьому — не довіряючи; що за найрізноманітніших обставин може залишатися незмінно однаковим, не вважаючи своїм нічого іншого, окрім самого себе, та й то в найкращій частці свого єства.

Ось я тут, перед вами, готовий все це довести, — що перед тим руйнівником стількох міст, коли під ударами таранів, розсипаючись у звалища, падають захисні споруди, раптово обвалюються, тайкома підкопані, стрімкі вежі й таки на очах, зрівнюючись із найвищими укріпленнями, ростуть високі насипи, а при тому на стійких засадах несхитним залишається дух — немає таких пристроїв, таких таранів, щоб його потрясти. От щойно вихопившись із-під румовищ власного дому, серед відсвітів пожеж, я тікав від вогню залитими кров’ю вулицями; не знаю, яка доля спіткала моїх доньок, можливо, ще гірша, аніж доля самого міста; сам один, у літах, бачачи довкола одну лиш ворожість, я все-таки стверджую, що моє майно, ціле й неторкнуте, — зі мною; ним володію, його маю — все те, що й мав. Тож яким правом, Деметрію, називатимеш мене переможеним, а себе — переможцем? Твоя фортуна взяла гору над моєю — ото й усе! А де те все, минуще, всі ті речі, що переходять із рук у руки, — не знаю того. Одне лиш добре знаю: що моє — те при мені; зі мною й зостанеться. Пихаті багачі втратили свою спадщину, похітливі — своїх коханок, а з ними — й рештки свого сорому; марнославні — свою курію, форум й усі інші місця, призначені хіба що для привселюдного вишколу своїх пороків; лихварі — свої записи{229}, що розпалюють жагу до примарних багатств; що ж до мене, то все тут, кажу, — ціле й неторкнуте. А тепер поспілкуйся з тими, хто плаче й лементує, хто, захищаючи свої гроші, підставляє голі груди під вістря мечів, хто тікає від ворогів, вгинаючись під вагою свого майна».

— Ось так-то, Серене: той досконалий, сповнений людських і божественних чеснот, стійкий муж — нічого не втратив. Його добра — за надійними, яких нікому не здобути, укріпленнями. Навіть не зрівнюй з ними захисних мурів Вавилона, куди увійшов Александр, ані мурів Картагена чи Нуманції, які здобула та сама рука, ні навіть Капітолійських укріплень, бо й там — сліди ворога{230}. А от усього того, чим захищений мудрець, — не бере ні вогонь, ані навальний напад; не знайдеш там жодного доступу: усе тут стрімке, неприступне, врівень з богами.


VII


І не варто казати (хоч то твій звичай), що такого мудреця, як отой наш, загалом не буває, — ми його не вигадали; це не марна хвала силі людського духу, не перебільшений образ чогось неіснуючого, ні, — яким є мудрець, таким ми показали його, таким і показуватимемо. Такі люди, щоправда, з’являються один раз, можливо, на декілька століть. Та хіба може часто народжуватися те, що виходить ген за щось усталене, звичне для люду? Втім, цей же Катон, — згадкою про нього ми й почали свої роздуми, — ледь чи не вище стоїть над тим нашим зразком.

Врешті, щоб зашкодити, треба бути сильнішим від того, кому шкодиш, але ницість не буває сильнішою від чесноти, тож мудрецеві неможливо завдати шкоди. Скривдити добрих людей намагаються лише погані; між добрими панує мир, погані ж — небезпечні не лише для добрих людей, вони й самі собі шкодять. І якщо завдати шкоди можна лише слабшому, якщо погана людина слабша від доброї і якщо добрим можуть загрожувати лише неподібні до них, — отже, мудрець не може бути скривджений. А що доброю людиною може бути лише мудрець, того вже не варто тобі нагадувати.

Але, — можеш заперечити: «Якщо Сократа оскаржили несправедливо, то, отже, його скривдили». — Тут потрібне уточнення: може бути таке, що хтось мене скривдить, але скривдженим я не буду. Скажімо, хтось, укравши якусь річ з моєї садиби, покладе її в моєму ж домі; він украв, я ж — нічого не втратив. Хтось може стати шкідником, хоча нікому не нашкодив. Якщо, наприклад, хтось спить зі своєю жінкою так, мовби то була чужа жінка, то він перелюбець, хоч вона залишається порядною. Хтось, припустімо й таке, дав мені отруту, але, змішана з їжею, вона втратила свою силу; підсипаючи отруту, той чоловік зробив себе злочинцем, хоча шкоди не завдав. Розбійник залишиться розбійником, навіть якщо його ніж, проткнувши широку полу, не зачепить тіла. Та й кожен злочин загалом, навіть якщо не сягнув цілі, є звершеним чином, бо цього достатньо для звинувачення. Є ще й такий вид взаємозв’язку, коли одне щось може існувати без другого, але те друге — не може без першого.

Що кажу, те спробую вияснити. Можу, скажімо, перебирати ногами, але не бігти, та не можу бігти не перебираючи ногами. Перебуваючи у воді, можу не плавати, але плавати, не перебуваючи у воді, — не можу. З цього ж ряду й те, про що ведемо мову. Якщо мене скривджено, то це означає, що вчинено кривду; але якщо вчинено кривду, то це ще не означає, що мене скривджено: різне може трапитися, що відверне кривду. Як занесену для удару руку може перепинити будь-який випадок, а пущену стрілу — відхилити, так і всякі інші кривди можуть бути перехоплені на півдорозі, тож вони будуть і заподіяні, і, водночас, не отримані.


VIII


Окрім того, справедливість не може зазнавати нічого несправедливого, адже протилежності не сходяться. Кривда ж буває лише несправедливою, тому мудреця неможливо скривдити. Тож не дивуйся, що мудреця ніхто не може не тільки скривдити, а й принести йому якусь користь. Мудрецеві й не бракує нічого, що міг би отримати в дарунок. Та й що погана людина могла б дати мудрецеві? Щоб дарувати щось, потрібно спочатку мати, а що поганий може мати такого, чим міг би порадувати мудрого мужа? Отож, ніхто не може ані шкоди завдати мудрецеві, ані якусь користь йому принести — як і все божественне: ані чиєїсь допомоги не хоче, ані скривдженим бути не може. А мудрець — найближчий до божественного; в усьому, окрім смертності, він подібний до бога. Він увесь — у постійному пориві туди, де все — у мірній, згідливій течії: пливе спокійно й впорядковано, безпечно й лагідно; народжений для суспільного добра, помічний для себе й для інших, він нічого негідного не забажає, ні за чим не плакатиме — він, хто, опираючись на розум, сповнений божественного духу, ступатиме через клопітне, в постійних перемінах, людське життя. То звідки б йому чекати кривди? Не думай, однак, що мова лише про ту кривду, яка від людей: тут і фортуна безсила, бо скільки б разів вона не зіткнулася з чеснотою — ніколи їй не дорівняє.

Якщо з душевним спокоєм, незворушно сприймаємо те найстрашніше, чим може грозити нам найсуворіший закон чи найлютіший велитель, те, в чому фортуна вичерпує всю свою владу, — якщо знаємо, що смерть не є злом, отже, й не кривдою, то наскільки ж легше переноситимемо все інше: втрати й страждання, наругу й вигнання, смерть близьких, усілякі розлуки й незгоди! Навіть коли всі ті біди наринуть на мудреця водночас — не потоплять його, то що вже казати про поодинокі, які й засмутити його не годні? І якщо він незворушно сприймає кривди, які завдає йому фортуна, то наскільки спокійніше поставиться до можновладних кривдників, знаючи, що ті — лише прислужники фортуни!


IX


Усе це мудрець зносить не інакше, аніж як зимову холоднечу й вибрики неба, як гарячку й хвороби, як усі інші прикрі несподіванки. Він навіть не припускає, що хтось інший бодай у чомусь може керуватися здоровим глуздом, адже на це здатний лише мудрець. Усіма іншими людьми рядить не глузд, а хибні, лукаві думки та безладні смикання душі; мудрець усе це зараховує до чогось випадкового. Ми ж — поза шаленим крутежем тих випадковостей, що звідусіль налітають на людину.

Мудрий зважає й на те, якою поживою для кривдження є страх перед усілякими небезпеками. От, наприклад, нам чи то нашіптувача підішлють, чи висунуть несправедливі звинувачення, чи налаштують проти нас можновладців, чи наставлять інші, гідні зодітих у тогу розбійників, підступні пастки. Кривда частенько трапляється й від того, що хтось вирве комусь із рук чи то прибуток, чи довго виловлювану нагороду, чи перехопить великим трудом осягнутий спадок, чи позаздрить комусь прихильності чийогось багатого дому. Мудрець усього цього уникає, бо ні надією не живе, ані страхом{231}.

Додай і те, що кривду ніхто не сприймає незворушно: варто лиш подумати про неї, і вже людина скипає, але — не мудрець: він завжди з піднятим чолом, завжди володіє собою, завжди він у глибокому й погідному спокої. Кого ж зачіпає кривда, того вона й потрясає, й поневолює; мудрець же вільний від гніву, що спалахне від самої думки про кривду; а вільний від нього тому, що й від кривди вільний, — знає, що вона не може його торкнутися. Ось чому він такий прямий душею і просвітлений, такий піднесений у своїй постійній радості. І так уже незворушно сприймає він ті удари, що їх завдають чи то люди, чи обставини, що й саму кривду звертає собі на користь: випробовує себе й свою чесноту{232}.

А тепер, заклинаю вас, — вухом і серцем, у шанобливій мовчанці, прихиліться до завершального слова: мудрець — вільний від кривди!

Але задля його безпеки вам аж ніяк не доведеться поступитися й дещицею своєї зухвалості, хижацької жадоби, сліпої нерозсудливості й гордині: не коштом ваших пороків шукаємо для мудреця свободи — майте їх, неторкнутими, при собі. Таж не про те мова, щоб ви не мали змоги кривдити, а про те, що мудрець усі ті кривди пускатиме з вітром, а терпеливість і велич духу служитимуть йому надійним захистом. Так і на священних змаганнях не один боєць саме в такий спосіб здобув перемогу: руки супротивника попросту втомлювалися, цілячи у нездоланну терпеливість. Тож і мудрець — із того самого ряду гартованих у впертих і довгих вправах, із тих, хто готовий перетерпіти і втомити будь-який ворожий напір.


X


А тепер, раз ми вже пробігли першу частину наших роздумів, перейдімо до другої. Тут, послуговуючись частково нашими доводами, здебільшого ж спільними для всіх стоїків, доведемо, що й образа не вражає мудреця. Образа — це щось менше, ніж кривда. На образника можемо радше жалітися, аніж мстити йому, та й закони не передбачають за образу якоїсь покари.

Почуття образи випливає зі слабкої душі, яка наче зіщулюється від будь-якого не надто пристойного вчинку чи слова. От, скажімо: «Такий-то не прийняв мене, хоч інших таки прийняв». Або: «Як же зневажливо він відповів мені, прямо в очі розсміявся». А ще: «Він виділив для мене місце не посередині стола, а в самому низу{233}» та інше. Хіба не назвеш це наріканнями знудженої душі, хворобою, в яку впадають надто розніжені, розбещені щастям люди? Таким не журитиметься той, у кого поважніші клопоти. Так ось: усі ті, розслаблені надлишком дозвілля, якісь по-жіночому, від природи, нестійкі люди, коли їх оминають справжні кривди, переймаються, власне, усім тим пустим, яке вони тлумачать на свій хворобливий лад. Отож, хто так болісно сприймає кожну образу, виказує тим самим, що не бачить далі свого носа, засвідчує неповагу до себе самого. Впевнений він лише у тому, що його зневажили, і такі-ось муки — не від чогось іншого, а від ницості душі, яка сама себе принижує, упосліджує. Мудреця ж не образиш: він знає собі ціну, він певний того, що ніхто з ним не сміє надто вільно повестися, а над усім тим, що я назвав би не так душевними стражданнями, як пхиньканням, він не те що бере гору — просто не зауважує. Є, щоправда, й таке, що вражає мудреця, але — не пригноблює: тілесний біль, неміч, утрата друзів чи дітей, упадок війною опаленої вітчизни. Не перечу, що все це торкається душі мудреця, таж не кажемо, що його твердість — це твердість каменя чи заліза. Що ж бо то за чеснота, яка не відчуває того, що терпить?


XI


То що в такому разі? — А ось що: є, кажу, чимало такого, що вражає мудреця, але, відчувши рану, він перемагає її, затискує, вигоює. А до всього іншого, дрібного, він просто нечутливий; тут йому не знадобиться той гарт, який він набув у щоденному протистоянні супротивним силам, — усього того він чи то бачити не хоче, чи просто з нього сміється.

А що образи йдуть переважно від пихатих і зухвалих, які й на своє щастя кривляться, то мудрець має змогу зневажити ту бундючність і протиставити їй найвеличнішу з усіх чеснот — цілющу силу й велич свого духу. Він оминає всі ті марниці, не зважає на них, як не зважаємо на нічні видива, подоби речей{234}, де нічого справжнього, цілісного, сама лиш порожнеча. Думає й про те, що увесь інший люд зі своїх низин не може зверхньо дивитись на те, що на висотах. «Образа», contumelia, — від слова «contemptus», зневага{235}, бо ж лише зневажаючи когось, можна його в такий спосіб скривдити. Але ж нікому не до снаги зневажати більшого і кращого від себе, навіть коли він робить це зневажливо. Вдарити батька по лиці може й дитина, може й за волосся сіпати матір, може дряпати, плюватися, на очах батьків оголювати те, що треба прикривати, може й погані слова говорити, але все це ми не вважаємо образою. Чому? Бо той, хто робить усе це, ще й не знає, що таке зневага.

З цієї ж причини нас не ображають, а, навпаки, розважають гострі словечка наших рабів, що дозволяють собі кепкувати й зі своїх господарів; почавши з них, вони й далі, вже на гостях, вигострюють свою зухвалість. І що нікчемніший раб, що більшим посміховищем є сам, то більше дозволяє собі на те словесне нахабство. Дехто купує для цього найязикатіших хлоп’ят, ще й вишколює їхню безсоромність, наймаючи для цього відповідних наставників, щоб ті їхні учні майстерніше проливались усілякими непристойностями; сприймаємо ж їх не як образи, а як масні дотепи.


XII


Яке ж то безглуздя — то втішатися тим самим, то обурюватися; одне й те ж саме з уст приятеля сприймати як непристойну лайку, а з уст хлопчини-раба — як потішний жарт!

Як ми ставимося до дітей, так мудрець — до всіх людей, яких не полишає дитячість ані після зеленого, ані після сивого віку. Чи з плином часу кращими стають ті, чиї душі хворі? Хіба що хиби їхні разом з ними зростають. Від дітей вони відрізняються лише зростом та зовнішнім виглядом, в іншому ж — такі ж самі, як і ті діти, непостійні й невпевнені, так само пориваються то сюди, то туди, аби лиш якоїсь насолоди лизнути, усе чимось занепокоєні, а якщо й вгомоняться, то не від здорового глузду, а зі страху. І хай там ніхто не каже, що між дітьми й ними різниця у тому, що ті поквапні до кісточок, горіхів та різних бляшок, а ці — до золота, срібла й до міст; що ті, забавляючись, вдають із себе різних урядників, наслідують їхній одяг та ознаки — претексти, фасції, влаштовують суди, а ці — по-справжньому, з головою, віддаються тим забавам — уже на Марсовому полі{236}, на форумі, в курії; що ті, згрібаючи пісок на узбережжі, виліплюють подоби будинків, а ці, зарозумілі (он, мовляв, на що ми здатні), женуть угору, камінь при камені, високі стіни й крівлі{237} і роблять небезпечним для життя те, що винайдено для безпеки нашого тіла.

Отож і діти, й дорослі — однаково хиблять, з тією лише різницею, що в останніх ті хиби поважніші й спрямовані на інше. Тож їхні образи мудрець по праву сприймає не інакше як жарт. Час до часу, як ото дітям, він визначає покарання, добру науку для них, але не тому, що він зазнав од них кривди, а тому, що вони йому завдали її, і щоб більше цього не робили. Так і худобу смиримо батогом. Не впадаємо у гнів, коли кінь не кориться вершникові, а гнуздаємо його, щоб болем подолати його впертість. От, бачиш, ми відповіли на ще один звичний закид у наш бік: «Чому мудрець, дарма що його ні кривди не беруть, ані образи, карає тих, хто їх завдає?» — Тому, що не за себе мстить, а їх виправляє.


XIII


Ти от не віриш, що мудрець може бути настільки твердої вдачі. Але ж таку саму твердість ти можеш спостерігати і в багатьох інших людей; не та лише причина тієї твердості. Який лікар, скажи мені, буде сердитися на хворого з гострим виявом божевілля? Хто звинувачуватиме за маячню й лихослів’я хворого на лихоманку, якому не дозволяють пити холодну воду? Мудрець до всіх людей ставиться так, як лікар — до хворих: той, оглядаючи їх, не бридиться ні сороміцьких місць торкатися, якщо того вимагає лікування, ні не гидує приглянутися до калу чи сечі, ані не зважає на грубі лайки охоплених лихоманкою. Він знає, що всі ті, хто гордовито ступає у своїх облямованих пурпуром тогах{238}, з виду здорові й квітучі, насправді — хворі, тож і дивиться на них не інакше, аніж дивився б на хворих, яким властива нестриманість. Тому-то й не ображається, коли ті у своїй хворобі дозволять собі нахабніше повестися з лікарем: як до почесних звань урядовців він байдужий, так само — й до нечемної поведінки хворих.

Як не запишається, коли його заповажає хтось із вуличників, як не образиться, коли йому не відповість на вітання якийсь останній простолюдин, — так само й не буде чванитися тим, коли його навперебій вихвалятимуть багачі, адже знає, що вони нічим не відрізняються від нуждарів, та навіть нужденніші від них, бо тим мало що потрібно, а цим — багато. Не засмутиться й тим, якщо володар Персії чи повелитель Азії Аттал{239}, коли він вітатиме їх, пройдуть, гордовиті й мовчазні, не вдостоївши його й поглядом. Знає ж бо й те, що вони гідні не більшої заздрості, аніж той із рабів, кому в багатолюдній челяді поручена опіка над хворими й навіженими.

А й справді, чи обурюватимусь, що не вельми ввічливим до мене був хтось із тих, хто біля храму Кастора, день при дні, то купує, то збуває негодящих рабів; хтось із тих, хто вже й сам задихається серед тієї гидкої сутолоки? Гадаю, що ні. Що ж бо доброго може бути у того, під чиєю рукою — лише погане?

Отож мудрецеві аж ніяк не залежить на чемності чи нечемності хай таких-от людей, хай і володарів. — Маєш під собою і парфян, і мідійців, і бактрійців, радше тримаєш їх — силою страху, постійною напругою лука; тримаєш їх — найлютіших своїх ворогів, найзрадливіших, спраглих щораз нової влади. Жодна образа, як бачиш, не торкнеться мудреця. Всі люди, знаємо, різні, але, з погляду мудреця, вони однакові, бо їх зрівнює спільна для всіх глупота. І якби мудрець бодай раз опустився до того, щоб болісно сприйняти образу чи кривду, то вже не міг би повернутися до звичного спокою. А спокій — це лиш мудрецеві властиве благо. Тож він не дозволить собі мститися за якусь образу, бо тим самим зробив би честь образникові: чия образа нас засмучує, того похвала, неминуче, — звеселятиме.


XIV


Дехто аж так звихнувся розумом, що вважає, начебто й жінка може нас образити. Та хай які в неї статки, хай скільки носильників, хай якої ваги сережки в її вухах, хай яке просторе під нею крісло, — вона залишиться нетямущою, неотесаною, невситною у своїх жаданнях істотою, аж поки її не виведе з того стану спрямована до знань пильна, кропітка праця. А є ще й такі, що скаржаться, начебто їх навмисно штурхнув стрижій, образив нечемний сторож при дверях, надто зухвало повівся номенклатор{240} чи непривітним був упорядник спальні. О, якого ж то сміху все це гідне! Як же то солодко душі, коли вона з-між веремії чужого блуду споглядає ясність свого спокою{241}!

— То що, мудрецеві не доступитись і до дверей, коли їх сторожить неотесаний грубіян?

— Чому ж ні? Якщо його квапитиме пильна справа, то вже спробує доступитися, хто б не стояв при дверях, зм’якшивши його чимось, як ото пса кісткою; не вважатиме для себе ганьбою навіть дещо розтратитись, аби лиш переступити поріг, — пам’ятатиме, що й на деяких мостах платять за перехід — дасть у руку й тому, хай там який він, хто й за відвідини побирає плату, адже знає, що все продажне купують за гроші. Треба мати якусь дуже підленьку душу, щоб тішитися тим, що зі сторожем повівся зверхньо, що тростку зламав об його спину чи вимагав від господаря, щоб той велів відшмагати зухвальця. Вступаючи з кимось у суперечку, ми прирівнюємо себе до суперника й нічим од нього не різнитимемося, навіть допнувши свого.

— А як поведеться мудрець, коли отримає доброго стусана?

— А як повівся Катон, коли його вдарили по щоці? Не скипів, не мстився кривдникові, навіть не вибачив йому — сказав, що нічого й не було. Великий духом є не так той, хто вибачає, як той, хто загалом не зважає на кривду. Втім, годі про це. Хто ж бо не знає, що оцінка людей, добре щось чи погане, ніколи не збігається з оцінкою мудреця? Йому байдуже, що в очах людей є ганебним чи жалюгідним, він не ступає услід за всіма: як зорі рухаються у протилежному до небесної сфери напрямі, так і він — усупереч думці загалу{242}.


XV


Тож годі вже запитувати: «То як це розуміти? Мудрець не вважатиме кривдою, якщо його поб’ють чи вирвуть йому око? Не буде для нього образою, якщо його гнатимуть, осипаючи брудною лайкою, через увесь форум? Якщо на царській гостині йому велять прилягти десь під столом або їсти з рабами, призначеними для найбруднішої роботи? Якщо його змусять терпіти все те, що лише можна вигадати найганебнішого для приниження вільної людини?»

— Можна йти далі, примножуючи і число, й силу тих випробувань, та всі вони будуть однакової природи. Якщо мудреця не зачепить мале — не зачепить і велике; не торкне щось одне — не торкне й сотня іншого.

Річ у тім, що, уявляючи собі велич його духу ви послуговуєтеся міркою вашої слабкості: знаючи, що самі спроможні стерпіти, дещо далі посуваєте межу його терпеливості. Забуваєте, що завдяки своїй чесноті — він уже в іншій частині всесвіту й нічого спільного з вами не має{243}. Так ось: хай якими нестерпними були б нещастя, хай як жахали б вони і зір наш, і слух, та коли зваляться на нього чи поодинці, чи всі нараз — він вистоїть. Отож, хто думає, що одне щось мудрецеві до снаги, а щось інше, мовляв, понад його сили, накреслюючи тим самим якісь межі величі духу, той — хибно думає. Фортуна, якщо ми її не повністю подолали, — подолає нас.

Але не думай, що ця твердість — лиш у стоїків. Ось що каже Епікур, — хоч ви й вважаєте його покровителем вашої бездіяльності{244}, маєте за такого, хто спонукає лише до розніженості й лінивства, отже, до насолод, — ось що він каже: «Фортуна рідко здатна втрутитись у справи мудреця».

Проголосив майже те, що засвідчує справжнього мужа. Хочеш висловитися мужніше й загалом не дозволити їй втручатися? То ось тобі дім мудреця: він не просторий, він без оздоб, у ньому не галасливо, ніякої тут обстави, при дверях — жодних тобі сторожів, що ласим оком (скільки з кого взяти) приглядаються до юрби відвідувачів; але фортуна ніколи не ступить за той низький, без сторожа, поріг, бо знає: не для неї те місце, де їй ніщо не належить. І якщо й Епікур, який, хоч і годив тілу, все-таки піднявся над кривдою, то чому ж то наша вимога мала б видаватися неймовірною, такою, що виходить за можливості людської природи? Епікур стверджує, що мудрець спокійно витримує кривди, ми ж переконані, що вони для нього загалом не існують.


XVI


То що тут такого, що відбігає від природи? Ми ж не заперечуємо, що зазнавати побоїв, хльостів, позбутися якоїсь частини тіла — не вельми приємно, заперечуємо лише те, що це кривдно. Відкидаємо не біль, що супроводить усі ці речі, а саму лише назву — «кривда», бо раз ми скривджені, тож і в чесноті своїй ущерблені. Ми ще приглянемося, хто з нас правдивіше розмірковує про все інше, а от щодо кривди, то у нас з Епікуром немає розбіжностей: нею треба знехтувати. Запитаєш, яка все-таки різниця між ним і нами? А така, якою вона буває між двома найхоробрішими гладіаторами: один затискує рану рукою, але твердо стоїть на ногах, а другий, повернувшись обличчям до розгуканого люду, дає знак, що нічого, мовляв, не сталося, що не треба втручатися{245}. Тож не думай, що між нами — значна різниця. Того, про що тут мова, що є таким важливим для нас, пильнують і вони — закликають не зважати на кривди й на те, що я назвав би їхніми тінями чи подобами, — образами; нехтувати ними повинен не лише мудрець, а й загалом людина здорового глузду, що могла б собі сказати так: «То я заслужив на те, що трапилося, чи ні? Якщо заслужив, то це не образа, а справедлива думка про мене; якщо ж не заслужив, то хай червоніє той, хто вчинив цю несправедливість».

А й справді, що воно таке, те, що називаємо образою? Хтось, скажімо, посміявся з моєї лисини чи хвороби очей, з моїх тонких ніг чи низького зросту. То яка тут образа, почути те, що є очевидним? Сміємося з чогось у присутності якоїсь однієї людини, а коли більше люду, то обурюємося; іншим не дозволяємо й натякнути на те, що самі ж про себе звикли говорити; поміркований жарт звеселяє, а тільки-но перейде міру — скипаємо.


XVII


Хрісіпп{246} згадує, як то колись один чоловік аж спаленів од гніву, коли інший хтось назвав його вихолощеним морським бараном{247}. У сенаті ж, бачили ми, розплакався Корнелій Фід, зять Овідія Назона, коли Корбулон{248} назвав його общипаним страусом; на все інше лихослів’я, що вражало його звичаї і псувало йому кров, він і бровою не повів, а від такої-от ляпнутої дурниці — розридався. Ось як слабне душа, коли втрачаємо розум! Що ж тут образливого, коли хтось наслідує чи то нашу мову, чи ходу, виказуючи хиби нашого тіла чи язика? Начебто у наслідувача вони очевидніші, аніж у того, кого він наслідує! Декого аж пересмикує, коли заводять мову про старість, сивий волос і про таке інше, чого всяк вимолює собі у богів. А ще комусь ненависна й згадка про вбогість, якою йому докоряють, хоча докору заслуговує саме той, хто її приховує.

Врешті, щоб не дати поживи язикатим, охочим до гострого слівця, випереди їх — сам із себе посмійся.

Ватіній{249}, сказати б, для того й вроджений, щоб бути постійною причиною насмішки й відрази для інших, сам був, кажуть, їдким на слово сміхуном — залюбки самого себе брав на сміх: себе ж дразнив то своїми подагричними ногами, то короткою, наче підрізаною, шиєю. Все робив для того, щоб на ньому не вигострювали своїх язиків його в’їдливі неприятелі, а було їх не менше, аніж хвороб; передусім — Ціцерон. І якщо на таке здобувся той, хто, загартувавши свій язик добірними лайками, вже й забув, що таке сором, то чому б на таке не мав спромогтись і той, хто дечого вже осягнув, віддаючись вільним наукам і плеканню мудрості?

Зваж і на те, що тут є щось і від помсти: позбавиш насолоди того, хто вже смакував її, задумуючи тебе образити. Ти ж чув, як то іноді кажуть: «От біда! Він так і не втямив нічого!» Адже вся суть образи — в обуренні того, на кого вона спрямована. Та, врешті-решт, той насмішник таки наскочить колись на такого, хто і його переплюне язикатістю, — тоді мимоволі й за тебе помститься.


XVIII


Гай Цезар{250}, окрім численних своїх пороків, отримував, кажуть, неймовірну насолоду від того, що постійно когось ображав; у кожного підмічав щось таке, з чого б міг посміятися, хоч сам був на диво вдячним матеріалом для насмішок, варто було лиш поглянути: така вже моторошна блідість, що є ознакою божевілля; така вже дикість у глибоко посаджених під старечим лобом очах; така вже безформна, з уцілілими то тут, то там волосинами лиса голова; додай до цього наче щетиною порослу шию, худющі ноги й велетенські стопи. Годі й перерахувати, якими образами він осипав своїх батьків і дідів та й загалом увесь люд, до якого б не належав стану. Зупинюсь, однак, лише на тих випадках, які й призвели до його загибелі.

Чи не найближчим його приятелем був Валерій Азіатик{251}, чоловік доволі гордий, аж ніяк не байдужий до образ. І ось під час велелюдної гостини Гай Цезар починає, і то на все горло, дорікати йому тим, що його дружина не надто вправна в ліжку. Боги праведні! То таке мужеві слухати? То таке принцепсу знати? До чого ж то має дійти розпуста, щоб сам принцепс розводився про свій перелюб і про свій несмак, не кажу вже перед консуляром, не кажу перед другом — перед мужем!

А ось як було з Хереєю{252}, військовим трибуном: його твердій руці геть не відповідав тонкий, млявий голос, що міг у будь-кого викликати деякі підозри. Щоразу, коли він запитував Гая, яким буде нове гасло, той називав то Венеру, то Пріапа — не пропускав нагоди поглумитися над воякою, мов над якимсь м’якотілим розпусником; сам же при цьому так і світився в золочених одіяннях, у браслетах, сандалях. Так-от він змусив Херею радше за зброю братися, аніж запитувати про гасло. Той же Херея першим серед змовників заніс меча, махом перерубавши імператорові шию. Потім уже звідусіль посипались удари мечів — усяк мстив за особисті й загальні образи, а все-таки першим був той муж, який не виглядав мужнім.

До речі, цей же Гай мало що не все вважав образами для себе, і (так буває) як не здатний був їх переносити, так і спраглий — завдавати їх. Він, наприклад, розгнівався, коли Геренній Макр, вітаючись, назвав його Гаєм, а пріміпілярія{253} таки покарав, коли той назвав його Калігулою: народився ж він у таборі, тому вояки й назвали його, вихованця легіонів, Калігулою — звичним для них, наче рідним, іменем{254}. Та коли, вже в дорослому віці, він став на котурни{255}, то звисока глянув і на те своє прізвисько, сприймаючи його як образу для себе.

Отож, якщо у своїй вибачливості ми знехтуємо помстою, то можемо втішити себе тим, що колись таки знайдеться той, хто покарає нашого зухвалого й пихатого кривдника, адже це ті пороки, що ніколи не вичерпуються лише на одній якійсь людині й на одній лиш образі.

Але звернімося до тих, хто має служити нам високим зразком терпеливості. Скажімо, — до Сократа, який без тіні невдоволення сприймав усі звернені проти нього їдкі насмішки у комедіях{256}, що їх видавали й ставили в театрі; сміявся там не менше, аніж тоді, коли Ксантиппа хлюпнула на нього помиями. Антисфенові{257} докоряли тим, що його мати — варварка, з Фракії; він же відповідав, що й матір богів — з Іди.


XIX


Ніколи не варто вплутуватись у суперечки та бійки, краще забиратися геть, і хай би там що витворяв дурень (а ніхто, окрім дурня, й не чинитиме тобі зла), — просто не зважати. Хай славить нас люд, хай неславить — будьмо рівно незворушні: не тішмося першим, не журімося другим. Інакше, остерігаючись образ або вражені ними, запустимо важливі справи, занедбаємо суспільні й особисті обов’язки й навіть щось рятівне, коли по-жіночому будемо клопотатися тим, щоб не почути чогось немилого нашій душі. Буває, гніваючись на когось із можновладців, ми приховуємо те почуття показовою вільністю, свободою своєї поведінки. Одначе свобода — не в тому, що ми нічого не терпимо. Ні. Свобода — в тому, щоб піднятися духом над усіма кривдами; щоб усі радощі знаходити в самому собі; щоб увільнитися від усього зовнішнього, — інакше все своє життя тремтітимемо перед чиїмось язиком, чиїмось сміхом.

А що немає такого, хто б не здатний був на образу, то боятися доводилося б загалом усіх. Але мудрець і той, хто щойно стає на стежку до мудрості, обиратимуть для захисту різні засоби. Той, хто ще не сягнув досконалості, хто все ще зважає на думку загалу, повинен розуміти, що він неминуче обертатиметься серед образ і кривд. Що б нам не траплялось, якщо передбачуємо ті пригоди, то й переносимо їх легше. Що благородніший хтось, що видатніший, майновитіший, то більшу мужність повинен виявляти в житті{258}. Хай пам’ятає: у кого високе військове звання, той має стояти у перших рядах. Хай усі кривди, лайки, наруги й інші безчестя сприймає як ворожі окрики, як пущені звіддаля стріли й каміння, що просвистують без шкоди біля шоломів; на образи ж хай дивиться як на удари, що влучають то у щит, то у груди, і хай приймає їх, не сміючи не те що зрушитись, а й здригнутися. І навіть якщо ворог натискатиме, якщо нестерпним ставатиме його напір, то однак відступати — ганебно: не здавай місця, яке тобі визначила природа{259}. Запитаєш мене, що це за місце? Місце мужа.

У мудреця — інші, радше протилежні засоби, адже ви — ще в бою, а він — уже по перемозі. Не будьте ворогами своєму ж таки добру, і, поки змагаєте до правди, плекайте в душах надію на успіх. З любов’ю сприймайте корисні настанови, підсилюйте їх власними думками й молитвою. Мусить же бути хтось нездоланний, хтось такий, кому нічого не може заподіяти фортуна, — ось що конче потрібно для держави роду людського!

Коментарі

Перекладено за виданнями: Oeuvres completes de Seneque / Sous la direction de M. Nisard. —Paris, 1838; Lucio Anneo Seneca. Dialoghi. — Milano: Fabbri editori, 2004.

(Коментарі, які у паперовому виданні складають суцільний перелік, у цій електронній версії віднесено до відповідних місць у тексті. — Прим. верстальника.)

Інформація видавця

ББК Ю3(0)323-231.3Сенека-065

УДК 821.1(37)

С 31


Сенека Луцій Анней

С 31 Діалоги / Луцій Анней Сенека; пер. з лат. Андрій Содомора. — Львів: Апріорі, 2016. — 320 с.

ISBN 978-617-629-310-1


© Содомора А., переклад, 2016

© Обкладинка Крістєва Н., 2016

© Видавництво «Апріорі», 2016

ISBN 978-617-629-310-1


З м і с т

Сила духу та ясність душі. Юрій Николишин …3

На гребені збігаючого часу. Андрій Содомора …7


ПРО КОРОТКОЧАСНІСТЬ ЖИТТЯ …78

ПРО ЩАСЛИВЕ ЖИТТЯ …123

ПРО СПОКІЙ ДУШІ …173

ПРО ДОЗВІЛЛЯ …224

ПРО СТІЙКІСТЬ МУДРЕЦЯ …238


КОМЕНТАРІ. Андрій Содомора

     Про короткочасність життя …275

     Про щасливе життя …288

     Про спокій душі …297

     Про дозвілля …307

     Про стійкість мудреця …309


Хто ми

Ми — українське книжкове видавництво, засноване в серпні 2002 року у Львові. На сьогоднішній день ми працюємо майже у всіх сегментах українського книжкового ринку і видаємо: художню літературу, науково-популярну, етнографічну, дитячу, краєзнавчу, мистецьку, довідкову, та релігійну літературу.

Зараз ви тримаєте в руках одну з наших книг, яку ми створювали для того, щоб здивувати та зацікавити Вас. Ми дбаємо про задоволення найвимогливіших читацьких смаків. Будьте разом з нами!

Видавництво «Апріорі».

Мистецтво слова, втілене у книзі.


Сенека Луцій Анней

С 31 Діалоги / Луцій Анней Сенека ; пер. з лат. Андрій Содомора. — Львів: Апріорі, 2016. — 320 с.

ISBN 978-617-629-310-1


ББК К)3(0)323-231.3Сенека-065

ISBN 978-617-629-310-1

Науково-популярне видання

Луцій Анней Сенека

ДІАЛОГИ

Переклав з латинської

Андрій Содомора


Видавець Юрій Николишин

Заступник директора Святослав Шот

Обкладинка Наталя Крістєва

Редактор Тетяна Хоменко

Технічний редактор Надія Стахур

Відповідальний за випуск Валентина Хомів


Свідоцтво держреєстру: серія ДК № 3684 від 27.01.2010 р.

Підписано до друку 11.03.2016 р. Формат 70x100/32.

Папір офс. Друк офсетн. Гарнітура РТ Serif.

Умовн. друк. арк. 12,9. Умовн. фарбовідб. 13,5.

Обл.-вид. арк. 11,8. Наклад 1000 прим.


ПП «Видавництво «Апріорі»

79000, м. Львів, вул. Сковороди, 4

тел./факс (032) 235-62-18, моб. 095-64-54-255, 067-314-05-10.

Для листування: 79000, м. Львів, а/с 242,

e-mail: apriori.knyga@gmail.com, www.apriori.lviv.ua

Примітки до електронної версії

Перелік помилок набору, виявлених та виправлених верстальником

С. 42: <…> (Горацієве «Sapere aude!», зважся бути [розумнним] => розумним, стало гаслом Просвітницької доби) <…>

С. 279: Про розбещеність деградованих верств римського [суспільста] => суспільства за часів Імперії, про небувале, що переходило будь-які межі, догоджання шлунку на постійних гостинах <…>

С. 310: Згідно з міфом, він брав участь у боротьбі титанів проти Зевса; за кару, змушений вічно тримати на [плеча] => плечах небосхил.

Примітки

1

Римська цифра тут і далі означає номер листа, діалога, наступна, арабська, у «Листах» — параграф. Прийняті скорочення: «Моральні листи до Луцілія» — Листи; «Про короткочасність життя» — Коротк.; «Про щасливе життя» — Щасл.; «Про спокій душі» — Спок.; «Про дозвілля» — Дозв.; «Про стійкість мудреця» — Стійк.

2

Про людину — коваля своєї долі — говорив римський державний діяч Аппій Клавдій Сліпий (IV—III ст. до н. е.).

3

Грец. stoa — колона, стояк; в Атенах, в опертому на колонах, розмальованому Полігнотом портику викладав філософ Зенон, через те його послідовників називали стоїками.

4

Див. Листи, CVII, 11.

5

Спечний… Пес. — Сіріус (у сузір’ї Великого Пса); з його появою, всередині літа, наступала особливо спекотна пора.

6

Див.: Рогович М., Кирик Д. Філософія Арістотеля на Україні (XIV — перша половина XVIII ст.) // Філософська думка. — 1978. — № 6. — С. 97.

7

Див.: Studia nad arianizmem. — Warszawa, 1959; Ziomek J. Renesans. — Warszawa, 1973. — S. 129—197; Паславський I. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій третині XVII ст. — К., 1984.

8

Див.: Захара И. Философское наследие Сенеки в Киево-Могилянской академии. Отечественная философская мысль XI—XVIII вв. и греческая культура. — К., 1991.

9

Рогович М. Теоретичні джерела філософії Григорія Сковороди: методичні рекомендації для студентів. — Львів, 1993. — С. 12.

10

Згадаймо улюблений зразок мужності для стоїків — Муція Сцеволу, який, спокійно дивлячись ворогові в вічі, сам поклав правицю на жарівню, що була приготована йому для тортур.

11

Цікаво, одначе, що в наш час саме німецький автор видав містку монографію про Сенеку в Іспанії: Blüher К. A. Seneca in Spanien. — Bern u. München, 1969. Не менш цікавою і потрібного нині була б книжка «Сенека в Україні».

12

Рукописи перекладів І. Огоновського зберігаються в Центральному державному історичному архіві України у Львові (ф. 309, оп. 1, спр. 1844).

Коментарі

1

Сенека адресує свій діалог Павліну, який на той час відповідав за постачання продуктів у державі, за їхню кількість, якість, транспортування, зберігання і розподіл, — був префектом аннони (Аннона — богиня врожаю; звідси — аннона: річний врожай, збір продукції, переважно сільськогосподарської, хлібної); цю посаду міг займати римський громадянин, який належав до стану вершників і попередньо був прокуратором якоїсь із провінцій. Із виконанням обов’язків префекта аннони пов’язаний один із найвідоміших латинських афоризмів: Navigare necesse est, vivere non est necesse (плисти — конечне; жити — не конче). Так, за словами Плутарха, сказав Помпей, якому сенат надав надзвичайні повноваження для доставки хліба в Рим. Коли завантажені судна готувались відчалити від берегів Сицилії, що була важливою житницею Риму, здійнялася буря, плисти було небезпечно. Тоді-то, першим піднявшись на судно, Помпей і виголосив ті знамениті слова.

2

Природа не злоблива (maligna), навпаки, — зичлива (benigna) для людей, а що життя коротке, то це не вина природи, а людини, яка погано розпоряджається життям, отже, — часом; звідси й традиційні «нарікальні» епітети часу: «швидкоплинний, перелітний, заздрісний, злобливий тощо».

3

Мова про Гіппократа, знаменитого грецького лікаря (V—IV ст. до н. е.). Він, однак, не нарікає на короткочасність життя загалом, а лише зауважує, що воно надто коротке для того, щоб набути знань, потрібних для оволодіння обраним ремеслом (мистецтвом); у доланні цього парадоксу (неможливо, але треба) — запорука руху вперед, поступу.

4

вступив у суперечку із природою… — отже — з богом: філософи-стоїки ототожнювали природу з богом, світовим розумом, що подбав про найкращий лад у всьому світі. Ціцерон у «Тускуланських бесідах» (3, 69) приписує цю думку Теофрастові, учневі Арістотеля.

5

добре ним розпорядитися. — Оригінальне collocaretur (досл. вмістити) — з фінансової термінології, до якої часто звертаються римські письменники: життя, яке ми отримали, — наче певна сума грошей, які треба вдало вкласти, щоб вони пішли нам на користь, дали прибуток, а не були розтрачені.

6

В оригіналі протиставлено два дієслова: inellegereрозуміти і sentireвідчувати: потрібно розуміти, що втрата часу непоправна (irreparabile tempus), щоб потім, озирнувшись, не відчувати жалю за втраченим. Отож, перебіг часу, зникомість усього, що в часі, сприймаємо серцем. Знамените поетичне резюме цих думок у Вергілієвій «Енеїді»: «Сльози — в природі речей, і що смертне — торкається серця» (1, 462).

7

у добровільному рабстві… — В «Листах до Луцілія» ця думка звучить афористично: «Найганебніше рабство — добровільне рабство».

8

от ними й кидає то туди, то сюди… Як мореплавець повинен мати певний орієнтир (мету, ціль) своєї подорожі, так і людина — в житті. Про це часто І. Франко, якому імпонували засади стоїчної філософії (див. передмову, с. 39).

9

найвеличнішому з поетів. — Цей вислів, вважають коментатори, належить грецькому комедіографові Менандру (фрагм. 340), хоча «найвеличнішим із поетів» Сенека називає зазвичай Гомера або Вергілія (у них такого вислову немає).

10

натовпи клієнтів. — Залежні від заможних покровителів («патронів») клієнти, що складали переважний відсоток міського плебсу, щоранку юрмами поспішали скласти вітання (salutationes) своєму патронові.

11

Імператор Август (63 р. до н. е. — 14 р. н. е.), до 44 р. до н. е. — Гай Октавій; як син «причисленого до лику богів Цезаря» (був усиновлений Гаєм Юлієм Цезарем) отримував божественні почесті. Про згадувані далі діяння Августа, його змагання з внутрішніми та зовнішніми ворогами, з-поміж давніх авторів розповідає історик Саллюстій у своїх «Життєписах дванадцяти Цезарів», а також сам Август у т. зв. «Monumentum Ancyranum» («Анкарський пам’ятник»), що є звітом імператора про його діяльність від початку політичної кар’єри; документ відомий також під назвою «Res gestae divi Augusti» («Діяння божественного Августа»).

12

Дочка Августа — Юлія, що від першого шлюбу, зі Скрібонією (з Лівією дітей не мав), славилася легковажною поведінкою; проводячи політику морального очищення суспільства, зокрема, видаючи закони, що передбачали кару за перелюб, батько змушений був вислати дочку на вигнання.

13

грізної жінки… Тобто Клеопатри VII Єгипетської (69—30 р. до н. е.), яка підтримувала Антонія у його боротьбі за владу з Октавіаном. Після поразки при Акції (31 р.) вона, як і Антоній, покінчила з собою, приклавши до грудей отруйну змію; про це, зокрема, Горацій у своїй оді (І, 37).

14

Чотири найвідоміші промови Ціцерона, виголошені за його консульства, — проти Катіліни (Orationes in Catilinam); організуючи змову популярів з метою захоплення влади, Катіліна планував скасувати борги й провести аграрну реформу, чим схилив на свій бік міську бідноту.

15

Лівій Друз Молодший Марк, народний трибун (91 р. до н. е.), противник правлячої сенаторської олігархії, син однойменного противника Гая Гракха — Лівія Друза Старшого; у своїх законопроектах він керувався насамперед інтересами держави; пропонував, зокрема, надати права громадянства римським союзникам та скасувати вершницькі суди.

16

Претекста — обшита широкою пурпурною облямівкою тога, яку носили жерці, магістрати, а також, до шістнадцятирічного віку, сини римських громадян.

17

Один із епітетів часу, «непоправний» (inreparabile), — у відомому вірші з Вергілієвих «Георгік» (III, 284): «Sed fugit interea, fugit inreparabile tempus» (хутко, однак, лине час, лине мить, — її не поправиш).

18

У «Листах до Луцілія» Сенека називає таких «людьми, зайнятими між олією і вином» (homines inter oleum et vinum occupati), тобто між фізичними вправами і вином; «зайнятий», латиною — «occupatus», окупований: людина покликана визволитися з тієї «окупації», в яку вона або добровільно загнала себе, або світ її «окупував». Перше, до чого Сенека закликає Луцілія, загалом людину, — це, власне, до визволення, до виборювання себе — для самого себе: «Vindica te tibi…»

19

Про розбещеність деградованих верств римського суспільства за часів Імперії, про небувале, що переходило будь-які межі, догоджання шлунку на постійних гостинах (convivia) залюбки писали римські сатирики — Горацій, Ювенал, Петроній (його знаменитий роман «Сатирикон») та ін.

20

Вільні науки (artes liberates, disciplinae liberates), тобто поетика, риторика, історія, граматика, філософія).

21

Людські хиби, лат. — humani errores; «error», подібно до нашого «блуд», — це і «помилка», і «блукання манівцями». «Erranti viam monstra», у Сенеки, — «вказати дорогу заблукалому», що є і християнською чеснотою.

22

не залишив необробленим… — Людина, як порядний господар, покликана доглядати свою життєву ниву, очищати її від бур’яну; у Г. Кочура: «Мої рядки і я навколо сам…».

23

Фасції — символ влади: пучок прутів і встромлена в них сокира; несли їх ліктори, супроводжуючи вищих урядових осіб (магістратів); претора супроводжувало шість лікторів, консула — дванадцять, імператора — двадцять чотири.

24

Ігри — влаштування публічних ігор (змагань, видовищ, вистав) було компетенцією відповідних урядників; що пишнішими були ігри, то більшу популярність для себе здобував їх організатор.

25

Бачення у кожному окремому дні мовби моделі цілісного, довершеного життя — чи не найвиразніший акцент у трактуванні стоїками теми часу (пор. у Божественній Літургії: «Дня всього звершеного, святого, мирного й безгрішного у Господа просім»).

26

Сенека використовує вживану ще Лукрецієм метафору: як із гостини впору має відійти ситий гість (conviva satur), так і з життя — кожен, задоволений («contentus» означає також наповнений) вділеним йому життєвим часом; «сповнений своїх днів» — поширений і в Біблії вислів.

27

У «Листах до Луцілія» ця думка звучить афоризмом: «Vivere et esse non est idem» (жити й бути — не одне й те саме); Сенека (як згодом Декарт) за кожної нагоди зазначає: мусимо уточнювати значення слів, інакше не дійдемо розуміння.

28

Обнімати коліна — тобто благати, просити у когось ласки (див.: Carl Sittl. Die Gebärden Griechen und Romer, Leipzig, 1890).

29

Алкеста в однойменній трагедії Еврипіда віддає своє життя, щоб міг жити її муж. У Плавта («Осли», 608—610): «За що ж, мене, безвинну, віддаєш ти смерті? — Це я… тебе? Якщо б ти дійсно мала вмерти, — своє життя б віддав я, до твого додавши».

30

Тебе — тобі ж не поверне. — Як у Горація: сільська садиба повертає його — йому самому (Послання, І, 14, 1); у цих роздумах відчувається настрій вкрай песимістичної, виконаної в ключі слова «frustra», дарма, Горацієвої оди до Постума (II, 14).

31

Наводячи рядок із Вергілієвих «Георгік» (III, 66), Сенека все-таки перебуває тут під більшим впливом образів і думок Горацієвої оди до Левконої (1, 11).

32

Ця думка — в афоризмі Публілія Сіра: «Comes facundus in via pro vehiculo est» (охочий до бесіди попутник — то наче візок у дорозі).

33

Гай Папірій Фабіан — представник неопіфагорейської школи Квінта Секстія; пропагував дієву, що у способі життя, а не лише у словах, практичну філософію. …йти грудьми, напролом… — У мужніх інтонаціях Сенеки, загалом стоїків, виразно вчувається голос Архілоха з Паросу (VII ст. до н. е.), першого великого лірика і першої яскравої особистості: «Гей же, духу мій стражденний, битий лихом звідусіль — / Стрепенись, не піддавайся! Проти бід грудьми іди/ Мужньо! З ворогом зітнися ти у ближньому бою. / Не схитнися! Переможеш — привселюдно не втішайсь; / Переможуть — ницьма дома ти у розпач не впадай. / Вмій у радощах радіти, в тузі — й потужити вмій, / Та не надто: перемінну пізнавай життя ходу», — наче емоційне резюме стоїчних засад.

34

Алюзія до міфа про Данаїд, які були приречені в підземному царстві вічно наповнювати водою бездонну бочку.

35

Концепція часу у стоїків знайде свій відголос у роздумах св. Августина в одинадцятій книзі його «Сповідей».

36

Далеке від клопітних занять (procul ab omni negotio)… — Сенека майже дослівно повторює перший рядок другого епода Горація: «Beatus ille qui procul negotiis…» (блажен, хто одаль від занять докучливих).

37

Базиліка — громадська будівля у Римі, центр усіляких торговельних операцій.

38

Вбитий у землю спис був знаком завершення торгової справи; «vendere sub hasta» — продати з молотка.

39

Заможні римляни часів Імперії хизувалися своїми колекціями старовинних мистецьких виробів, найціннішими з-поміж яких були вироби з Коринта: вази, бронзові статуї тощо.

40

Мім (з грец. наслідування) — своєрідна пантоміма, жанр блазенської комедії; веде початок від народних вистав, що поєднували в собі жести, танець і слово.

41

Дозвільним, отже, є той, хто хоче і вміє бути з собою, чиє дозвілля — з книгами; без них воно — «смерть, гробівець для живої людини», іншими словами: «Vivere est cogitare» (жити — значить мислити).

42

Гра в камінці — досл. latrunculi (воячки, або розбійнички), щось на зразок шахів чи шашок. …смажитись на сонці. — У такий спосіб римляни виводили з тіла надлишок рідин, що, на їхню думку, спричиняли захворювання.

43

Свої думки щодо філологічної освіти Сенека викладає у 88 листі до Луцілія. З модного на той час зацікавлення різними дрібницями глузують римські сатирики, зокрема, Горацій (Сат. II, 3, 21 і наст.), Ювенал (VII, 233—236) та ін. Про такі зацікавлення імператора Тіберія читаємо у Светонія («Життєписи дванадцяти цезарів», Тіберій, 70).

44

Дуілій — Гай Дуілій, консул 260 р. до н. е., переміг карфагенян у морській битві при Мілах (260 р.) під час Першої Пунічної війни.

45

Курій Дентат — консул 260 р. до н. е., переможець Пірра; був зразком римської мужності.

46

Клавдій — Аппій Клавдій Кавдекс, консул 264 р. до н. е., переконав римлян ще до Першої Пунічної війни в потребі мати свої військові кораблі.

47

Валерій Корвін, консул 263 р. до н. е., прогнав карфагенян з Месани (нині Месіна), що на Сицилії.

48

Луцій Корнелій Сулла — військовий і політичний діяч, диктатор (138—78 рр. до н. е.); влаштовував ігри (93 р.), перебуваючи на посаді претора.

49

Бокх — мавританський володар, тесть нумідійського царя Югурти, який воював проти Риму; Бокх, перейшовши на бік римлян і видавши Югурту Суллі, уклав з Римом договір про дружбу (105 р. до н. е.).

50

Помпей — Гней Помпей, з нагоди відкриття нового театру, влаштував у 56 р. до н. е. особливо жорстокі ігри, що засвідчує, зокрема, Ціцерон у своїх листах («Epistulae ad familiares», 7, 1, 3).

51

по якомусь часі. — Мова про війну Помпея проти Цезаря (49—48 рр. до н. е.). Прізвисько Помпея — Magnus (Великий). Після поразки при Фарсалі (48 р. до н. е.) втік до Єгипту, де й був підступно вбитий.

52

Авентин — один із семи пагорбів Рима. Тут, за міською межею, відстоюючи свої права у суперечках з патриціями, двічі (494, 449 рр. до н. е.) збирався міський плебс.

53

Наш Фабіан — див. прим. 33.

54

Сенека називає представників різних філософських шкіл: Сократ — діалектик, Карнеад — скептик, Епікур — проповідник незворушного спокою — атараксії; «сувора й мужня мудрість стоїків»; безкомпромісність кініків.

55

Мова про номенклатора, раба, чиїм обов’язком було знати й за потреби шепнути на вухо господареві імена клієнтів (див. прим. 10), домашніх рабів, загалом жителів міста, а також оголошувати назви страв, що їх подавали до обіду.

56

Зенон — грец. філософ із Кітіона, що на о. Кіпр; бл. 300 р. до н. е. заснував стоїчну школу, намагаючись створити власну філософську систему; Піфагор — грец. філософ, засновник однойменної школи, перший представник філософського ідеалізму у грецькій філософії, його вважають автором низки правил і теорем у галузі математики, геометрії і музики, хоча провести межу між вченням Піфагора та його учнями, піфагорейцями, вкрай важко. Демокріт — грец. філософ-матеріаліст, виходець із Абдери (Фракія). На відміну від Геракліта, «філософа, який плаче», Демокріт сприймав навколишню дійсність радше зі сміхом, тож називали його «філософом, який сміється»; фундаментальне дослідження про Демокріта здійснив С. Я. Лур’є (Демокрит: тексты, перевод, исследования. — Л., 1970). Арістотель — грец. філософ, вчений-енциклопедист, учень Платона; у своїй «Нікомаховій етиці» критикував Платонове вчення про ідеї (звідси вислів: «Amicus Plato, sed magis arnica veritas» — Платон мені друг, але істина — понад цю дружбу); якийсь час перебуваючи в Македонії, виховував майбутнього славетного полководця і державного діяча Александра. Теофраст (372—287 рр. до н. е.) — грец. філософ і вчений, учень Платона, послідовник Арістотеля; був універсальним науковцем, автором понад 200 наукових трактатів, з яких до нашого часу дійшли лише деякі, з-поміж яких «Історія рослин» у дев’яти книгах і «Про походження рослин» у шести книгах; з його риторичних праць найбільше цитована — «Про стилі» (не збереглася); повністю зберігся трактат «Характери» (українською переклала Дзвінка Коваль).

57

Буде кого брати за зразок. — Досл.: «до чиєї подоби й себе виліплюватиме» (ad quorum se similitudinem effingat). Про це — й у «Листах» (11, 8), де Сенека повторює припис Епікура: «Потрібно вибрати якусь одну зразкову людину й постійно її мати перед очима, щоб жити так, немовби та людина бачила наше життя, все робити саме так, немовби вона спостерігала за кожним нашим учинком».

58

Ця думка дала поштовх поетичним візіям, що у поетичних творах Сенеки (епіграма «Про час»). У європейському живописі тема руйнівної потуги часу, саме в ключі стоїчних концепцій, представлена зокрема у полотнах представника німецького романтизму XIX ст. Каспара Давіда Фрідріха.

59

Йдеться про перського царя Ксеркса; цей епізод, пов’язаний з його походом на Грецію, описує Геродот у своїй «Історії» (VII, 46).

60

Марій — Гай Марій, неодноразово консул, римський полководець і політичний діяч (156—86 рр. до н. е.).

61

Квінкцій — Луцій Квін(к)цій Цінціннат двічі був на посаді диктатора (458 і 439 рр. до н. е.); за переказом, римський сенат покликав його до тих обов’язків таки від плуга. Успішно з ними впоравшись і не збагатившись ані на шеляг за час необмеженої влади, він одразу ж повернувся до плуга (жив і далі у вбогості, ледь рятуючи від голоду свою численну сім’ю).

62

Сціпіон — Публій Корнелій Сціпіон Африканський Старший (235—183 рр. до н. е.), переміг Ганнібала у битві при Замі (202 р.); звинувачений разом із братом у хабарництві (187 р.), усамітнився у своїй посілості в Кампанії, де й помер.

63

Гай Цезар — імператор Гай Калігула, що вирізнявся деспотичним свавіллям і розтрачанням державних засобів на чудернацькі витівки. Приміром, у 39 р. н. е. він, як про це Светоній у своїх «Життєписах…» (Калігула, 19), «вигадав новий, незнаний досі рід видовищ: збудував міст через протоку між Байями та Путеолами довжиною майже у три тисячі шістсот кроків, поставивши для цього на якорі всі вантажні кораблі у два ряди, насипав на них земляний вал і вирівняв його на зразок Аппієвої дороги. Два дні поспіль туди й сюди їздив по цьому мосту: першого дня — на прикрашеному попоною коні, у вінку з дубового листя, з невеликим щитом та мечем, у гаптованому золотом плащі; другого дня — в одязі візничого, на колісниці, запряженій двійкою найкращих коней; перед ним їхав юнак Дарій із парфійських заручників, а супроводжував його стрій преторіанців та когорта друзів у галльських колісницях. Багато хто вважає, що Гай придумав цей міст, аби позмагатися з Ксерксом, який здивував усіх, збудувавши міст через Геллеспонт, хоча він був набагато коротший…»

64

Мова про людей, які не раз домагалися вищих державних посад (див. прим. 16).

65

Рахунок рокам римляни вели не цифрами, а назвами консулів, яких обирали на рік (у рік такого-то консула…).

66

Секст Туранній — йдеться про Гая Тураннія, префекта аннони (див. прим. 1) за Тіберія і Клавдія.

67

Гай Цезар — Калігула.

68

Римляни не мали звичаю оплакувати померлих дітей, оскільки ті ще не сягнули розумової зрілості, отже, й повноцінними громадянами не були; хоронили їх не вдень, а вночі, при світлі смолоскипів.

69

Ґалліон — Луцій Анней Новат, старший брат Сенеки; таке ім’я він прийняв після того, як його усиновив знаний ритор Юній Ґалліон. Уславився як оратор, зробив успішну сенаторську кар’єру, був проконсулом в Ахайї, де йому довелось бути суддею апостола Павла: «А коли Ґалліон був в Ахайї проконсулом, то проти Павла однодушно повстали юдеї, і на суд привели його, кажучи: «Цей людей намовляє, щоб Богові честь віддавали незгідно з Законом!» Як Павло ж хотів уста відкрити, сказав Ґалліон до юдеїв: «О юдеї, якби сталася кривда яка або злий учинок, то я б справедливо вас вислухав. Та коли спір іде про слово та ймення й Закон ваш, то самі доглядайте, — я суддею цього бути не хочу». І прогнав їх від суду. Тоді всі схопили Состена, начальника над синагогою, та й перед судом його били. Ґалліон же на те зовсім не зважав» (Дії святих апостолів, 18, 12—17). Після повернення до Рима покінчив життя самогубством, можливо, у цьому ж, 65 р. н. е., що й Сенека, його брат.

70

Egregius (лат.), видатний, — це «той, хто вибився з отари» (e grege).

71

Пор. у Діккенса: «Всі так кажуть, але я не можу погодитися з тим, начебто те, що всі кажуть, неодмінно правда. Всі нерідко помиляються. Як показує досвід людства, ці ж самі «всі» так уже часто помилялись, і часами так не скоро вдавалося зрозуміти всю глибину їхньої помилки, що цьому авторитету довіряти більше не варто».

72

Претор (досл. той, хто йде попереду) — урядова посада в Римі й незалежних містах Лацію; первісний титул римських консулів і диктаторів. За часів Імперії посада претора, через низку вищих адміністративних та військових посад, вела до сенаторських почестей.

73

Хламида — верхній одяг у греків; у Римі вільні громадяни носили довгу тогу; всі інші — коротку хламиду.

74

Стати приятелем собі — прагнув і Горацій; не раз, однак, з гіркотою зізнається, що так і не осягнув жаданого спокою (Посл. І, 8). Про це — і Франко у «Зів’ялому листі» (Другий жмуток, 11 вірш): «сам з собою у роздорі».

75

Словами Горація — «Nullius addictus iurare in verba magistri» (жодній науці, лиш їй бути вірним, не присягав я).

76

За пересічним розумінням понять «насолода, радість, щастя, дружба та ін.» Сенека прагне вгледіти їхню сутність, що проступає часто в парадоксальних судженнях, як от: «справжня насолода» — це зневага до насолод, «справжня радість — сувора».

77

Пор. у Горація: «Sperne voluptates: nocet empta dolore voluptas» (тож уникай насолод: вони шкодять, куплені болем).

78

Будь-яке сильне бажання чогось (cupiditas), як і надія (spes), неминуче пов’язані зі страхом.

79

Причин невдоволення людей своєю долею дошукується Горацій у своїй першій, присвяченій Меценатові, сатирі.

80

«Праця повинна виганяти піт» (тобто зайву, шкідливу, рідину), — зауважує Сенека у своїх «Листах» (51, 6), а не парильні чи сонячні ванни (див. прим. 40, Коротк.).

81

Серед численних негативних епітетів насолоди (voluptas) — invidiosa (заздрісна); інша річ — насолода від чистої (без цукру, без фарбників) джерельної води: вона, ця насолода, не заздрісна (non invidiosa), як про це Овідій у «Листах з Понту» (II, 7, 73).

82

Тому насолода й «заздрісна»; таким самим епітетом античні наділяли й час: «invidiosa aetas» (його природа теж — рух).

83

У «Нікомаховій етиці» Арістотеля (латиною цитує Тома Аквінський): «Virtutis praemium honor» (нагорода за чесноту — шана); цей вислів, з-поміж інших, викарбуваний на т. зв. «Кам’яниці з афоризмами» XVII ст., що на пл. Ринок у Львові.

84

Номентан — ненажера й марнотратник; можливо, саме про нього згадує Горацій у сатирах (І, 1, 102; І, 8, 11); Апіцій — за часів Тіберія найвідоміший знавець кулінарного мистецтва; його вважають автором кухарської книги з рецептами найекзотичніших страв.

85

Римляни не сідали до обіду, а прилягали на спеціальних ложах.

86

Гучний сміх («на всі зуби») й Отці церкви вважали ознакою божевілля; усмішку — ознакою душевної радості. «Сміятися дозволено, але, хто регоче, — того треба ганьбити» (Ціцерон).

87

Цю «чисту», «тверезу» насолоду, до якої закликав Епікур, палкий його прихильник Сковорода називає «веселієм серця».

88

«Verum gaudium res severa est» (справжня радість — річ сувора) — конкретизує Сенека цю думку афоризмом у «Листах».

89

Дві затоки у Північній Африці, Малий і Великий Сирт, були особливо небезпечні для мореплавців.

90

Вірш із Вергілієвої поеми «Георгіки» (І, 139—140).

91

Про цю нерозлучну пару — надію і страх — Сенека у «Листах» (V, 8); першим, хто це зауважив, був грецький елегійний поет Теогнід (VII ст. до н. е.): «Страх і надія в людей — така вже до себе подібна / Пара, ті два божества: те клопітне, як і те!»

92

Пор.: «Volentem ducuntfata, nolentem trahunt» — вислів грецького філософа-стоїка Клеанта (III ст. до н. е.); у перекладі латиною його навів Сенека у «Листах» (CVII, 11): «Бо хто слухняний, тих веде приречення, / А неслухняних — тягне, силоміць жене».

93

Мова про «аристократичні» платани; на відміну від в’язів, які слугували опорою для виноградної лози, платани насаджували лише для густої, розлогої тіні (про це, зокрема, Горацій у зверненій проти розкоші оді (II, 15).

94

Про величезні багатства Сенеки згадує, зокрема, Тацит у своїх «Анналах» (13, 42).

95

Рутілій — Публій Рутілій Руф, консул (105 р.), учень стоїка Панеція; видатний воєначальник, оратор, юрист, зразок бездоганного стоїка. Римський історик Веллей Патеркул називає його «найкращою людиною не лише своєї доби, а й усіх часів»; несправедливо засуджений, відмовився від захисту в суді й добровільно пішов на вигнання.

96

Катон — Марк Порцій Катон Молодший (бл. 96—46 рр. до н. е.), активний захисник республіканських порядків («звичаїв предків»), противник Юлія Цезаря (воював проти нього на боці Помпея), досконалий зразок римської твердості характеру, простоти й суворості життєвих засад. Після перемоги Цезаря у Північній Африці покінчив життя самогубством, завдавши собі смертельної рани мечем.

97

Деметрій — філософ-кінік, сучасник Сенеки; в побуті, звичаєм кініків, задовольнявся вкрай необхідним, був правдомовним і гострим на язик, за що Нерон прогнав його з Риму. Сенека часто наводить його афористичні вислови.

98

Діодор — філософ-епікуреєць. Сенека наголошує на його добровільному відході з життя, оскільки й Епікур у своєму вченні не забороняв мудрецеві зважуватись на таке.

99

Вергілій. «Енеїда», IV, 653.

100

Сенека часто закликає підтверджувати слова — ділами (verba rebus proba).

101

Альпініст спинається на неприступні вершини у прямому значенні слова, мудрець — у переносному: «ardua» (лат.) поєднує два значення: стрімкі урвища, труднощі. А якщо хтось і не сягне вершини, то: «ut desint vires, tamen est laudanda voluntas» — хай і забракло сил, бажання, однак, похвалімо (Овідій. «Листи з Понту», III, 4, 79). Супроти тих стрімких вершин, людина, своїм тілом, — маленька; своїм духом — велика (пор. у Т. Шевченка: «І вам, лицарі великі…»; великі — духом: грец. megathymoi).

102

Пор. наше «Тримайся!», тобто, опираючись на духовну вертикаль, не занепадай, не гнися.

103

Зважаючи на думку загалу… (в оригіналі: opinionis causa…): мати добру (чи злу) опінію про себе, тобто «думку загалу»; «opiniosus» — той, хто надто переймається думкою загалу (звідси, мабуть, рос. «мнительный»). З настановою Сенеки перегукується назва твору Нобелівського лауреата Р. Фейнмана «Що тобі до думки інших?» (what do You care what other people think?).

104

Овідій. «Метаморфози», II, 328: про Фаетона, який зважився керувати сонячною колісницею.

105

Сенека, вочевидь, згадує своє ж вигнання на Корсику.

106

Курій — Маній Курій Дентат, консул 290 р. до н. е., державний діяч ранньої Республіки; був зразковим шанувальником «звичаїв предків», винятково скромний у побуті й непідкупний. За свідченням античних авторів, самніти, з якими Рим провадив війни, хотіли підкупити його казковою сумою грошей, а той відповів їм, що гроші йому ні до чого, бо їсть він з глиняного посуду, а володіти воліє не золотом, а людьми, в яких є золото.

107

Корунканій — Тіберій Корунканій, консул 280 р. до н. е., перший в історії Риму верховний понтифік (pontifex maximus) незнатного походження; як і Курій Дентат, прихильник простих звичаїв, байдужий до грошей, а ще — гострий і дотепний у красномовстві.

108

Цензор — урядова особа, яка впродовж п’яти років здійснювала опис майна, наглядала за звичаями громадян, засвідчувала їхні права, римське громадянство тощо. Найсуворішим римським цензором був Марк Порцій Катон Старший, який боровся з розкішшю і порушенням «звичаїв предків», за що й називали його Цензором.

109

Красс — Марк Ліціній Красс, представник оптиматів, прибічник Сулли; за часів сулланських проскрипцій нагромадив величезне майно, тому й називали його Багатим (Dives); здобув перемогу над військом Спартака (71 р. до н. е.).

110

Сенека, як про це Тацит в «Анналах» (XIII, 42), за роки зближення з Нероном нажив триста мільйонів сестерціїв, тож справді мав на чому випробовувати свою чесноту.

111

Таку, справжню, радість Сенека називав суворою (severa); вона не приходить сама собою: «Вчися радіти» (disce gaudere), — закликає філософ.

112

Речі обоятні — грец. adiaphora лат. indifferentia (індиферентні), тобто ті, до яких мудрець цілком байдужий.

113

Стоїки (й кініки) прагнули звільнити себе від того почуття, яке називаємо прив’язаністю — до речей, до майна, до близьких осіб, до місця проживання тощо; єдина болісна втрата для стоїка — втрата чеснот (і, звісно, — часу), одне слово, — «багатства, що поза нашою душею, — нам не належать» (Демофіл, IV ст. н. е.).

114

У Римі лихварство, побирання відсотків, було заборонене законом, його розцінювали як грубе порушення доброзвичайності; до речі, у середньовічні часи лихварства не схвалювала й церква, вважаючи, що це — торгівля Божим даром — часом.

115

Денарій — срібна монета, вартість і вага якої з часом змінювалися; початково (з 269 р. до н. е.) вартість денарія дорівнювала десяти найдрібнішим монетам — асам; у деяких країнах монета під такою назвою в обігу й до сьогодні.

116

Ширше про це — у трактаті Сенеки «Про добродійства» (De beneficiis); про благородність Сенеки, його поведінку в останні хвилини життя повідомляє Тацит в «Анналах» (15, 62).

117

Субліційський міст — найдавніший міст у Римі, побудований, згідно з переказом, за Анка Марція, четвертого з семи легендарних царів Риму; направою мосту, що вважали релігійним обов’язком, керував верховний жрець — понтифік; міст був місцем, де юрмилися жебраки.

118

Пор. у Горація (Посл., 1, 10, 47): «Гроші твої або служать тобі, або ти за слугу в них» (imperat aut servit collecta pecunia cuique).

119

Часто повторювана думка: у Ціцерона («Філіппіки», VII, 6, 19): «Якщо хочемо втішатися миром, доводиться воювати» (si pace frui volumus, bellumgerendum est); Корнелія Непота («Епамінонд», V, 4): «Мир здобуваємо війною» (paritur pax bello); Вегеція («Короткий виклад військової справи», 3, Пролог): «Хто бажає миру, хай готується до війни» (qui desiderat pacem, praeparet bellum).

120

Сенека натякає на численні міфи: як Юпітер у вигляді лебедя спокусив Леду, а у вигляді бика — Європу; як викрав красеня Ганімеда; як убив свого батька Сатурна і посів його трон.

121

В оригіналі: «favete linguis»; ритуальний вислів при священнодійствах, дослівно — сприяйте язикам, тобто утримуйте їх від слів, які можуть осквернити це дійство, дотримуйтесь мовчанки; звучить цей вислів у зачині першої із «Римських од» Горація (111, 1, 2).

122

Систр — ритуальний інструмент (металеве брязкальце) жерців єгипетської богині Ісіди, чий культ поширився в Римі з початком нової ери.

123

Курія — приміщення, де засідав сенат.

124

Арістофан висміював Сократа у своїй комедії «Хмари».

125

Образ запозичений з Вергілієвої «Енеїди» (VII, 587—591), де мова про Турна: «Він, наче скеля морська непохитна, їм всім опирався…»; цей самий образ — у десятій книзі «Енеїди» (693—696); пор. у П. Тичини: «Стою — мов скеля непорушний».

126

Кожен, хто прагне осягнути мудрості, повинен, на думку стоїків, знати передусім те, чого йому прагнути, а чого уникати.

127

Цей діалог, як і деякі інші («Про стійкість мудреця», «Про дозвілля»), Сенека адресує своєму значно молодшому другові Аннеєві Серену, який за Нерона виконував обов’язки начальника нічної сторожі (praefectus vigilium)-, у філософії хилився до епікуреїзму; помер молодим (мабуть, його отруїли), його смерть оплакує Сенека у «Листах» (63, 14—15); про Серена згадує Тацит в «Анналах» (13, 13). Приглядаючись… — дієсловом «inquirere» — вникати, досліджувати, розслідувати (звідси «інквізиція») підкреслено прагнення Серена прояснити невиразні, темні (obscura) пороки, чи то порухи своєї душі, вивести їх на чисту воду — хоче, сказати б, щоб його ймення (serenus — світлий, безтурботний) і його душевний стан були у гармонії.

128

Ці депресивні настрої, коли людина «ані здорова, ані хвора», французькі символісти (П. Верлен, А. Рембо, Ш. Бодлер та ін.) окреслили відповідними лексичними одиницями, що відповідають приблизно нашим «нудьга», «нудота», «нудь»: langueur, ennui, nausee

129

Філософія — це лікування душі; такого лікування, з погляду філософа-стоїка, потребують загалом усі люди.

130

Близьке до природи сільське життя, — у цьому сходились і греки, й римляни, — гартує людину і фізично, й морально («Погане поле навчає мужності» — Менандр), на відміну від міського, яке розніжує, псує людину, бо тут не в пошані «звичаї предків»; щодо срібла, то воно й у незаможних домах було символом скромного достатку й домашнього затишку, як про це Горацій у своїй оді (II, 16): на простому столі зблискує сріблом батьківська сільничка (paternum salinum); срібло, наголошує поет в іншій оді (II, 2), має свою вартість лише тоді, коли «зблискує у скромному вжитку», коли переходить у спадок як пам’яткова річ.

131

Пор. «Листи» (16, 8): «…ut terram marmoribus abscondas: non tantum habere tibi liceat, sed calcare divitias» (…усю землю візьмеш під мармур, щоб ти міг не лише володіти таким багатством, а й топтати його).

132

«Не блищить ні в золоті / У мене стеля, ні в слоновій кості…» — так починає Горацій одну із своїх од (II, 18).

133

Див. прим. 19, Коротк.

134

Хрісіпп — грец. філософ-стоїк (III ст. до н. е.); систематизувавши і вдосконаливши вчення своїх попередників Зенона з Кітіону (Кіпр) і Клеанта, він особливе місце виділив етиці, створив зразок вільного від афектів мудреця, який живе у злагоді з природою, насолоджується спокоєм, отже, й щастям.

135

Пор.: «Oratio veritatis simplex est» (мова правди — проста); щодо стилістичних проблем див. «Листи»: 40 і 75.

136

Алюзія до образу, що у перших рядках другої книги Лукрецієвої поеми «Про природу речей»: «Солодко, бурю зустрінувши в затишку, на узбережжі, / Море здаля споглядать, де хтось інший потрапив у скруту…»; Сенека, для Серена, — це той, хто вже зумів позбутися небезпек житейського моря.

137

Сенека, як чимало інших античних авторів, виявляючи неабияку обізнаність із лікарською справою, охоче звертається до пов’язаних із цим мистецтвом порівнянь та паралелей.

138

Лат. відповідник цього грец. терміна (у Сковороди — «веселіє серця») — tranquillitas, спокій (див.: Ціцерон. «Про межі добра і зла», 5, 23), що є фактично синонімом щастя.

139

В оригіналі «infelix inertia» — знудьгована (або неспокійна) бездіяльність перегукується з подібним оксимороном у Горація «strenua inertia» (завзята бездіяльність), що не дає людині всидіти на місці, спокійно побути з собою (Посл., 1, 11, 28).

140

«Іліада» (XXIV, 5, 10—12): «…все він на ложі своєму метався… / Лежачи то на боку, то навзнак, то ницьма раптово / Перевертаючись. То він, з постелі своєї схопившись, / Берегом моря блукав…» — мова про болісні переживання Ахілла після загибелі його друга Патрокла (пор. також в «Енеїді» Вергілія (III, 581).

141

«Про природу речей» (III, 1068): «Так ото кожен від себе тіка, та нікому, звичайно, / Ще не вдалося втекти: хоч-не-хоч зостається з собою…»

142

«Небо, не душу, змінюють ті, хто рушає за море» (Горацій, Посл, І, 11, 27); цю саму думку повторює Сенека у «Листах» (28, 1): «Душу треба змінювати, а не небо».

143

Атенодор (І ст. до н. е.) філософ-стоїк із Тарсу (Мала Азія).

144

Античні засуджували зухвале втручання в усталений порядок природи: засліплена своїми забаганками людина вже й море «відганяє від берега», щоб на відвойованій у нього площі будувати собі розкішні палаци; про це — Горацій у звернених проти розкоші «римських одах»: «Вже й рибам тісно: в море при березі / Важенні брили каменю звалювать / Велить вельможа…» (III, 33—34). І, наче відповідь тій захланності, — афористичний образ із Шевченкового «Кавказу»: «І неситий не виоре / На дні моря поле». Покараний за таке зухвальство, вважали античні, був Ксеркс, який під час походу на Грецію звелів «взяти під ярмо» Геллеспонт, суч. Дарданелли (тобто прокласти через нього міст для переправи своїх військ).

145

Як це робив Сенека, про що сам же у першому листі до Луцілія (пор. повість Д. Граніна «Эта странная жизнь»).

146

Навіть — із всесвітом: грец. філософ Анаксагор (V ст. до н. е.), коли його запитали, чи він не переймається справами вітчизни (увесь тоді поринув у вивчення природи), — «Ще й як, — відповів, — аж надто переймаюся справами вітчизни!», — і вказав на небо (Діоген Лаертський, І, 3).

147

Мова про представників знатного афінського роду Гармодія й Арістогітона, що змовилися вбити Гіппарха й Гіппія, синів тирана Пісістрата, яким він передав свою владу в Афінах; Гіппарха було вбито (514 р. до н. е.), Гіппію вдалося втекти; за обома змовниками закріпилася слава тирановбивць.

148

Курій Дентат — див. прим. 38, Щасл. (в електронній версії — коменар 106. — Прим. верстальника).

149

«Один хтось живе й після смерті, другий — мертвий ще перед смертю» («Листи», 93, 4).

150

Сенека згадує пораду Горація: «…беріться за те, що було б вам по силі, / Зваживши добре, що втримають плечі, під чим — подадуться» («Поетичне мистецтво», 38—39).

151

Вроджений хист — «vis ingenii»; у Сковороди — «сродность».

152

Ісократ — грец. оратор і публіцист; у 390 р. до н. е. заснував в Афінах риторичну школу. Ефор — історик із Кіми (Мала Азія), склав першу «Загальну історію Греції».

153

Обирати професію, не зважаючи на природну схильність, означає йти проти волі Мінерви, богині мудрості (invita Minerva), нашим виразом — проти покликання.

154

Питанням, що стосуються дружби, Сенека присвячує третій свій лист до Луцілія.

155

Пор. у Горація: «Namvitiis nemo sine nascitur; optimus ille est qui minimis urgetur» — а без пороків ніхто не вродивсь іще; той з нас найкращий, в кого найменше їх є (Сат., І, 3, 68—69).

156

Катон — див. прим. 28, Щасл. (в електронній версії — коментар 96. — Прим. верстальника.)

157

Біон — Біон Бористеніт (III ст. до н. е.), мандрівний філософ, учень Теофраста; античні вважають його зачинателем діатриби — філософської бесіди морального характеру, до якої радо зверталися передусім римські сатирики (Горацій, Персій, Ювенал та ін.).

158

Діоген — Діоген Синопський (бл. 404—323 рр. до н. е.), грец. філософ-кінік, учень Антисфена і Сократа; за переказом, жив у бочці (глиняному піфосі), звівши до мінімуму власні потреби, заперечував культи, називав себе громадянином світу, проповідував спільність жінок і дітей; з його життям пов’язано чимало легенд та анекдотів, зокрема — про втечу єдиного його раба Мана (див. нижче), про що згадує Діоген Лаертський (6, 55).

159

Поради щодо читання книг і добору авторів Сенека викладає у другому листі до Луцілія.

160

Александрійська бібліотека згоріла у ті часи, коли Юлій Цезар брав участь у династичних війнах Клеопатри з її братом Птолемеєм XIII (48—47 рр. до н. е.); щодо кількості втрачених книг джерела подають різні дані.

161

Лівій — Тіт Лівій (59 р. до н. е. — 17 р. н. е.), римський історик, автор об’ємної праці «Римська історія від заснування міста».

162

Антична книга мала вигляд сувою; його вкладали у пофарбовану в червоний колір пергаментну скриньку; зворотний бік сувою змазували запашним кедровим маслом, щоб убергти від книжкової молі; краї сувою вигладжували пемзою і забарвлювали темним; кінці палички, на яку намотували сувій, оздоблювали слоновою кісткою.

163

Натяк на те, що в’язень з охоронцем пов’язані одним ланцюгом; у в’язня, прикріплений до правого зап’ястка, важкий ланцюг; в охоронця, до лівого зап’ястка, — легший.

164

Прив’язування до хреста — поширене покарання в імператорському Римі.

165

Таке скаже досконалий мудрець; загалом же — «meliores nascimur, quam morimur» (народжуємося кращими, аніж вмираємо).

166

Публілій — Публілій Сір (І ст. до н. е.), мімічний поет, майстер імпровізації; зберігся збірник сентенцій з його мімічних творів, складений, мабуть, у І ст. н. е.

167

Котурни — високе взуття трагічних акторів; метафорично — високий стиль; сокки — низьке взуття комічних акторів, низький стиль.

168

Претекста — див. прим. 16, Коротк.

169

Ремінці патриція — взуття, яке носили сенатори: червоні черевики (сандалі) прив’язували чорними ремінцями, які сягали до половини литки; кінці ремінців скріплювали срібною або зі слонової кістки пряжкою.

170

Від колін переможця. — Див. прим. 28, Коротк.

171

Помпей — Секст Помпей (бл. 75—35 рр. до н. е.), син Гнея Помпея Великого, римський полководець і політичний діяч. Гай — Калігула (див. прим. 63, Коротк.).

172

Сеян — Луцій Елій Сеян (бл. 20 до н. е. — 31 н. е.) — префект преторіанців, наближений до імператора Тіберія; покладаючись на свій великий вплив (командував імператорською когортою), пробував захопити владу, після чого був звинувачений у зраді й страчений.

173

Крез — лідійський цар (560—547 рр. до н. е.). Мав у своєму володінні більшу частину Малої Азії, славився казковими багатствами. Перський цар Кір II, перемігши Креза, приєднав Лідійське царство до Персії. Про історію з вогнищем, на якому Кір хотів спалити Креза, але потім передумав, розповідає Геродот (І, 86).

174

Югурта — цар Нумідії, воював з Римом (111—105 рр. до н. е.); зазнав поразки від Гая Марія. У тріумфальному поході переможця Югурта ішов у кайданах і в царському вбранні.

175

Птолемей — мова про Птолемея, сина Юби II; Калігула, запросивши його і прийнявши з почестями, несподівано стратив його лише через те, що той, прийшовши на гладіаторські ігри, привернув до себе увагу людей блиском пурпурового плаща (Светоній. Калігула, 35).

176

Мітрідат — цар Вірменії; про виклик його в Рим і про ув’язнення повідомляє Діон Кассій (60, 8); див. також: Тацит. «Аннали», 11, 8—9; 12, 44—47).

177

Номенклатор — див. прим. 55, Коротк.

178

Зенон — Зенон з Кітіону (див. прим. 56, Коротк.); про нього розповідає Діоген Лаертський (кн. VII).

179

Теодор — Теодор із Кірени (Півн. Африка), філософ, сучасник Сократа, заперечував будь-які релігійні погляди; описаний тут епізод знаходимо також у Ціцерона (Тускуланські бесіди, І, 102); тиран — Лісімах, один із охоронців Александра Македонського.

180

Гай — Калігула; Фаларід — тиран із Агрігента (Сицилія), надзвичайно жорстокий (за переказом, своїх ворогів він спалював живцем у мідному бикові).

181

Див. прим. 42, Коротк.

182

Біон — див. вище, прим. 31 (в електронній версії — коментар 157. — Прим. верстальника.).

183

Між двома крайнощами, сміхом і плачем, що однаково збурюють душу, стоїчний мудрець шукає золотої середини — ясності, рівноваги духу, душевної погоди.

184

Першим, ламаючи традицію, проти тієї показовості рішуче виступив Архілох з Паросу (VII ст. до н. е.).

185

Рутілій — див. прим. 27, Щасл. (в електронній версії — коментар 95. — Прим. верстальника.)

186

Пор. у Горація: «Та й сам Катон в літах, бувало, / Мужність вином гартував охоче» (Оди, III, 11—12).

187

Сціпіон — див. прим. 62, Коротк. Прадавній тритактний танець (tripudium) Саліїв, жерців Марса, протиставлено тут «модним» грецьким танцям, які аж ніяк не вписувались у суворі «звичаї предків», що були зразком для стоїків.

188

Сон у Гомера — «брат смерті».

189

Азіній Полліон — римський політичний діяч, полководець, оратор, історик (76 р. до н. е. — 5 р. н. е.), претор і консул, організатор першої публічної бібліотеки в Римі.

190

Звичай ходити на проходи (ambulationes) сягає античних часів; саме під час таких проходів, у діалогах, серед живої природи, зароджувалася, набувала соковитості й барв не тільки поетична, а й наукова думка (пор. працю І. Крип’якевича «Історичні проходи по Львові»); на проходи, ще донедавна, ходили випускники гімназій.

191

Солон — афінський політичний діяч, поет (бл. 640—560 рр. до н. е.), відомий своїми реформами, один із семи мудреців; це він сказав Крезові (див. вище, прим. 47) (в електронній версії — коментар 173. — Прим. верстальника.), що нікого, ще за життя, не можна назвати щасливим.

192

Аркесілай — грец. філософ (315—240 рр. до н. е.), засновник Середньої Академії в Афінах; вважав, що навколишню дійсність не можемо пізнати ні розумом, ані відчуттями, тож мусимо утримуватися від суджень.

193

Таким висловом (dulce est desipere in loco) Горацій закінчує дванадцяту оду четвертої книги.

194

Дух (лат. «animus», грец. «thymos») як поривна сила: «Дух, що тіло рве до бою…» в І. Франка; «animus fert», дух пориває, — у першому рядку Овідієвих «Метаморфоз».

195

Душевний спокій — лат. «tranquillitas» (звідси нинішні транквілізатори), грец. «ataraxia»; в основі цих понять — образ ясного й погідного видимого світу у трьох його поставах (суходіл, море, небо), яким бачить його Лукрецій на початку своєї поеми, покликаній встановити таку саму погоду у мікрокосмі — внутрішньому світі людини.

196

Алюзія до Езопової байки «Лев і Лисиця»: «Я зайшла б, коли б не побачила, що до тебе провадить багато слідів, а від тебе немає жодного», — Лисиця у відповідь старому Левові, який запрошував звірів провідати його, немічного, в печері, де й поїдав їх.

197

«In actu mori»: «…в праці сконать» — дослівно повторює стоїчне гасло І. Франко.

198

Вергілій. «Енеїда», IX, 612 (canitiem galea premimus) canitiem galeae subicio (Овідій, «Скорботні елегії», IV, 1, 74).

199

Так Горацій прагне «перебігти» з табору багатіїв у табір тих, хто нічого не бажає, nil cupientium (Оди, III, 16, 22—24).

200

«Vita contemplative», споглядальне життя, на відміну від дійового (vita activa).

201

Весталки — римські жриці Вести, богині домашнього вогнища, давали обітницю цнотливості, якої мали дотримуватися протягом 30 років.

202

Хрісіпп — див. прим. 8, Спок. (в електронній версії — коментар 134. — Прим. верстальника.)

203

Перелічено теми, що стосуються етики і фізики; більшість із них, ідучи за грецькими філософами, зокрема, Епікуром та Емпедоклом, опрацьовував Лукрецій у своїй поемі «Про природу речей».

204

Образ людини, яка споглядає небо (homo caeli contemplator) — у першій книзі Овідієвих «Метаморфоз» (85—86).

205

Про здатність людини проникати розумом далеко за межі видимого — Юрій Дрогобич у своєму латиномовному творі «Прогностичне судження»: «Хай там яка далечінь від ока й до обширів неба, / Та для людського ума — відстані наче й нема».

206

Бог, згідно з концепцією стоїків, — це дух (грец. pneuma, лат. spiritus), яким пройнято все доокіл, отже, й людина є «часточкою божественного подиху» (particula divinae aurae: Горацій. Сатири, II, 2, 79).

207

Небесні заборола — мова про небесні сфери, за які проривається, наче руйнує їх (perrumpit) думка філософа, споглядаючи «порожні глибини» Всесвіту.

208

Цією ж думкою, відомою в латинському озвученні, Гіппократ починає свої «Афоризми»: «Ars longa, vita brevis» (життя коротке, шлях мистецтва довгий), невідповідність між короткочасним життям людини та обраним предметом («мистецтвом») стає найочевиднішою тоді, коли цей предмет — астрономія, що оперує безмежними величинами.

209

Лат. «admirator». Цей подив, якщо мова про астрономію, межує зі страхом: «Мене жахає одвічне мовчання тих неосяжних просторів» (Блез Паскаль). «Є ж і такі, що на сонце й зірки, й на те, як у році / Пору несхибно міняє пора, споглядають спокійно» (Горацій, Послання, І, 6, 3—4); серед «таких» — передусім стоїки, які всіляко підкреслювали спокій свого споглядання.

210

До божественного звести очі. — Пор. наше: «Ніколи й вгору глянути»; вгору, тобто від земного, радше приземленого, перейти думкою до чогось вищого, до чого покликана людина.

211

Сенека не раз наголошує на тому, що він, як і кожен філософ, працює заради прийдешніх поколінь: живе минулим, а теперішнє використовує, щоб прислужитися майбутньому.

212

Серен — див. прим. 1, Спок. (в електронній версії — коментар 127. — Прим. верстальника.)

213

Йдеться про професійних філософів.

214

Катон — див. прим. 28, Щасл. (в електронній версії — коментар 96. — Прим. верстальника.)

215

Мова про закон Цецілія Метелла, народного трибуна, прихильника Помпея; згідно з цим законом, Помпей мав прибути до Італії задля порятунку держави від змовника Катіліни, насправді ж цей закон був спробою передати верховну владу над Римом у руки Помпея; про це розповідає Плутарх (Катон, 26).

216

Публій Клодій — народний трибун і Публій Ватіній, легат Цезаря, відомі своїми зловживаннями й політичними авантюрами постаті останніх років Римської республіки. Клодія, зокрема, звинувачували у святотатстві: у 62 р., під час свят на честь Доброї богині, в якому могли брати участь лише жінки, він, переодягнувшись у жіноче вбрання, пробрався на те свято в будинок верховного понтифіка і претора Юлія Цезаря на побачення з його дружиною Помпеєю.

217

Тобто Атланта. Згідно з міфом, він брав участь у боротьбі титанів проти Зевса; за кару, змушений вічно тримати на плечах небосхил.

218

Про цю «хитру винахідливість» — ще Софокл у т. зв. «гимні людині» (Антігона, 332—362).

219

Погані звичаї — то не просто недруги, а люті вороги» (Св. Амвросій).

220

Мова про «перший тріумвірат» — союз Помпея, Цезаря і Красса.

221

Пор. у Горація: «Vis consili expers mole sua ruit» — бездумна сила обвалюється під своїм же тягарем (Оди, III, 4, 65).

222

Претура — друга після консулату вища державна посада в Римі (див. також прим. 4 до Щасл.) (в електронній версії — коментар 72. — Прим. верстальника.). Катон був претором у 52 р. до н. е.

223

Адамант — особливо твердий метал, сталь або сплав, досл. (з грец.) «непереборний».

224

Мова про перехід Ксеркса через Геллеспонт (див. прим. 18, Спок.) (в електронній версії — коментар 144. — Прим. верстальника.).

225

Лат. iniuria — кривда; contumelia — образа. Різниця між цими словами — в самій етимології: кривда — це щось проти-правне (in-iuria), щось таке, що завдає реальної шкоди, за що карає закон; від образи ж, хоча реальної шкоди не зазнаємо, наче надуваємося (tumere), дратуємось, надто — при «образі гонору» (Сенека, щоправда, пов’язує слово «contumelia» з «contemptus», зневага). Отож ображатися — значить опускатись до рівня того, хто ображає, робити йому честь: «…чия образа нас засмучує, того похвала, неминуче, — звеселяє», — скаже Сенека наприкінці XIII розділу.

226

Ганьбі (turpitude) протиставлені «virtus» (чеснота) і «honestum» (достойність).

227

Деметрій Поліоркет (той, хто бере в облогу міста), син Антігона Одноокого, амбітний полководець і завойовник; у 307 р. до н. е. зайняв Мегари, а згодом Афіни; з 294 р. — цар Македонії; в 285 р. при Кілікії зазнав поразки в битві з коаліцією держав, зокрема, Птолемея і Селевка.

228

Стільбон — філософ з Мегари (бл. 380—300 рр. до н. е.); цей же епізод Сенека подає і в «Листах» (9, 18—19); див. також у Діогена Лаертського (II, 112—113). Вислів «Усе моє — зі мною» приписують також філософові Біанту.

229

Мова про таблички (tabellae), щось на зразок бухгалтерських книг, де лихварі записували імена боржників, суми боргів та відсотки.

230

Александр Македонський завоював Вавилон у 331 р. до н. е.; Публій Корнелій Сціпіон Африканський Молодший здобув Карфаген у 146 р., а Нуманцію — в 133 р. до н. е.; галли увірвалися в Рим у 390 р. до н. е.

231

Ні надією не живе, ані страхом. — Ось що про це словенський поет Франце Прешерн: «Те, чим я жив, — надію й страх, — / Пустив блукати по світах, / І в серці порожньо: волію / Вернути страх, а з ним — надію» (див. прим. 23, Щасл.) (в електронній версії — коментар 91. — Прим. верстальника.).

232

У Горація, про стоїчну міць Риму, — в поетичному образі: «Так дуб алгідський: іноді б’є по нім / Дзвінка сокира, він же, підрубаний, / Наснагу й стійкість непохитну / Навіть од вістря того черпає» (Оди, IV, 4, 57—60).

233

В обідньому покої (triclinium) довкола стола (mensa) були три ложа: найнижче, середнє, найвище; найповажнішим гостям виділяли, звісно, найвищі місця.

234

Те, що бачимо уві сні, за Лукрецієм, — це лише «порожні подоби речей» (simulacra inania somni).

235

Див. вище, прим. 14 (в електронній версії — коментар 225. — Прим. верстальника.).

236

Марсове поле — майдан за стінами Рима біля Тибру, місця для гімнастичних та військових вправ.

237

У творах римських авторів часто знаходимо свідчення про обвали поверхових будинків та веж (про це, зокрема, Горацій в оді про золоту середину (II, 10).

238

Див. прим. 16, Коротк.

239

Аттал — ім’я Аттала (так називали себе пергамські царі) стало символом багатства й розкоші. Останній пергамський цар Аттал у 133 р. до н. е. заповів своє царство римському народу як своєму спадкоємцю.

240

Див. прим. 55, Коротк.; упорядник спальні — кубікулярій («cubiculum» — спальня), водночас двірський управитель, був переважно відпущеним на волю рабом.

241

Знову ж виразна ремінісценція зачину другої книги поеми Лукреція: солодко, осягнувши спокій, споглядати чужі, спричинені глупотою, бідування; у Сенеки навпаки: на тлі чужих безглуздих клопотів — солодко споглядати погідну ясність свого спокою.

242

Небесна сфера, за тодішніми уявленнями, обертається довкола Землі зі сходу на захід; підхоплювані тим рухом небесні тіла (Сонце, Місяць, планети) рухаються водночас своїми орбітами — у протилежному напрямку; зорі — найвіддаленіші.

243

Див. «Листи», 59, 16: «Душа мудреця — наче той обшир, що понад місяцем: там завжди помірне сяйво».

244

Епікурейський мудрець — протилежність до «зайнятої людини» (homo occupatus): осягнення найвищої насолоди вимагає повного спокою; Сенека протиставляє ліниву бездіяльність пересічної людини наполегливій праці мудреця над своїм досконаленням. «Бездіяльні» в Епікура — й боги: вони, десь у міжсвітах (intermundia), втішаються своїм спокоєм, байдужі до людських справ.

245

Поранений гладіатор міг під час бою звернутися до глядачів з проханням пощади (missio); ті ж або погоджувалися, даючи відповідний знак — великим пальцем догори (як і нині, коли щось схвалюємо), або — донизу, що означало «добий!» (confice!).

246

Див. прим. 8, Спок. (в електронній версії — коментар 134. — Прим. верстальника.)

247

Якесь огидне морське чудисько (vervex marinus); про того «барана» згадує лише Пліній в «Природничій історії» (IX, 44), називаючи його «морським розбійником».

248

Корбулон — Гней Доміцій Корбулон, консул (39 р. н. е.), переможець германців і парфян за імператорів Клавдія і Нерона; загинув як жертва Нерона (67 р.).

249

Ватіній — див. вище, прим. 5 (в електронній версії — коментар 216. — Прим. верстальника.).

250

Гай Цезар — Калігула (див. прим. 63, Коротк.).

251

Валерій Азіатик — Децім Валерій Азіатик, уродженець м. Віенна (Нарбонська Галлія), консул (46 р. н. е.), близький друг Калігули, згодом — організатор його вбивства (про нього розповідає Тацит: «Аннали», 11, 1, 2).

252

Херея — Кассій Херея, центуріон, згодом трибун преторіанської когорти.

253

Пріміпілярій — центуріон пріміпілів (досл. «перших списів»), командувач першої когорти легіону.

254

Майбутній імператор зростав у військовому таборі при своєму батькові, відомому римському полководцеві Германіку; звідси його прізвисько — Калігула, що означає вояцький чобіток. Пор. наше: Полуботок (полковник війська Запорізького); козацька старшина, згадаймо, знала латину, їй імпонували риси стоїчного мудреця.

255

Див. прим. 41, Спок. (в електронній версії — коментар 167. — Прим. верстальника.)

256

Мова, зокрема, про комедію Арістофана «Хмари». Ксантиппа — сварлива дружина Сократа; її ім’я стало символом прикрої, сварливої жінки.

257

Антисфен — філософ із Афін, учень Сократа, засновник кінічної школи (бл. 400 р. до н. е.). На горі Іді, що неподалік Трої, за переказом, народилася Мати богів — Рея, або Кібела, дружина Крона, отже, з погляду тодішнього грека, мала б і вона бути варваркою.

258

Пор. франц.: «Noblesses oblige» — шляхетність зобов’язує.

259

Кінцівка діалогу — знову ж у сфері військової метафорики («Vivere est militare»: жити — то мов у війську служити): мудрець не повинен відступати, мусить будь-що утримувати позицію, яку йому визначила сама природа.

Діалоги


home | my bookshelf | | Діалоги |     цвет текста   цвет фона   размер шрифта   сохранить книгу

Текст книги загружен, загружаются изображения
Всего проголосовало: 2
Средний рейтинг 5.0 из 5



Оцените эту книгу