Книга: Черта



Черта

Черта (сборник)

Предисловие

В названии этой книги есть и прямой, и переносный смысл.

С прямым все достаточно очевидно: чертой еврейской оседлости называли границу территории Российской империи, за пределами которой запрещалось постоянное проживание лицам иудейского вероисповедания. Связан с этим был и особый уклад жизни, оформленный ограничительными законами конца XVIII – начала XX века.

Период, о котором мы будем говорить, охватывает почти полтора века. За это время на западе Российской империи сложился уникальный мир, который включал в себя более половины всех евреев планеты. Осознать этот масштаб сегодня нелегко: если представить современное расселение евреев на земном шаре в виде круговой диаграммы, она едва ли не вся будет закрашена в цвета двух, почти равновеликих по количеству еврейского населения, стран – Израиля и США (в сумме – 87 %). На этом фоне российские евреи займут малозаметный сегмент (1.5 %). Соблюдение объективности потребует сделать поправку на движение государственных границ в конце ХХ века, но даже с учетом этого картина не сильно изменится.

Возьмемся утверждать, что влияние российского еврейства на последующее развитие еврейского народа стало определяющим. Именно евреи царской, а потом и советской России расселялись по всему миру. Они мощным потоком влились в мировое сионистское движение, они одновременно занимались строительством мирового интернационала рабочих и крестьян и построением национального государства для евреев. Это они и их потомки во многом составили цвет мировой науки, цвет мировой культуры и искусства – от высокой поэзии и классической музыки до кинолегенд Голливуда.

Это они приняли на себя страшный удар Холокоста, составив почти половину его жертв.

Это они и их потомки в условиях враждебного окружения и непрекращающихся войн смогли создать на клочке земли, вдвое меньшем площади Московской области, процветающее государство, обладающее передовой наукой, эффективной экономикой, мощным образованием, отличной медициной, лучшей в регионе армией и высочайшим уровнем сельского хозяйства. Во всех этих достижениях – немалая доля труда, энергии, героизма, жизненных сил евреев бывшей Российской империи, выходцев из черты оседлости.

У слова «черта» в русском языке есть еще одно значение – в выражении «подвести черту». Согласно словарям, это означает «подвести итог, покончить с каким-либо делом, состоянием».

Поистине судьбоносное событие в еврейской жизни произошло 100 лет назад, когда была «подведена черта под Чертой». Постановление Временного правительства, обнародованное 22 марта (по старому стилю) 1917 года, сделало евреев России юридически свободными от всех форм религиозного и национального угнетения, открыло им широкие возможности в реализации своего потенциала – в образовании, науке, искусстве, на государственной службе. Вместе с географическими барьерами рухнули процентные нормы, профессиональные ограничения и все другие узаконенные виды гнета.

В этой книге мы хотим поговорить с читателем о том, что собой представлял мир российского еврейства на протяжении 130 лет до отмены Черты. Каких высот он достиг, с какими угрозами сталкивался, какие преграды преодолевал.

Современникам тех событий, восторженно читавшим в газетах 22 марта 1917 года постановление Временного правительства «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений», не дано было предвидеть, что под цивилизацией российского еврейства еще не раз будет подведена черта. Иногда – безжалостной рукой.

Осенью 1917 года советская власть, подтвердив освобождение малых народов от всех видов национального гнета, взялась тем не менее искоренять самую сердцевину еврейской идентичности – многотысячелетнюю религиозную традицию. Большевики фактически продолжили проводившуюся еще Николаем I политику уничтожения, упразднения традиционного еврейства путем поголовной ассимиляции. По масштабам и эффективности ассимиляционной политики 1920–1930-х годов последователи, вероятно, даже превзошли своего венценосного предшественника.

Можно лишь поражаться тому, как в условиях тоталитарного общества российское еврейство продолжало сохранять национальную память (теперь принято говорить: культурные коды). В условиях полного запрета древнееврейского языка миссию сохранения национального духа нес язык бывшей черты оседлости – идиш. На него новая власть, вставшая под знамена интернационализма, долго не покушалась.

Но затем и под этим, устоявшим в условиях ассимиляторства и борьбы с религией, еврейским миром была подведена трагичная черта огнем Холокоста. Чудом уцелевшие после него остатки пятимиллионного российского еврейства пусть и представляли собой устойчивую общность, но были вынуждены прятать внешние проявления национальной идентичности.

Автор этих строк помнит детские ощущения конца 1960-х годов, когда с отцом впервые зашел в здание московской Хоральной синагоги. Это было единственное место, где можно было купить мацу накануне праздника Песах. В памяти запечатлелось, как отец, отстояв очередь, перед выходом плотно заворачивал большую упаковку мацы в газетные листы. Дело в том, что на упаковке из грубой серой бумаги традиционно красовалась огромная квадратная печать с буквами на непонятном языке. Ехать в общественном транспорте с такой демонстративной печатью кашрута на свертке отец (коммунист, ветеран войны) не хотел.

Во времена действия «пятого пункта»[1] евреи, стремившиеся сохранить национальную идентичность, часто были вынуждены уходить во «внутреннюю эмиграцию». Нетрудно предположить, что многие из них надеялись дождаться момента, когда «оковы тяжкие» в очередной раз падут, и у них появится возможность вырваться из-под очередного государственного гнета. Ручеек эмиграции с трудом пробивался сквозь административные препоны, через давление спецслужб, находя свое воплощение, в том числе, в драматичной, а подчас и героической, борьбе «отказников». И как только «оковы рухнули» – позднее, после открытия границ, – процесс «нового исхода» было уже не остановить.

Так была подведена еще одна, может быть последняя, черта под целой эпохой, которую далекий от симпатий к еврейству Солженицын назвал «двести лет вместе». После нее от российской еврейской общины осталась лишь та узкая полоска, которая практически незаметна на круговой диаграмме расселения евреев в современном мире.

Еврейская община в России, конечно же, не исчезла, и роль ее далеко выходит за рамки той доли, которую отражает перепись населения. Российское еврейское сообщество живо, оно с новой силой осознало свою национальную, территориальную и даже государственную принадлежность. В условиях, когда пакет мацы можно нести по улице, уже не пряча его под слоем оберточной бумаги, еврейское самосознание может проявлять себя в самых разнообразных формах – и светских, и религиозных. В первом случае, в отсутствие языка идиш, основную функцию в сохранении национальной идентичности принимает на себя историческая память. Она становится одной из нитей, связывающих со своим народом ассимилированных потомков жителей черты оседлости, не устремившихся в горнило эмиграции.

Причудливо складывается жизнь: автор этих строк, в 1970-е годы полуподпольно приходивший с отцом-ветераном в синагогу покупать мацу на праздник, посвятил часть своей жизни именно сохранению исторической памяти евреев. Как руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге Российского еврейского конгресса, я рассказываю посетителям – русским и евреям, россиянам и иностранцам – о том, как складывалась на протяжении столетий судьба народа, нередко называемого «народом Черты».

Александр Семенович Энгельсисторик, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.

1. Возникновение черты оседлости

История Российской империи началась 22 октября (2 ноября) 1721 года, когда Петр I принял корону Императора Всероссийского. Ни на тот момент, ни в последующие пятьдесят лет еврейских общин на территории Российского государства практически не было. Исключение составляли некоторые прибалтийские земли, а также Смоленск и его окрестности. Пребывание евреев в России ограничивалось еще со времен Ивана IV Грозного, который отождествлял иудаизм с ересями, исходящими из Европы, и воспринимал его как угрозу русскому православию. Самому Петру, как он отмечал в письме Абраму Веселовскому[2], было «совершенно безразлично, крещен ли человек или обрезан, чтобы он только знал свое дело и отличался порядочностью», но порвать с укоренившейся к его времени среди «московитов» традицией ограничений первый российский император не решился.

Наследники Петра не только не облегчили евреям постоянное пребывание в империи, но, напротив, еще более этому препятствовали. Его вдова Екатерина в 1727 году повелела всех евреев из России изгнать. А поскольку указ выполнялся без должного рвения, императрица Елизавета Петровна в 1742 году уже в гораздо более жесткой форме потребовала немедленной высылки из страны лиц иудейского вероисповедания. На замечание Сената, что подобная мера может принести убыток и местной торговле, и государству в целом, она дала свой известный ответ: «От врагов Христовых интересной прибыли иметь не желаю».

Одновременно с ужесточением ограничений, касающихся пребывания евреев в России, на территории ее западного соседа – Речи Посполитой – происходил обратный процесс. С XIV века польские короли начали привлекать в свое государство евреев и немцев для развития городов, и ко второй половине XVIII века плотность еврейского населения в некоторых областях Польши и Литвы – например, в районе Вильно, в Брест-Литовске, а также в ближайших к России Витебске и Могилеве – превышала 30 %.

Нельзя сказать, что после Ивана Грозного евреев в России не было вовсе. Несмотря на существовавшие запреты, польские, литовские и прусские евреи, конечно же, иногда частным порядком проникали на территорию, подвластную самодержавным монархам, но создавать здесь новые постоянные общины они не могли. Таким образом, граница между Россией и польско-литовским государством на протяжении нескольких веков была фактической чертой, на которой переселение европейских евреев на восток прекращалось.

К концу XVIII столетия польско-литовское государство вошло в полосу глубокого политического кризиса, из которого ему уже не суждено было выйти. Разраставшимся конфликтом между шляхетскими партиями и польским королем поспешили воспользоваться давние конкуренты Польши – Пруссия, Австрия и Россия. В сентябре 1772 года, после успешных боевых действий на польской территории, главы трех монархий ратифицировали конвенцию о разделе Речи Посполитой. В результате этого первого раздела к Российской империи отошла, помимо некоторых прибалтийских земель, значительная территория Белоруссии с городами Мстиславль, Могилев, Витебск и Полоцк.

Разделы Речи Посполитой пришлись на период правления в России Екатерины II. Эта талантливая, умная и весьма образованная для своей эпохи императрица живо интересовалась новациями в развитии европейской культуры, в том числе идеями европейских просветителей. Она читала их книги об управлении государством и даже вступала с ними в личную переписку, размышляя, очевидно, о том, как применить идеи просветительства на практике. Приняв от Польши новые владения, Екатерина постаралась убедить местное население в том, что под российской короной его положение не изменится к худшему. 16 августа 1772 года было издано обращение к жителям Белоруссии, известное как «Плакат»[3], в котором заявлялось, что и «еврейские общества… будут оставлены и сохранены при всех тех свободах, коими они нынче в рассуждении закона и имуществ своих пользуются». Этим документом впервые было официально признано право евреев на проживание в России.

В последовавшие годы Речь Посполитая подверглась еще двум разделам. По их результатам в 1793 году России достались восточное Полесье, Подолия и Волынь с городами Минском, Житомиром и Каменец-Подольским. А в 1795 году Россия присоединила оставшиеся литовские, белорусские и украинские земли.

Однако не только бывшие польские земли составили впоследствии территорию внутри черты оседлости. В 70-е и в начале 80-х годов XVIII века Россия отвоевала у Турции обширные пространства северного Причерноморья и Крым. В южных, степных районах евреи в тот период еще не селились, но, когда в 1794 году на месте гавани Хаджибей был основан город Одесса, притягательность этого региона для еврейских негоциантов, в том числе из Австрии, многократно возросла. И ко второй половине XIX века Одесса превратилась в крупнейший по численности еврейского населения город Российской империи.

Итак, начиная с 1783 года под крыло Российской империи перешли Крым и Таманский полуостров, имевшие давнюю связь с еврейской историей. В Крыму первые еврейские поселения появились не позднее I века н. э., поэтому неудивительно, что уже во времена Древнерусского государства евреи Крыма имели тесные контакты со своими единоверцами в Киеве и в других городах Руси. Ко времени, когда Екатерина Великая дала соизволение евреям селиться на территории империи, в Крыму уже проживали евреи-караимы и евреи-крымчаки.

В XIX веке империя продолжала расширяться на запад: в начале 1812 года фельдмаршал Кутузов вынудил Турцию отказаться от прав на Бессарабию, приобретя для России, кроме прочего, и бессарабских евреев, а в 1815 году, по решению Венского конгресса, очертившего новые европейские границы после Наполеоновских войн, Россия присоединила бóльшую часть бывшего герцогства Варшавского. Эта область, получившая наименование Царство Польское, сохранила значительную самостоятельность, и жизнь местных евреев до 60-х годов XIX века регулировалась особыми законами, издаваемыми местной администрацией.

В Прибалтике положение еврейского населения было особым. Лифляндия стала частью России в год образования империи, и поселение евреев в Риге с тех пор ограничивалось имперским законодательством, однако присутствие их здесь практически никогда не прерывалось. Также еврейские общины существовали и в Курляндии.

В целом можно утверждать, что к началу XIX века география европейской части Российской империи сформировалась. Несмотря на то что в последующие годы империя активно расширялась на юг и восток, включив со временем территории, где проживали грузинские, горские и бухарские евреи, именно европейские ашкеназы[4] стали фактором, обусловившим появление в России так называемого «еврейского вопроса», одним из атрибутов которого стала черта оседлости.

Императрицу Екатерину II гораздо меньше, чем ее предшественников, беспокоила опасность влияния иудаизма на православие. Так, например, еще до первого раздела Польши она негласно поддержала проект заселения Новороссии еврейскими колонистами из Европы, запретив спрашивать у поселенцев о их вероисповедании, дабы формально не нарушать закон Елизаветы, лишавший евреев возможности селиться на территории империи. После первого же раздела она и вовсе, как уже было сказано, поспешила успокоить еврейское население приобретенных областей, убедив его в неприкосновенности прежних прав в новом государстве.

Дальнейшие изменения положения евреев оказались связаны с нововведениями Екатерины II, которая пыталась упорядочить социальную структуру российского общества. С этой целью в 1770-е годы она разделила все население империи на сословия и установила обязательную приписку каждого подданного к определенному месту проживания. В соответствии с идеями, почерпнутыми Екатериной у французских просветителей, итогом этой реформы должно было стать привлечение части социальных кругов к управлению на местах, а также развитие торговли и промышленности. Однако в условиях самодержавного правления, от которого Екатерина не была готова отказаться, сословное деление способствовало прежде всего социальному разобщению российского общества и в дальнейшем препятствовало формированию национального и гражданского самосознания.

Впрочем, к евреям эта сторона проблемы еще долгие годы не имела прямого отношения. Определение их правового статуса в рамках сословной реформы излагалось в изданном в 1775 году акте «Учреждения для управления губерний Всероссийской империи» и в некоторых положениях «Жалованной грамоты городам» 1785 года. Согласно этим документам, евреи присоединенных при разделе Польши областей причислялись к городским сословиям купцов и мещан, как наиболее соответствующим их традиционным занятиям. Таким образом, евреи новых белорусских губерний были фактически уравнены в правах с христианами, относившимися к тем же сословиям, и сохраняли при этом свою традиционную общинную автономию – кагалы и раввинские суды. Теперь евреи-мещане могли избирать и избираться в структуры городского самоуправления, а еврейские купцы – беспрепятственно торговать на внутреннем рынке империи.



Христианское население Белоруссии и внутренних губерний далеко не всегда было готово принять столь радикальные не только для российских условий, но и для просвещенной Европы изменения социального статуса евреев. Жители бывших польских городов роптали на то, что теперь их судьба могла зависеть от решений, принятых евреями – членами магистратов. Русские купцы выражали недовольство присутствием евреев, торговавших в Москве и Смоленске.

При этом справедливо будет заметить, что вплоть до середины XIX века проблема еврейского населения находилась, в общем, на периферии интересов самодержавного государства и обращение к ней было чаще всего прецедентным. Именно следствием одного из таких прецедентов, связанного с проявлением недовольства московских купцов, и стало ограничение евреев в праве свободного перемещения по российской территории. Иными словами – возникновение черты оседлости.

В начале 1790 года представители московского купечества и городской голова М.П. Губин[5] подали прошение на имя московского главнокомандующего П.Д. Еропкина[6] с просьбой оградить их от конкуренции со стороны белорусских евреев. Характерно, что свою просьбу они аргументировали не религиозными мотивами, а обвинением в нечестности, с которой евреи якобы вели торговлю, из-за чего, по их мнению, вся торговля могла прийти в упадок. Они утверждали, что приписываться к купеческому сословию в Москве евреи не имеют права, а если делают это, то с нарушением закона. Они также обвиняли евреев в торговле контрабандным товаром, нарушении правил торговли и в порче монет. Особое негодование вызывала у московских купцов деятельность некоего Ноты Хаимова, который, набрав в Москве кредитов и товаров, скрылся с ними за границу, приведя тем самым к разорению многих московских кредиторов.

Завершалось прошение просьбой «…изыскав всех ныне находящихся здесь в Москве жидов, не только производимую ими незаконную розничную по домам торговлю пресечь, но чтоб они за запретительными узаконениями здесь и в жительстве более не оставались…». В качестве дополнительного аргумента московские купцы заявляли, что будто бы в порядочных странах евреев не терпят, а значит, и в Москве их быть не должно.

Даже части этих обвинений было достаточно, чтобы власти обратили на них внимание. И действительно, после подачи записки немедленно последовал запрос губернской администрации о численности евреев, проживающих в Москве, и об обстоятельствах включения их в купеческое сословие.

Со стороны еврейских купцов – что вполне естественно – немедленно последовала реакция, выразившаяся в подаче ответной петиции. В ней утверждалось, что евреи не нарушали установленных правил торговли, поскольку у них есть собственный закон, не дающий возможности жульничать и опирающийся на известные всем десять заповедей. А если среди евреев, как среди всех прочих народов, и встречаются бесчестные люди, то они порицаемы еврейским обществом так же, как любым другим. По поводу намека на то, что «в приличных странах» евреев не терпят, был приведен пример Голландии, где участие евреев в экономической жизни, наоборот, лишь способствовало процветанию страны. Кроме этого, еврейские купцы, в свою очередь, осуждали московское купечество за использование в отношении них оскорбительного слова «жиды» вместо «евреи», употреблявшегося государственными чиновниками. Фактически эта ответная петиция была первым в российской истории случаем обвинения в неполиткорректности – задолго до того, как само это слово вошло в обиход.

Поставить точку в возникшем споре выпало президенту Коммерц-коллегии графу Воронцову, который, собрав и изучив всю известную полемику по данному вопросу, представил Совету при Высочайшем дворе[7] свою итоговую записку. В ней он, используя все изданные до той поры указы о евреях, резюмировал, что для допущения их во внутренние губернии прямых оснований не существует. Записка эта, как было принято в те времена, касалась не только законов, но также и содержала общие соображения о полезности рассматриваемых мер и нравственности. Именно эти «высшие соображения», опирающиеся на доводы москвичей и белорусского дворянства о «безнравственности» евреев, давали основания для вывода о вредности их допущения в Россию.

В своем заключении Воронцов хотя и признал верность заявления еврейских купцов о том, что в Голландии их присутствие способствовало процветанию, все же добавил, что «такие евреи, какие известны под названием польских, прусских и немецких жидов, из числа которых состоят все живущие в Белоруссии и выезжающие из Польши и Кенигсберга, совсем другого роду и производят торги свои, так сказать, как цыганы – со лжею и обманом, который и есть единое их упражнение, чтоб простой народ проводить». Из этой цитаты видно, как искреннее стремление высшего чиновника разрешить практическую проблему, будучи отягощенным распространенными предрассудками, приводило его к далеко идущим и отнюдь не всегда справедливым выводам.

Записка Воронцова стала ключевым документом, послужившим основанием для именного указа, который был подписан Екатериной II 23 декабря 1791 года. Суть его можно обнаружить в выписке из протокола упомянутого выше Совета при Высочайшем дворе: «…по существующим здесь законам… не имеют евреи никакого права записываться в купечество во внутренние российские города и порты; да что и от допущения их к тому не усматривается никакой пользы; что могут они, однако ж, на основании изданных законов пользоваться правом гражданства и мещанства в Белоруссии, и что сие право можно бы еще с пользою распространить и на наместничества Екатеринославское и Таврическое».

Таким образом, в декабре 1791 года из-за конфликта с московскими конкурентами еврейские купцы потеряли право свободного перемещения по территории Российской империи и возможность приписываться к гильдиям во внутренних губерниях, которое они имели с момента первого раздела Польши в 1772 году. Исключение предусматривалось для Екатеринославского наместничества и Таврической области, то есть для тех регионов Новороссии, в которых еврейская колонизация до тех пор поощрялась. Для выезда по коммерческим или судебным надобностям в столичные города евреям необходимо было теперь получать в канцелярии местного губернатора особое разрешение, которое выдавалось, как правило, на срок не более одного года.

Указ 1791 года стал актом, возвращавшим традицию недопущения евреев во внутренние регионы России, существовавшую до присоединения к империи белорусских областей. Традиция эта пересекалась с общей системой правовых запретов на свободное перемещение горожан с места на место, начало которой было положено еще Соборным уложением 1649 года[8]. И даже в эпоху Екатерины II местные власти все еще не привыкли к тому, что какая-то группа горожан (а именно купцы) получила, согласно пунктам Городового положения 1785 года, право свободного перемещения по стране. Вполне естественно, что в отношении еврейских купцов это недоумение, с учетом распространенных предрассудков, должно было проявиться в первую очередь.

Неестественным же было другое: в дальнейшем, когда в европейских странах отношение к евреям стало меняться в сторону постепенного признания их гражданских прав, в России упорно продолжали относиться к ним, как к чуждым «инородцам».

В эпоху Павла I проблема экономической конкуренции евреев с христианами подкрепилась идеей имперских чиновников о необходимости постепенного «нравственного исправления» иудеев для превращения их в «полезных» подданных российского самодержца. Центральной задачей такого «исправления» должна была стать культурная ассимиляция еврейского населения, которая, в перспективе, позволила бы им интегрироваться также и в правовое поле империи.

В совокупности эти две проблемы стали сутью так называемого «еврейского вопроса», решать который власть посчитала удобным в пределах тех областей, где евреи проживали до присоединения к России. Это обстоятельство создавало предпосылку для того, чтобы носивший частный характер закон 1791 года стал краеугольным камнем целой системы, обросшей в течение XIX века многочисленными правилами, положениями и высочайшими указами.

В течение почти 130 лет границы территории, в пределах которой евреям было дозволено жить, неоднократно варьировались. Им периодически запрещалось селиться в некоторых городах – например, в Киеве, Ялте и Николаеве. А в 40-е годы XIX века из черты оседлости была исключена пятидесятиверстная приграничная полоса.

Внутри самой Черты евреи стали объектом разного рода социальных экспериментов, целью которых было их превращение в «полезных» подданных русского монарха, в том числе и через смену веры. Из таких экспериментов можно вспомнить, например, внедрение системы казенного еврейского образования, учреждение добровольного Общества израильских христиан[9] и введение института кантонистов, когда на военную службу стали забирать мальчиков, достигших двенадцатилетнего возраста.

С 60-х годов XIX века восточная граница Черты стала для евреев проницаемой. Некоторые категории еврейского населения, признанные наконец правительством «полезными», получили право проживания во внутренних губерниях, что привело к появлению в крупных российских городах еврейских общин. Однако эта мера коснулась лишь относительно небольшого числа евреев, в то время как более пяти миллионов остальных продолжали к началу XX века жить на бывших польских землях.

Фактическое упразднение черты оседлости произошло в 1915 году, во время Первой мировой войны, когда признанных потенциальными коллаборантами[10] евреев начали отселять из прифронтовой полосы во внутренние губернии страны. В результате этих депортаций еврейское население крупных российских городов во внутренних губерниях в период с 1915 по 1917 годы значительно возросло. Однако формально Черта так и не была отменена российскими монархами – законное право свободного перемещения по стране евреи получили лишь в результате Февральской революции, поставившей финальную точку в истории русского самодержавия. Постановление Временного правительства, о котором пойдет речь в конце этой книги, – «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» – признало евреев, как и всех других жителей страны, не подданными, но гражданами и отменило любые ограничения «в правах водворения, жительства и передвижения». Так, лишь с падением Российской империи ушла в прошлое и сама Черта, и все законы, ограничивавшие права российских евреев на протяжении 126 лет. И это закономерно, поскольку подобные ограничения являлись естественным проявлением внутренней политики государства, неспособного к адекватному восприятию изменений, происходящих в мире. А главное, к признанию факта, что именно гражданские права и свободы постепенно становятся краеугольным камнем в той системе ценностей, которая в дальнейшем будет определять ход человеческой истории.

Илья Владимирович Баркусскийкандидат исторических наук, заведующий кафедрой еврейской истории и этнографии Академии им. Маймонида. Научный сотрудник московского Музея истории евреев России.

Черта

Екатерина II в дорожном костюме. Гравюра начала ХХ века с портрета XVIII века, предположительно сделанного художником Михаилом Шибановым в 1787 году, во время путешествия императрицы в Крым


Черта

Черта еврейской оседлости в России в 1835–1917 годах


Черта

Белорусские евреи в конце XVIII века


2. География и демография Черты

Существование в течение почти полутора столетий огромной выделенной территории, на которой была расселена в России еврейская часть ее населения, является уникальным историко-культурным феноменом. Нередко в литературе рядом с описанием Черты встречается термин «теснота». Эпитет вызывает справедливый вопрос: почему огромная территория, где власть разрешила евреям постоянное жительство, могла восприниматься как тесная? Ответ довольно прост: большая часть этой огромной территории (1 224 008 кв. км) также была закрыта для проживания евреев, потому что они относились к городскому (мещанскому) сословию, что не предполагало их поселения в сельской местности. Такая ситуация, как часто случается с законами, противоречила реальному положению дел: евреи ведь веками жили в деревнях и селах. Это противоречие приводило порой к печальным последствиям. Исполнение правительственных указов и инструкций, требовавших начать выселение евреев из сельской местности, сталкивалось с такими трудностями, что иногда приходилось останавливать уже начатое выселение.

Тем не менее даже разрешенная для проживания часть огромной территории Черты была весьма значительной: она вдвое превышала площадь современной Франции – самого большого европейского государства. Сосуществование евреев с другими народами и этноконфессиональными группами, населявшими этот регион, создавало особый колорит, образовывало культурные связи, обогащало и коренных жителей, и «инородцев» опытом взаимодействия.

Земли, выделенные для постоянного проживания евреев, выглядели как извивавшийся с севера на юг коридор шириной в несколько сотен километров: в самой узкой части около 760, а в самой широкой – около 1000 километров. Коридор этот проходил через самые разные климатические и географические зоны: леса и степи, болотистые низменности и даже горные массивы. На севере он упирался в Балтику, с давних времен открывавшую широкие возможности для торговли; на юге Черту омывали теплые воды Черного моря, а западная ее граница совпадала с государственной границей империи. В силу исторически сложившейся таким образом географии Черты многие прежде единые еврейские сообщества оказались разделены государственными границами, и это приводило к самым разным последствиям: от постоянных попыток правительства выстроить преграду для общения разделенных единоверцев до контрабандной торговли, процветавшей в приграничных районах. Трагически сказывалось на жизни Черты ее пограничное положение в периоды Отечественной войны 1812 года, польских восстаний XIX столетия и в кровавую эпоху Первой мировой и гражданской войн. Восточная граница Черты несколько раз менялась, и только во времена правления Николая I приобрела знакомый нам вид. Практически, за исключением нескольких небольших районов, она совпадала с современной западной границей Российской Федерации.

Формирование этой уникальной, совершенно особенной «страны» началось в 1772 году, когда в результате первого раздела Польши к России отошла восточная Белоруссия с примерно 60-тысячным еврейским населением. Крупные еврейские общины этих земель обитали в Динабурге (позднее Двинске, ныне латвийском Даугавпилсе), Витебске, Полоцке, Шклове, Могилеве, Гомеле. Все они были связаны большим товарооборотом с городами севера Речи Посполитой, нынешней Балтии и России. Евреи уже тогда составляли большую часть регионального купечества, и многие вели свои дела на широкую ногу. Интенсивный и разнообразный товарооборот был возможен еще и потому, что рядом протекали Западная Двина и Днепр – крупные реки, важнейшие торговые артерии Восточной Европы. Груженные товаром суда направлялись к Балтике, на берегах которой стремительно развивались портовые города. Позднее, в XIX – начале XX века, важной статьей местной торговли стал, кроме того, лесосплав. Западная Двина практически на всем ее протяжении обросла дровяными складами.

В 1783 году к России был присоединен Крым, где проживало около трёх тысяч представителей особых групп тюркоязычного еврейства – караимов и раббанитов[11]. Большинство немногочисленных караимских и крымчакских евреев говорили на диалектах крымско-татарского языка и жили в южной, прибрежной части полуострова. Они были совсем непохожи на своих единоверцев из присоединенных десятью годами ранее белорусских городов. Евреи Крыма жили в условиях и традициях окружавшего их мусульманского мира и не имели связей с еврейским населением Европы. Поэтому большинство их, а следом евреи Кавказа и Средней Азии приветствовали российскую экспансию, надеясь на защиту и покровительство европейской страны и ее армии. Это было неудивительно: жизнь в средневековом обществе не шла ни в какое сравнение с теми условиями, в которых уже в тот период существовали евреи в Российской империи.

Позднее, в 1790-е годы, состоялись еще два раздела Речи Посполитой, и Российская империя получила земли с концентрированным проживанием еврейского населения. Это были центральная и западная части Белоруссии (Минск, Бобруйск, Слуцк, Слоним, Туров, Пинск, Мозырь, Гродно, Брест-Литовск и т. д.), Литва с ее многочисленными общинами в Вильно, Ковно, Тельшах, Кейданах и др. На севере к Западному краю присоединилась территория Курляндии (современная Латвия), а на юге – украинские земли с не менее многочисленными общинами.



Присоединение к России земель Подолии, Волыни и Киево-Черниговщины имело разную предысторию. В итоге войн с Польшей левобережье Днепра вошло в состав империи еще в конце XVII века. Местные еврейские общины были уничтожены в годы восстания Богдана Хмельницкого, и с той поры на левом берегу Днепра евреи практически не жили. А вот к западу от Днепра с начала XVIII века еврейская жизнь восстанавливалась. Несмотря на восстания гайдамаков[12] и другие события, сопровождавшиеся погромами, евреи Волыни и Подолии представляли собой многочисленное сообщество с организованным самоуправлением. Среди крупнейших в Подолии можно назвать общины Винницы, Могилева-Подольского, Ямполя, Балты, Каменец-Подольского, Брацлава, а также волынских городов: Острога, Дубно, Житомира, Ковеля, Кременца, Луцка, Новограда-Волынского, Овруча, Ровно, Шепетовки. На территории Киевщины особенно значимы были в тот период Бердичев, Липовец, Васильков, Звенигородка, Канев, Сквира, Тараща, Радомысль (ныне Радомышль). Десятки больших и малых местечек, разбросанных по территории этих губерний, дополняли картину еврейского заселения складывавшейся Черты.

После второго (1793) и третьего (1795) разделов Польши Россия стала страной с самым многочисленным в мире еврейским населением. В 1794 году указ Екатерины II перечислял территории, где евреям разрешено было проживать постоянно: Минская, Изяславская (впоследствии Волынская), Брацлавская (Подольская), Полоцкая (Витебская), Могилевская, Киевская, Черниговская, Новгород-Северская губернии, Екатеринославское наместничество и Таврическая область. После третьего раздела Польши из земель, присоединенных к России, были образованы две новые губернии: Виленская и Гродненская, в которых также разрешено было проживать евреям.

Если Литва, Курляндия и западнобелорусские земли были издавна населены евреями, то на юге Украины ситуация складывалась совершенно по-другому. В 1791 году, после заключения очередного русско-турецкого договора, в состав России вошли земли к западу от Херсона до реки Днестр. Значительная часть этих территорий, носившая характерное название Дикого поля, оставалась пустынной. Многовековая история набегов крымских татар, сопровождавшихся пленением местных жителей, а также казацкие восстания с погромами, резней иноверцев и разрушением городов сделали южную часть Украины малонаселенной.

Практически сразу после присоединения Крыма и усмирения крымских татар власти империи стали приглашать сюда на поселение новых жителей вне зависимости от их вероисповедания. В числе переселенцев оказалось немало евреев. Последовавшее за этим ускоренное заселение степей Северного Причерноморья подстегивалось указами императоров и активным строительством городов. Всего за несколько десятилетий здешние земли стали житницей всего юго-западного края. На берегах Днепра, Южного Буга и Черного моря росли большие города, привлекавшие к себе разнообразных и разноязыких жителей. Так на юге черты оседлости рождались новые центры еврейской жизни: Одесса, Екатеринослав (позднее Днепропетровск, ныне Днепр), Елисаветград, Симферополь, Николаев, Мариуполь, Бердянск и др. Политика российских императоров по превращению евреев в «полезное» сословие сопровождалась переселением их на пустовавшие земли Дикого поля для создания общин еврейских крестьян-землепашцев. В начале XIX века в степях южной Украины появились еврейские земледельческие колонии с говорящими названиями, такими как, например, Израилевка или Ефингарь (последнее означало в переводе с иврита «красивая река»).

В 1799 году право проживания было распространено на Курляндскую губернию. В 1801–1810 годы российскими подданными стали около 6 тысяч евреев Грузии, в 1806–1828 – около 15 тысяч евреев Дагестана и Северного Азербайджана. «Положение об устройстве евреев», утвержденное Александром I в 1804 году, разрешало евреям-земледельцам жить в Астраханской и Кавказской губерниях. Оно также позволяло еврейским купцам, фабрикантам и ремесленникам вместе с семьями временно пребывать за пределами черты оседлости. Накануне наполеоновского нашествия в 1812 году Россия и Османская империя заключили Бухарестский мир, по условиям которого еще одна территория – Бессарабия – вместе с 20 тысячами жителей-евреев стала частью Российской империи.

Присоединение Бессарабии в основном завершило формирование территории Черты. Последним же приобретением России в этом смысле стали губернии Царства Польского. Российскими подданными стали проживавшие на территории герцогства Варшавского около 300 тысяч польских евреев. Таким образом, мы видим, что до второго десятилетия XIX века Черта в географическом отношении росла. Росло и ее население.

Уже в начале 1820-х годов антиеврейские настроения в правящих кругах России усилились, и черта оседлости стала постепенно сокращаться. В 1821 году евреи, обвиненные в «тяжком порабощении» крестьян и казаков, были изгнаны из сельских местностей Черниговской губернии, а в 1822 году – из деревень Полтавской губернии. В 1823 году в Могилевской и Витебской губерниях евреям было запрещено селиться на казенных землях, началось их перемещение из сел в города и местечки. Согласно докладам губернаторов, в результате выселения евреев из сельских местностей, растянувшегося на восемь лет, «до сорока тысяч душ бродило вдоль дорог целыми семьями, с малолетними детьми». Несмотря на явный экономический вред от такой политики – как для евреев, так и для христианского населения, – в годы царствования Николая I (1825–1855) из состава Черты изымались все новые и новые районы. Эта политика ограничений во многом обусловливалась и личной юдофобией Николая I, и отношением его приближенных к евреям. Даже само понятие «черта оседлости» приобрело отчетливо негативный смысл именно при Николае I.

Черта стала одним из главных инструментов антиеврейской политики российской власти. Она ограничивала контакты еврейского населения с христианами, изолировала инородцев от крестьян, в эксплуатации которых, по мнению властей, они якобы были повинны. Не последнюю роль играли и религиозные мотивы. Евреи уже в силу своего вероисповедания считались безнравственными, способными на обман христиан и ритуальные убийства. Правительство и местные власти считали, что евреи не только спаивают христианское население, но и способствуют распространению «ереси жидовствующих». Как результат, в 1825 году последовало распоряжение: «…из уездов, в коих находится секта субботников, или иудейская, и соседственных им уездов выслать всех евреев без исключения, где бы они ни находились, и впредь ни под каким предлогом пребывания там им не дозволять». Все это вело к еще большему сужению территории, разрешенной для проживания евреев.

В 1827 году был издан императорский указ о выселении евреев из сельских местностей Гродненской губернии и из Киева, а в 1830 году – из Киевской губернии. В это же примерно время, в 1829 году, в ответ на прошения христианских купцов и ремесленников, Николай I распорядился, чтобы евреи, не служащие в армии, были выселены из Севастополя и Николаева. В 1837 году, в соответствии с устным распоряжением императора, евреям запретили селиться в Ялте – месте отдыха царствующих особ. В 1843 году последовал запрет проживать в пятидесятиверстной полосе вдоль границ Австрии и Пруссии. Введение этого запрета власти обосновывали необходимостью борьбы с контрабандой, но его реализация затянулась на много лет. Только в 1858 году он был применен, и лишь к тем евреям, которые поселились на приграничной территории после издания закона. Но в это время уже начиналась другая эпоха – время либеральных реформ Александра II.

Основным фактором увеличения численности еврейского населения Российской империи в XIX веке был высокий естественный прирост. В конце XVIII – начале XIX века он составлял около 1,5 % в год, в середине XIX века – около 2,2 %, в конце XIX века – около 1,8 %. Столь высокий процент был результатом строгого следования нормам иудаизма в семейно-брачной сфере, предполагавшим большое количество детей в еврейской патриархальной семье. Немаловажную роль играли и предписания религии в отношении личной гигиены (омовения в ритуальных водоемах и многие другие), соблюдение которых обеспечивало более низкий уровень детской смертности. На рост численности оказывало влияние также и то, что долгое время молодые люди из еврейских семей, достигшие возраста вступления в брак, не рекрутировались в армию.

В конце XVIII века средний возраст вступления в брак у еврейских женщин составлял чуть менее 17 лет, а в возрасте 20–2 лет только 4 % еврейских женщин не состояли в браке. К 45–49 годам этот показатель снижался практически до нуля. Хотя во второй половине XIX века возраст вступления в брак у евреев европейской части России стал повышаться, до конца 1880-х годов он оставался одним из самых низких не только в империи, но и среди еврейских общин других стран Европы. Лишь в последней четверти XIX века, в результате постепенного распада традиционного образа жизни под воздействием секуляризации (утраты религиозности) и урбанизации (переселения в крупные города), возраст вступления еврейских женщин в брак поднялся, превысив 21 год, а процент состоявших в браке снизился. Вплоть до последней четверти XIX века число детей в еврейской семье, как правило, зависело от физических возможностей супругов. В середине XIX века еврейские женщины в среднем рожали до 7–8 раз, а нередко и 10–15. В конце века, из-за более позднего вступления в брак, а также в результате перехода к регулированию рождаемости, многодетность еврейских семей стала снижаться.

К концу XIX века важное влияние на демографию стало оказывать развитие медицины. В связи с внутрироссийской миграцией евреев в крупные города многие из них получили возможность обращаться к услугам дипломированных врачей. Появление квалифицированной врачебной помощи позволило сократить детскую смертность. Кроме того, у евреев Черты практически отсутствовала одна из важных причин смертности окружающего населения: в число проблем еврейского местечка не входило пьянство.

Одна из причин внутренней миграции заключалась в том, что в конце XVIII – первой половине XIX века российские власти стремились сконцентрировать евреев в городах и местечках Черты, выселяя их из деревень и поместий. В тот же период евреи покидали города, утратившие былое экономическое значение (Шклов, Полоцк, Острог, Дубно, Слуцк, Балту, Заславль и др). Как правило, в первой половине XIX века евреи мигрировали в губернские и уездные города, а также в новые торговые центры юго-западных губерний и Новороссии. Во второй половине XIX века этот процесс продолжился. Более того, тогда же еврейские общины стали расти и в некоторых городах за пределами Черты – прежде всего в Петербурге, Риге и Москве, – а также в Новороссии и Царстве Польском.

Миграция извне также была фактором, влиявшим на численность еврейского населения. Так, в 1770–1780-е годы в Россию переселялись евреи из Польши и Галиции, отошедшей после первого раздела Польши к Австрии. Продолжалась эта миграция и в начале XIX века. По приблизительным оценкам, в 1772–1827 годах в Россию иммигрировали как минимум несколько десятков тысяч евреев, большинство которых расселилось в Новороссии и Бессарабии.

Но уже с середины XIX века наметилась обратная тенденция: евреи стали все более массово уезжать (эмигрировать) из России. Первая волна эмиграции, в 1827–1856 годах, была нелегальной и охватила несколько десятков тысяч человек, переходивших границу в Бессарабии и в Царстве Польском. В 1840–1850-е годы некоторые евреи уезжали из Литвы и Белоруссии в Северную Америку, но лишь в конце 1850-х началась более или менее значительная еврейская эмиграция в США из Царства Польского и соседних с ним районов Ковенской губернии. В целом же до начала 1860-х годов эмиграция евреев из России не носила массового характера, прежде всего из-за их нежелания покидать общины, менять традиционный образ жизни.

Надо сказать, что фактически в империи существовала и другая, параллельная «черта оседлости» – десять губерний Царства Польского. Долгое время евреи, проживавшие в этом регионе, были изолированы от остальной части империи. Евреи Черты не могли переселяться в Царство Польское, и наоборот. Только в 1868 году последовала отмена этого ограничения, вызванная как попытками сгладить последствия польских восстаний за независимость, так и общей либерализацией режима в России.

Эпоха великих реформ (1855–1881) в России была отмечена преобразованиями в самых разных сферах жизни. Однако отметим, что в еврейском вопросе они были менее глубокими, а иногда и вовсе носили чисто косметический характер. Сам факт существования черты оседлости не подвергался пересмотру, равно как и отсутствие у подавляющего большинства евреев империи права жить в разных ее частях. И все же одним из заметных нововведений стало разрешение на право проживания за пределами Черты для некоторых конкретных категорий еврейского населения. В дальнейших главах книги мы увидим, как этим правом могли воспользоваться купцы 1-й гильдии, лица, имеющие научную степень, отставные солдаты и даже некоторые категории евреев-ремесленников.

Так или иначе, основная часть еврейского населения оставалась в пределах Черты, где при высоком естественном приросте населения с каждым годом росла и нищета, а значительная часть евреев не могла найти работу. Поэтому необходимость отмены черты оседлости для улучшения экономического положения как евреев, так и государства в целом была очевидна уже в 1860–1880-е годы, причем даже некоторым правительственным чиновникам. Но в то же самое время, в 1880 году, по просьбе местной администрации евреям, за исключением государственных служащих и лиц, имеющих ученые степени, было запрещено жить в области войска Донского, а также владеть там имуществом.

Вплоть до второй половины XIX века демографическая статистика носила в Российской империи фискальный характер, и евреи оказывали упорное сопротивление любой попытке властей «считать головы», опасаясь, что это приведет к увеличению налогов или норм призыва в армию. Поэтому официальные данные о численности евреев в России вплоть до 1880-х годов сильно занижены. Тем не менее можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что в XIX веке еврейское население до определенного момента росло значительно быстрее населения Российской империи в целом. Серьезно этот рост замедлился только в начале ХХ века, прежде всего из-за массовой эмиграции, когда часть жителей Черты решила перебраться в Германию и Северную Америку. Хотя и ранее, в конце 1860-х, из-за голода и эпидемий в Соединенные Штаты, воспользовавшись установлением надежного трансатлантического пароходного сообщения, эмигрировали евреи северо-западных губерний Царства Польского. Тогда же началась и эмиграция евреев из Подолии, заметно усилившаяся после погрома 1871 года в Одессе. В целом же в 1870-е годы из России эмигрировали 15–20 тысяч евреев.

Наступившая после прихода в 1881 году к власти Александра III эпоха реакции сопровождалась резким усилением антисемитских настроений в правительственных кругах. В те годы были приняты законы, еще больше ограничившие территорию проживания евреев. Согласно Временным правилам от 3 мая 1882 года, евреям империи было запрещено вновь селиться в селах и деревнях, причем ограничение распространялось и на тех, кому ранее было разрешено такое проживание (вышедшим в отставку нижним чинам, купцам 1-й гильдии, ремесленникам). Повсеместное жительство в Российской империи было разрешено только евреям, получившим это право по образовательному цензу. Такое нововведение власти объясняли борьбой с эксплуатацией евреями крестьянства.

В конце 1880-х – начале 1890-х годов последовал ряд указов о выселении евреев из различных мест России – из земель, присоединявшихся к территории войска Донского, и из некоторых городов. Министр внутренних дел И.Н. Дурново[13] планировал выселить 70 тысяч еврейских семей, но его циркуляр после многочисленных ходатайств был смягчен высочайшим повелением. Ситуация все больше запутывалась: с одной стороны, губернаторы получили право ходатайствовать о разрешении оставить еврейские семьи в губернии; с другой – при помощи юридической казуистики местная власть стала вводить не предусмотренные законами ограничения прав евреев. Само существование Черты давало им возможность злоупотреблений при предоставлении евреям права на жительство.

В первые годы царствования Николая II эта политика продолжалась. Евреев выселяли не только из внутренних губерний, но и из сел и деревень черты оседлости. Местные администрации, стремившиеся к изгнанию евреев, причисляли к сельским местностям территории, прежде относившиеся к городам и местечкам. Статус того или иного населенного пункта менялся с местечка на село, и евреи, поселившиеся там после введения Временных правил 1882 года, автоматически подлежали выселению. Эти и другие ограничения прав были причиной разорения еврейского населения России. К 1897 году около половины евреев в черте оседлости были безработными.

В 1897 впервые в истории России была проведена всеобщая перепись населения. Она зарегистрировала в стране 125 640 021 жителя, из которых в городах проживало лишь 13,4 %. По вероисповеданию население империи распределялось следующим образом: православные – 69,3 %, магометане (мусульмане) – 11,1 %, римо-католики – 9,1 % и иудеи – 4,2 %. По родному языку крупнейшие группы, в порядке убывания, выглядели так: великороссы (русские) – 44,3 %, малороссы (украинцы) – 17,8 %, поляки – 6,3 %, белороссы (белорусы) – 4,3 %, евреи – 4,0 % (5 063 156 человек).

Всего, по данным переписи, в Российской империи проживало около 5,2 миллиона лиц иудейского вероисповедания, из которых почти 3,6 миллиона – в 15 губерниях черты оседлости, 1,3 миллиона – в Царстве Польском и примерно 300 тысяч – в других частях страны. Они составляли 4,03 % всего населения европейской России, 10,8 % населения 15 губерний черты оседлости и 14,01 % населения Царства Польского. Вместе с тем евреи составляли около 50 % городского населения Литвы и Белоруссии и около 30 % городского населения Украины. За 100 лет численность еврейского населения выросла с 750–800 тысяч до 5 216 тысяч человек, то есть примерно в 6,7 раза. Таких темпов прироста – 1,9 % в год – не знала ни одна народность в России. Благодаря этому в XIX веке доля евреев в населении страны возросла с 2 до 4,15 %, несмотря даже на то, что его пополнили народы присоединенных к империи Закавказья, Казахстана и Средней Азии.

В конце XVIII века евреи были девятым по численности народом России (после русских, украинцев, белорусов, поляков, литовцев, латышей, татар и финнов), а в начале XX века – пятым, опередив финнов, литовцев, латышей и татар. В географическом отношении распределение населения Черты выглядело следующим образом: в губерниях Северо-Западного края проживало около 1,4 миллиона евреев (около 27,2 % всего еврейского населения России), в губерниях Юго-Западного края – 1,2 миллиона (23 %), в Новороссии (ныне юг Украины) – около 730 тысяч (14,1 %), в Царстве Польском – 1,3 миллиона (25 %), в губерниях северо-востока – 226 тысяч (4,4 %). Еврейство черты оседлости составляло более 95 % всего еврейского населения империи.

Евреи медленно ассимилировались: к 1897 году из лиц иудейского вероисповедания только 1,4 % признавали русский язык родным; для почти 98 % родным был идиш. Прилично говорила на русском лишь четверть еврейского населения. Распределение его по роду занятий было следующим: 43,6 % – мелкие ремесленники, 14,4 % – портные и швеи, 6,6 % – плотники, 3,1 % – слесари; остальные занимались торговлей и другими формами обслуживания или не имели определённых занятий.

Тяжелое экономическое положение, политическое бесправие, погромы 1881–1882 и 1903–1906 годов привели к началу массовой эмиграции евреев из России. Они составляли около половины всех российских эмигрантов и более трех четвертей всей еврейской иммиграции в США в эти годы. В 1901–1914 годы эмиграция превышала естественный прирост. Во время Первой мировой войны выезд евреев из России приостановился, но все равно в 1915–1917 годы в США переселились еще 23,4 тыс. российских евреев.

Многие представители еврейской молодежи, доведенные до отчаяния нищетой и бесправием жизни в черте оседлости, в конце XIX – начале XX века приняли участие в революционном движении. За ликвидацию Черты начали бороться и еврейские организации, и представители русского либерального движения. В обстановке резкого обострения политической борьбы в России накануне революции 1905–1907 годов правительство пошло на смягчение – правда, крайне незначительное – антиеврейского законодательства. Так, указ от 10 мая 1903 года разрешил евреям проживать в 101 селении черты оседлости, которые фактически стали местечками. Высочайший Указ от 11 августа 1904 года «О некоторых изменениях в действующих постановлениях о правах жительства евреев в различных местностях Империи» предоставил отдельные льготы некоторым группам еврейского населения. Право повсеместного жительства было предоставлено советникам коммерции и мануфактуры, участникам русско-японской войны и членам их семей. В сельской местности Черты было разрешено проживать купцам 1-й гильдии и некоторым категориям ремесленников. Купцам, жившим в пределах черты оседлости, и их приказчикам было разрешено приезжать во внутренние губернии неограниченное число раз в году, и не только «для покупки товаров», но и «для производства торговли и промыслов».

В годы первой русской революции многие государственные деятели осознали, что для прекращения притока евреев в ряды борцов с политическим режимом необходимо отменить хотя бы некоторые антиеврейские ограничения. Предложения Столыпина, правда, еще отвергались царем, но за уравнивание прав начала выступать либеральная часть Государственной думы. Под давлением общественного мнения и в силу экономических интересов российские власти все же пошли на некоторое смягчение территориальных проблем Черты, и еще до начала Первой мировой войны около 300 населенных пунктов России были дополнительно включены в число территорий, на которых было разрешено проживание евреев.

Полностью изменило ситуацию начало Первой мировой войны. Западные губернии стали зоной боевых действий и частично были оккупированы противником. Теперь даже ненавидевшая евреев часть общества не настаивала на удержании их вдоль границ – хотя бы из военных соображений. В 1914–1915 годы, по распоряжению антисемитски настроенного командования русской армии, в частности главнокомандующего великого князя Николая Николаевича и начальника штаба Ставки генерала Н. Янушкевича, из районов боевых действий и прифронтовой полосы было выслано большое количество евреев. Например, из Ковенской губернии выселение было поголовным. В массовом порядке еврейское население высылалось из оккупированной русскими войсками Галиции. Современные демографы считают, что число выселенных из прифронтовых губерний составило около 250–300 тысяч. Кроме того, десятки тысяч евреев сами бежали из районов боевых действий, спасаясь от грабежей и погромов.

Восточные районы черты оседлости не могли вместить такую массу беженцев. Летом 1915 года делегация Еврейского комитета помощи жертвам войны и погромов (ЕКОПО) во главе с Г. Слиозбергом[14] и бароном А. Гинцбургом[15] обратилась к правительству с просьбой об открытии внутренних губерний для евреев. Необходимость этого шага была очевидна, но, опасаясь споров с правыми фракциями в Думе, министры пошли по самому простому пути. Они издали циркуляр, не затрагивавший основ всей системы антиеврейского законодательства. Лишь чрезвычайными условиями мотивировалось разрешение «евреям жить в городских поселениях, за исключением столиц и местностей, находящихся в ведении министерств Императорского Двора и Военного». Сохранялся запрет на проживание евреев в Москве, Петрограде, областях Донского, Кубанского и Терского казачьих войск, в сельской местности и на курортах, где отдыхала царская семья.

Как видим, из всей системы антиеврейского законодательства, плотно опутывавшего жизнь евреев Российской империи, именно «географическая составляющая» рухнула в первую очередь. И перестала функционировать она не по доброй воле властей, а лишь как результат конкретных чрезвычайных обстоятельств.

Но до обрушения всей системы ущемления национальных прав народов России оставалось уже совсем немного времени, и произошло оно вследствие событий не менее чрезвычайных, и даже более того – фатальных для существования самой власти.

Артур Ионович Клемперткандидат филологических наук, руководитель музея «Тхия», сотрудник Еврейского музея, руководитель проекта исследовательских экспедиций для старшеклассников «Связывая разорванную нить». Автор учебных пособий по предмету «История еврейского народа», а также статей по истории евреев в Москве. Работал в различных формах формального и неформального образования, имеет опыт работы в социологических опросах, организации экспедиционной и музейной деятельности, исследовательской работы в архивах и полевой эпиграфики.

3. Законодательство о евреях

После разделов Польши Российская империя превратилась в обладательницу самой большой в мире еврейской общины, и власти вынуждены были решить, как безболезненно «вписать» сотни тысяч бывших польских евреев в непростую систему российского законодательства. Именно в этот период у русской бюрократии сложились основные представления о еврейском народе, мало изменившиеся на протяжении XIX – начала ХХ века. Факт приобретения территорий с многочисленным еврейским населением в первое время не предвещал правительству никаких трудностей, но уже в конце XIX – начале ХХ века еврейский вопрос превратился в одну из самых острых и злободневных проблем. Состояние этой проблемы можно проследить на примере развития российского законодательства.

Первые шаги в этой области были предприняты, вероятно, под влиянием выдающегося государственного деятеля второй половины XVIII века Григория Потемкина-Таврического, сподвижника и фаворита Екатерины II. Его с полным основанием считают другом и защитником евреев в тот период, когда Российская империя, расширяя пределы, включила в свой состав новый народ. Но границы расширялись не только на западе, но и на юге. С подачи Потемкина власти озаботились освоением новых земель, где нужны были руки трудолюбивых хлебопашцев. Этой задаче соответствовала инициатива могилевского купца Беньямина Шпеера. Человек богатый и имевший еще до раздела Польши связи с российской администрацией, Шпеер попытался выступить перед властью в роли выразителя еврейских интересов. По прибытии в Полоцк он подал губернатору обширный проект еврейской реформы. Признавая, что евреи Западной Европы и даже евреи, проживающие «под игом азиатских государей… гораздо лучше, обходительнее и опрятнее своих однозаконцев, стогнущих под покровительством Речи Посполитой», Шпеер выразил надежду, что и евреи «бывшей Польши» вполне способны «исправиться». Он описывал тяжелое положение евреев уже в терминах эпохи Просвещения, отмечая в качестве признаков кризиса еврейского общества противостояние ремесленников и элиты, появление большого количества бездомных нищих, ранние браки, всеобщее невежество и приверженность разного рода суевериям. Для исправления всех этих недостатков Шпеер предлагал защитить своих соплеменников от притеснений как со стороны «обывателей», так и со стороны новой администрации, приобщая евреев к сельскохозяйственному труду.

Возможно, именно Потемкин убедил императрицу даровать гражданские права еврейскому населению. Сначала Екатерина II подтвердила привилегии, которыми обладали евреи в польско-литовском государстве. Сохранились традиционные для общин органы самоуправления – кагалы. Самой важной привилегией стало включение евреев в «Грамоту на права и выгоды городам Российской империи» 1785 года, которая разрешала городам иметь органы самоуправления. Указом от 7 мая 1786 года за евреями было закреплено право голоса в этих органах; им даже позволено было состоять там на службе. Екатерина II видела в евреях городское сословие, которое могло бы способствовать экономическому развитию городов. Казалось, будущее евреев в Российской империи обещало быть вполне радужным, тем более что указ стал фактически самым первым официальным признанием гражданского равноправия евреев в Европе, где в то время проводили отчетливо антиеврейскую политику прусский король Фридрих II и императрица Священной Римской империи Мария Терезия.

Однако на деле избирательные права евреев не были реализованы во всей полноте. Палки в колеса зачастую ставили местные чиновники и нееврейское население городов. В период с 1772 по 1796 год попытки властей четко установить правовой статус евреев в России ни к чему не привели. Изначально российское законодательство приняло польскую концепцию о евреях как об отдельном разряде населения, отличном от христианского окружения, но эта позиция долго не просуществовала. Последовали меры по интегрированию евреев в существующие в России сословия, хотя возникали и некоторые препятствия. Еврейские лидеры стремились сохранить как можно больше былой автономии кагала, а местные христиане явно не радовались возможному участию евреев в гражданской жизни городов. К тому же многие евреи не соответствовали требованиям ценза по профессиональному и имущественному состоянию и месту проживания, необходимым для принадлежности к двум городским сословиям России. Поэтому усилия властей «классифицировать» евреев продолжались и при преемниках Екатерины, императорах Павле I и Александре I.

Для польских евреев разделы Речи Посполитой открыли новые рынки – наиболее активные и богатые еврейские купцы из Белоруссии воспользовались широкими возможностями, записываясь в купеческие гильдии Москвы. Это вызвало возражения со стороны уважаемых московских купцов, обвинивших евреев в финансовых злоупотреблениях и контрабанде. После длительного расследования правительство постановило, что евреи на территории империи получали права, объявленные в 1772 г., только в тех областях, которые были аннексированы у Польши, или в регионах, специально открытых для евреев, таких как колонизированные незадолго до того земли Новороссии[16]. Этот принцип, согласно которому права евреев существовали только в том случае, если они особым образом были оговорены, положил начало ограничениям по месту жительства, получившим известность как черта еврейской оседлости.

Эпоха Екатерины II совмещала блестящие идеи века Просвещения, его эмансипацию и интеграцию еврейского народа в состав империи, с ненавистью окружающего населения к евреям. В законодательство, поначалу лояльное, постепенно проникал стереотип об их якобы вредном влиянии на жизнь крестьянства. Не избежала влияния этого стереотипа и императрица. Самым известным законодательным актом эпохи правления Екатерины II в отношении евреев, имевшим поистине губительные для них последствия, стал указ от 23 декабря 1791 года. Его можно считать краеугольным камнем системы черты еврейской оседлости. Согласно указу, евреям запрещалось записываться в купечество во внутренних губерниях Российской империи. Правда, в Черту дополнительно вошли Екатеринославское наместничество и Таврическая область – вероятно, в силу того, что правительство было весьма заинтересовано в освоении этих территорий. Но по мере своей эволюции в XIX веке законы черты оседлости все больше превращались в откровенно дискриминационные, ограничивавшие места проживания евреев бывшими польскими землями и Новороссией, – так правительство принимало меры по «защите» внутренних губерний России от еврейского населения. Однако и в пределах Черты на протяжении всего XIX и начала ХХ века евреев ожидали все новые и новые ограничения. Значительная часть правовых установлений, принятых между первым разделом Речи Посполитой и началом правления Николая I, оставалась в силе вплоть до последних лет существования российской монархии.

По-настоящему Российская империя открыла для себя еврейский вопрос при Павле I (1796–1801). Император осознавал, как важно религиозное самоопределение для любого народа, он пытался понять и духовный выбор иудеев, вникнуть в догматы их веры. Произошло первое близкое знакомство имперской бюрократии с некоторыми реалиями еврейской жизни в черте оседлости. В представлении обывателей и русских чиновников, столетия гонений и учение Талмуда сформировали у евреев особый замкнутый склад ума – менталитет гетто, который вместе с религиозно усиленным чувством превосходства над «гоями» делал невозможным превращение евреев в истинных граждан государства. В тогдашнем обиходе это было принято называть «еврейским фанатизмом». Другим устоявшимся мнением стало представление о евреях как о самых злостных эксплуататорах христианского окружения. Решение этой проблемы чиновники искали в аккультурации и превращении евреев в «полезных» подданных Российского государства. Подобные идеи развивали литовский губернатор И.Г. Фризель и поэт и сенатор Г.Р. Державин. Они были отправлены Павлом разбираться в причинах экономических бедствий на белорусских землях. Описав и осудив типичного еврея-эксплуататора и его ненормальную роль в экономике страны, эти чиновники сформулировали «еврейский вопрос» в России. Их труды продемонстрировали правительственной канцелярии, что евреи – особая категория населения, их жизнь в России не укладывается в привычные нормы, а для управления ими требуется выработать специальную политику. Евреи никак не вписывались в «правильно» организованное государство, так как образ их жизни был несовместим, по мнению властей, ни с «хорошим управлением», ни с «общественным благом».

Сохранилось предание, что в результате доброжелательного отношения императора к евреям их число в двух столицах стало довольно заметным. Так, в Москве в Панском ряду[17] даже существовали еврейские ряды, где шла бойкая торговля. Можно было бы предположить, что это было связано с недосмотром местных властей, однако никаких поблажек пришельцам в то время никто не давал, и если кто-то торговал товаром, значит, на то было высочайшее дозволение.

В результате реформ конца XVIII века каждый еврей оказался членом одного из сословий: купцов, мещан, ремесленников и крестьян – и одновременно членом еврейской общины. Жизнь евреев регулировалась разными, порой противоречащими друг другу правовыми нормами. Неразбериха царила и в правовой практике. Уже в начале правления Николая I ни один государственный чиновник не смог бы уверенно сказать, какие права, привилегии и ограничения должны быть применимы к российским евреям. Единственным сводом законов по этой теме было «Положение о евреях» Александра I, принятое в 1804 году, которое считалось документом, содержащим наиболее полную информацию об их статусе. По сути, это Положение представляло собой смесь разрозненных постановлений, которые в полной мере не могли даже определить, где и каким евреям разрешено жить, и создавали иллюзию, что общинный уклад еврейской жизни был вопросом выбора, а не принуждения. Но вместе с тем в Положении содержались и несколько четких принципов: евреи считались коренными жителями России; они могли на этот момент владеть землей, кроме поместий с крестьянами (но вскоре вышел указ, не разрешавший им жить в деревнях и других сельских поселениях); они имели право отдавать своих детей в казенные школы или основывать свои собственные образовательные учреждения; им позволялось заниматься торговлей (кроме некоторых спиртных напитков) и вступать в гильдии ремесленников; они могли быть избираемы, с некоторыми оговорками, в местные органы управления. Авторы Положения так и не попытались рассмотреть весь спектр прав евреев, включая их отношения с надзорными и правоохранительными органами, куда входили вопросы налогообложения, функции полиции и судебной власти по отношению к ним. Поэтому, когда Николай I взошел на престол, у правительства не было четкого представления, в чьем ведении находились еврейские подданные. Каждая еврейская община была автономным и саморегулирующимся организмом, подчиненным исполнительному органу – кагалу, подотчетному местным чиновникам и казначеям, которые, в свою очередь, подчинялись генерал-губернатору.

Вместо того, чтобы позволить евреям свободно торговать по всей России и тем самым мгновенно ослабить жесткую торгово-экономическую конкуренцию внутри черты оседлости, Николай I и министр финансов генерал Е.Ф. Канкрин предпочли еще больше усугубить ситуацию. К 1825 году обнаружилось, что противостоять конкуренции со стороны евреев в западных губерниях чрезвычайно сложно и что единственная тому причина – демографическая. В черте оседлости было сконцентрировано слишком много евреев. Интересно, что именно финансовое ведомство Канкрина предложило удивительное решение экономических проблем Западного края, а именно – уменьшение еврейского населения за счет введения натуральной рекрутской повинности.

Согласно хасидской легенде, сообщение о скором введении рекрутской повинности было воспринято евреями со страхом и виделось им не иначе как наказанием Господним. Хасиды верили, что отвратить Божий гнев было под силу только цадикам, да и то не всем, а только самым влиятельным. Легенда гласит, что в середине 1820-х годов толпы просителей устремились к хасидскому цадику Аврааму Иегошуа Хешелю (прозванному Аптер ребе), поселившемуся на склоне лет в Меджибоже, подольском местечке, и просили его избавить их от этого бедствия.

Опасения евреев оправдались: 26 августа 1827 года вышел самый суровый для них закон «железного царя» – «Устав рекрутской повинности и военной службы евреев». Отныне еврейская община должна была поставлять рекрутов на службу в русскую армию. Как и все другие военнообязанные подданные русского царя, евреи обязаны были отслужить в армии 25 лет, начиная с 18-летнего возраста. Замена воинской повинности деньгами для евреев обставлялась таким количеством невыполнимых требований, что становилась практически невозможной. Льготы касались «полезных» с точки зрения государства евреев: тех, кто готов был учиться в общих школах, работать на фабриках, переселяться в земледельческие колонии. Освобождались от службы в армии также мастеровые, имевшие соответствующее свидетельство, и раввины. В июле 1829 года Николай I приказал командирам отделить рекрутов-евреев, которые пожелают перейти в православие, от тех, кто останется верен иудаизму. Первые 15 лет после 1827 года случаи крещения евреев происходили регулярно. Реформа предполагала также существование института кантонистов[18], куда попадали дети из еврейских семей с 12-летнего возраста. Подробнее речь об этом пойдет в последующих главах книги.

В еврейском обществе закономерно возникло негативное отношение к рекрутчине. Однако евреи испугались не столько службы в армии, сколько утраты традиционной культуры и агрессивного наступления на традиционные еврейские ценности. Реформа, растянувшаяся почти на 40 лет, стала попыткой осовременить слишком отсталое, с точки зрения Николая I, и чересчур отличавшееся от православного еврейское общество. Евреи по умолчанию представлялись бюрократам в правительственных канцеляриях народом весьма недоразвитым, нуждающимся в очищении и улучшении. Устав рекрутской повинности подчеркивал: евреи должны проходить воинскую службу наравне с прочими подданными. Армейский опыт должен был обеспечить для прошедших службу «вящую пользу и лучший успех», приумножив их способности в оседлости, хозяйстве и профессиональных занятиях. Примечательно: несмотря на то что Петербург требовал неуклонного выполнения рекрутской квоты, на практике губернская администрация не всегда одобряла жестокости по отношению к местному еврейскому населению. Местной власти было очевидно, какой убыток хозяйству приносят рекрутские наборы.

В рамках общей программы по упорядочению и редактированию законов Николай I велел специально образованному Еврейскому комитету[19] привести в порядок все законы, касающиеся евреев. В «Положении о евреях», обнародованном 13 апреля 1835 года, наряду с повторением статей «Положения» 1804 года появились некоторые важные изменения. Границы черты оседлости были наконец четко определены и оставались неизменными вплоть до Первой мировой войны. Ее территория включала Гродненскую, Виленскую, Волынскую, Подольскую, Минскую и Екатеринославскую губернии полностью; Киевскую губернию, кроме самого Киева; Херсонскую губернию, кроме города Николаева; Таврическую губернию, за исключением Севастополя; Могилевскую и Витебскую губернии, кроме деревень; Черниговскую и Полтавскую губернии, за исключением казенных и казацких поселений; и уже существовавшие еврейские общины Курляндии, Риги, а также все деревни; она простиралась до земель, лежавших в пределах 50 верст от западной границы империи. На этой территории евреям были предоставлены свобода передвижения, право приобретения различной недвижимой собственности, кроме поместий с крепостными. Насильственное выселение евреев с этих территорий запрещалось. Временное пребывание за чертой оседлости было разрешено на период вхождения в наследство, рассмотрения различных вопросов в суде, учебы и торговых операций. Гильдейским купцам дозволялось ездить в обе столицы, а также в портовые города и жить в Москве в течение полугода, то есть в шесть раз дольше, чем прежде. Впервые еврейские купцы получили возможность приезжать на крупные торговые ярмарки за чертой оседлости. Еврейским купцам и мещанам было разрешено избираться в органы местного самоуправления. Полномочия и обязанности кагала и синагоги остались без изменений.

«Положение» 1835 года задумывалось как краткий свод законов о евреях, документ, содержащий исчерпывающую информацию об их статусе в империи. Однако вскоре выяснилось, что авторы, работавшие над проектом «Положения», без должного внимания отнеслись к некоторым аспектам взаимоотношений власти и евреев. Был принят ряд уточняющих поправок, восстановивших прежнюю неразбериху. В наибольшей степени они коснулись гильдейских купцов-евреев: наряду с уменьшением налогов на 20 % были урезаны их избирательные права (лишь треть членов магистрата или городского совета могли составлять евреи), а некоторые должности им вообще было запрещено занимать.

Российская действительность предоставляла, однако, возможность для различных трактовок законов 1827 и 1835 гг. Интересным примером тому служит дело полковника В.П. Макеева. Согласно принятому в 1835 году «Положению о евреях», иудеи могли отправлять общественные молитвы и богослужение в местах оседлости, но в рамках определенных ограничений. Вторжение в религиозную жизнь было нормой, и армия была наиболее удобной формой отлучения от традиционной культуры. Несоблюдение «ограничительной политики» по отношению к евреям со стороны любого начальства было событием неординарным, но и такое случалось, даже в армейской среде, построенной на выполнении приказов и на примитивной логике. Так, старый служака, боевой офицер полковник В.П. Макеев разрешил нижним чинам из евреев, в ответ на их ходатайство, перенести приобретенную ими Тору на хранение в одну из синагог Одессы. Разрешение было дано в полном соответствии с уставом, и сам полковник принял участие в этом действии. Однако во вспыхнувшем следом скандале полковнику не помогли ни боевое прошлое, ни ордена и заслуги – Макеева было приказано «отчислить в запас».

Государственная администрация часто обвиняла евреев в уклонении от рекрутской повинности; чиновники не имели представления о важной черте еврейского населения – его подвижности, которая была непременным условием существования представителей мелкой розничной торговли. Становые приставы и губернская власть пытались взять передвижение купцов и торгующих мещан под полный контроль. В первой половине 1830-х годов для проезда по территории Черты требовалось кагальное свидетельство (своего рода удостоверение личности), но после 1836 года по требованию жандармерии купцы обязаны были выкупать плакатный паспорт[20] (заплатив за него 25 рублей) – по свидетельству их уже не пропускали, как раньше. Ограничение передвижения пагубно сказывалось на хозяйстве местечек: росли рекрутские недоимки и налоговые задолженности еврейских общин. Получался замкнутый круг: государство требовало погашения налоговых недоимок, при этом ограничивало хозяйственную деятельность налогоплательщиков и уменьшало число здоровых, работающих членов общины, способных эти налоги выплачивать.

Николаевское правительство продолжало вмешиваться во внутренние механизмы еврейской жизни, надеясь переделать евреев по образу, удобному для государственной власти. Так, в 1839 году вышло постановление о коробочном сборе. Этот сбор был для евреев основным внутриобщинным налогом, использовавшимся для выплаты податей и погашения долгов, для общинных и благотворительных нужд. Согласно закону, коробочный сбор теперь хоть и принадлежал общине, но взимался под контролем местных властей, для чего должны были быть назначены специальные цензоры. Еще более решительным вторжением во внутреннюю жизнь еврейских общин стал закон 1844 года о ликвидации кагалов как руководящих органов общин. Административные функции кагалов были переданы полиции, а фискальные полномочия – городским думам и ратушам. Теперь никто не мог говорить от имени еврейской общины и представлять ее среди других подданных империи. Еврейская община сохранилась, но оказалась с этого времени под управлением неевреев.

На фоне постоянного ухудшения экономической ситуации на западе империи все больше распространялась теория, утверждавшая, что именно евреи виноваты в нищете украинских и белорусских губерний. Теперь уже местные чиновники в своих докладах вышестоящему начальству предлагали принять жесткие меры. Николай I обратился с поручением к министру государственных имуществ генералу П.Д. Киселеву. Так возникла записка «Об устройстве еврейского народа в России», которая во многом изменила правительственный курс в еврейском вопросе. По мнению Киселева, причинами отчуждения от общего гражданского устройства были почитание евреями Талмуда, замкнутое общество кагала, коробочный сбор и традиционная одежда евреев. Киселев пришел к выводу, что репрессивные меры не могут разрешить еврейский вопрос в России. Он предложил решить проблему с помощью отмены жестких ограничений. Киселев считал, что нужно морально и духовно «перевоспитать» евреев и отменить правовую дискриминацию с целью уравнивания евреев с остальным населением. Для этого следовало уделить особое внимание еврейскому образованию, сделав упор на внедрении изучения русского языка и истории, отменить разрешение носить еврейскую одежду, упразднить кагалы и коробочный сбор. Киселев надеялся превратить российских евреев в идеализированное немецкое еврейство, знавшее культуру и язык своей страны. Но многие меры, предложенные Киселевым, не были осуществлены – страна готовилась к Крымской войне.

В то же время в рамках цензурной политики Николая I была проведена проверка еврейских книг. Для облегчения контроля над их выходом все еврейские типографии должны были быть закрыты, кроме одной в Вильно и одной в Киеве (позднее – в Житомире).

Над всеми комиссиями, министрами и комитетами стоял лично царь, который проявлял живой интерес к тогдашнему и будущему положению евреев в России. Для Николая I евреи были анархическим, трусливым, паразитическим народом, проклятым навеки за богоубийство и ересь. Следовательно, к ним лучше всего было применять методы репрессий, преследований и подвергать крещению. Специальный указ запрещал ношение традиционной одежды. Наблюдение было поручено полиции. Евреев ловили на улице и насильно отрезали пейсы. В 1853 году появилось распоряжение, согласно которому еврей, схваченный без паспорта, должен быть сдан в солдаты независимо от возраста. По всей черте оседлости началась охота на людей.

Со вступлением на престол Александра II для еврейского населения Российской империи началась абсолютно новая эпоха. Его либеральная политика в еврейском вопросе вписывалась в общую концепцию проводимых Великих реформ. Правительство Александра II старалось поощрять так называемых «полезных евреев». Еврейские купцы 1-й гильдии, евреи с высшим образованием и ветераны дореформенной армии получили право проживания за пределами черты оседлости (законы 1859, 1861 и 1867 годов). Особое значение имел закон 1865 года, предоставивший еврейским мастерам-ремесленникам право селиться вне Черты. Впрочем, многочисленные бюрократические формальности, установленные законом, не давали большинству еврейских ремесленников воспользоваться этим правом. Постоянно росло число нарушений правил о месте жительства.

Наиболее важной сферой сотрудничества государства и еврейского общества было образование, особенно в части казенных школ для еврейских детей, которые были созданы и находились под началом Министерства народного просвещения. В этих школах стали работать поборники еврейского просвещения (маскилим), и это оказало значительное и вполне конкретное влияние на русское еврейство.

Возможность покинуть черту оседлости не путем измены гражданскому долгу, а благодаря получению образования привела к тому, что еврейская молодежь стала буквально осаждать русские учебные заведения. Потомки поколений, прошедших через жесточайшие условия талмуд-тор, они старались изо всех сил. Восторг и обожание, которое адресовали евреи России вступившему на престол Александру II, были связаны не только с реформой еврейского образования, допуском евреев в высшие учебные заведения, разрешением некоторым группам евреев жить за чертой оседлости, но и с отменой штрафных и усиленных рекрутских наборов, о чем было объявлено в Манифесте 26 августа 1856 года, через 29 лет после введения рекрутчины для евреев.

Опубликованный 1 января 1874 года Устав предписывал несение воинской повинности мужскому населению всех сословий. Общий срок службы ограничивался шестью годами действительной службы и девятью в запасе, с введением многочисленных льгот для получивших образование. Однако ряд пунктов Устава серьезно ущемлял права евреев. Так, Устав предписывал новобранцам поступать на службу по месту приписки, а не по месту жительства или работы, что противоречило повышенной мобильности еврейского населения внутри Черты.

Противоречия государственной политики в отношении евреев парадоксальным образом отразились на Уставе: с одной стороны, евреев призывали на равных правах с православными, с другой – в Уставе содержались пункты, согласно которым евреев выделяли в отдельную группу, подчиняющуюся особым законам. Сразу после принятия Устава специальным распоряжением Военного министерства число евреев, претендующих на перевод из вольноопределяющихся в офицеры, было ограничено тремя процентами, а еще через год прием евреев в военные и юнкерские училища был полностью запрещен. Таким образом, начатая с либеральных тенденций в еврейском вопросе, политика Александра II постепенно шла к ограничениям. Кроме того, еврейский вопрос в публичной сфере стал приобретать антисемитскую окраску. Все более активное участие евреев в экономике, значительное расширение сферы их деятельности, допущение в ранее закрытые для них губернии, концентрация в торговле, банковском деле и заметная роль в публичной сфере нередко изображались в качестве первопричины всех российских бед.

Но подлинный перелом в отношении российской власти, а во многом и общества к евреям случился в 1881 году, после убийства царя Александра II. В последующих главах будет затронут вопрос о том, почему именно это событие фактически привело к началу погромов в России. Здесь же мы обратим внимание на позицию и политику властей в тот момент и в той ситуации.

С одной стороны, министр внутренних дел Н.П. Игнатьев выпустил циркуляр, призвавший губернаторов предотвратить дальнейшие беспорядки, с другой – император отказался публично выступить с осуждением погромов, считая их причиной эксплуататорскую деятельность евреев. Это мнение выразилось в обращении Игнатьева к еврейской депутации, в составе которой были Г.О. Гинцбург, А. Зак, А.Я. Пассовер[21]: «Ваше положение неутешительно, но от вас зависит его исправить. Живя среди чуждого вам населения, вы навлекли на себя такую ненависть, что я несколько месяцев вынужден напрягать все силы, чтобы только охранять вас… Рассматривая причины беспорядков, изучив их подробности, нельзя не признать, что во многих случаях они вызваны самими евреями».

В дальнейшем взгляды императора на проблему инородцев испытывали влияние консерватора К.П. Победоносцева[22], относившегося к еврейству явно негативно. Хотя и сам Александр III был достаточно тверд в своих убеждениях, по сути антиеврейских.

Воплощением этих взглядов занимался специальный «Комитет о евреях»[23]. Самым важным указом этого периода стал закон, известный как «Временные правила от 3 мая 1882 г.». Теперь евреи были лишены права селиться в сельской местности даже внутри черты оседлости, а также покупать или арендовать землю. Они также были исключены из местного сельского управления (1889). В городских советах внутри Черты разрешено было заседать только двум еврейским представителям (1892), что составляло менее 10 % от общего числа членов совета. Процентная норма для евреев – присяжных поверенных, применявшаяся ранее к девяти губерниям в черте оседлости, была распространена на все пятнадцать. В 1889 году Министерство юстиции прекратило принимать в число присяжных и частных поверенных евреев и мусульман. После погромов местные власти начали в массовом порядке выселять евреев из крупных городов – и это после того, как еще в 1887 году Сенат ограничил права проживания евреев, распространив «Майские правила»[24] на переезд из одной деревни в другую в черте оседлости. Самовольные изгнания из сельской местности внутри черты оседлости отменялись Сенатом, но когда изгнанные евреи пытались вернуться в свои покинутые дома, тот же Сенат объявлял это «новым» местом жительства, запрещенным «Майскими правилами».

Выселение евреев достигло драматических масштабов в 1890–1892 годах, в особенности это коснулось Москвы и Санкт-Петербурга. Согласно закону 1864 года, у ремесленников было лишь условное право жить за пределами черты оседлости, зависящее от того, состоят ли они в гильдии внутри Черты. В свою очередь, членство в гильдии было довольно сложно получить, и оно легко могло быть аннулировано. Когда ремесленник переставал заниматься своим делом или же торговал тем, что произвел не он сам, он подлежал выселению, так же, как и его дети по достижении зрелости. Все эти ограничения строго выполнялись. То же относилось и к другим группам: евреям-мастеровым, пивоварам, винокурам. Только у окончивших высшие учебные заведения было безусловное право жить за пределами Черты (1879). Но русские бюрократы в целом негативно относились к «еврейским плодам» российского образования. В итоге в 1887 году Министерство просвещения ввело процентные нормы для приема евреев в гимназии и высшие учебные заведения: 10 % в пределах черты оседлости, 5 % в остальной части России, 3 % в столицах.

Особенно усердствовал в применении репрессивных правил и в деле изгнания евреев брат царя, великий князь Сергей Александрович (о чем пойдет речь в очерке о евреях Москвы). Как всегда, практика применения законов вносила свои коррективы во все процессы и зависела от личностей исполнителей. Но главное состояло в том, что это была именно государственная политика, и она принимала все более комплексный характер.

С 1888 года евреям запретили даже после службы в армии оставаться вне черты оседлости. С этого момента для русского еврейства воинская служба перестала быть ступенью к равноправию. Солдат-запасник эпохи Александра III, в отличие от николаевского солдата, должен был возвращаться обратно в Черту.

Изгнание еврейских солдат, поступивших на службу после 1874 года, из просторных внутренних губерний в тесноту местечек черты оседлости Военное министерство подкрепило другой инициативой – попыткой создать в армии своеобразный аналог Черты, за пределы которой евреев не допускали. Первыми пострадали военные фельдшеры, для которых установили в госпиталях жесткую процентную норму.

Сложная сеть законодательных актов, затрагивавшая все стороны еврейской жизни, уже в начале 1880-х годов требовала юридической разработки не только в теоретическом, но и в практическом ключе. Распоряжения местных властей относительно конкретных случаев в отношении евреев весьма часто являлись продуктом произвола, выходящего за пределы закона. Необходимо было обращаться к высшей власти для отмены этих распоряжений; но такое обращение требовало профессиональной работы, а она не велась. Только немногочисленные юристы практиковали составление подобных документов, например известный столичный адвокат М.И. Мыш. На благотворительных началах он помогал оформлять ходатайства в соответствии со всеми бюрократическими правилами. Однако такие специалисты были редкостью. В результате многих приезжих евреев, вызывавших сомнение у полиции, тут же арестовывали и, продержав в участке некоторое время, отправляли этапным порядком «на родину».

Права евреев на пребывание вне Черты были весьма противоречивы. Некоторые группы еврейского населения, например приезжие купцы и их доверенные, имели право проживать за чертой оседлости лишь до тех пор, пока они торговали. Другие группы: фельдшеры, дантисты и аптекарские помощники – имели право проживания вне черты при условии занятия своим делом, а торговать им, напротив, было воспрещено. Таким образом, то, что для одних евреев служило источником права проживания, было законным поводом для выселения других. Когда полицейскому приходило в голову собрать мзду, он начинал в своем районе проверку прав. Нелепость положения создавала неисчерпаемый источник для злоупотреблений со стороны полицейских. Одни евреи должны были доказывать, что они торгуют, другие – что не торгуют.

Чтобы обойти ограничительные законы, евреям приходилось прибегать к всевозможным ухищрениям. Многие литераторы или, скажем, деятели науки с заграничными дипломами были приписаны в мастерские в качестве портных, переплетчиков, сапожников. Известные ученые для получения возможности жить в Петербурге зачислялись в домашнюю прислугу к своим единоверцам. Положение их было весьма шатким, так как в большинстве случаев полиции было известно об этих людях. Тем не менее запутанность и противоречивость имперского законодательства давала наиболее предприимчивым евреям возможность отсрочить процесс выселения. Хорошо владея тонкостями бюрократической волокиты и заведомо зная ответ «сверху», евреи, подлежавшие выселению, могли с помощью нотариуса подавать апелляции или прошения с просьбой пересмотреть их вопрос. Бумаги проходили через десятки инстанций, и в процессе ожидания проситель оставался на месте. Дело подчас затягивалось на многие месяцы, по истечении которых можно было вновь повторить попытку.

Существовали и иные формы обхода антиеврейских законов. Еврейки, стремившиеся к получению образования, но не попадавшие, в силу процентной нормы, в казенные учебные заведения, поступали на высшие курсы Лесгафта и в Психоневрологический институт[25], где ограничений не было. Однако эти учебные заведения не давали евреям права проживания, и для его приобретения девушки-студентки из еврейских семей записывались в ремесленницы.

Правление Николая II (1894–1917) не принесло еврейскому населению империи каких-либо облегчений. Контекст той эпохи удалось точно передать русско-еврейскому периодическому изданию «Восход»: «Жизнь русского еврейства почти вся уходила на повседневную мелочную борьбу за элементарнейшие права – за право жительства, за право промысла, за право учиться, подчас даже за право лечиться. Нелегкая, мучительная эта борьба, и много она – без надобности – поглощает времени и сил, которые при нормальных условиях шли бы на полезное дело».

В конце XIX – начале ХХ века продолжались массовые выселения еврейского населения из внутренних губерний в черту оседлости, а из деревень – в города и местечки. Особой проблемой для евреев стал запрет приезжать на дачи: территории загородных имений были приравнены к сельской местности. Отдельными законами для евреев закрыли Кубанскую и Терскую области; мало того, что они находились за чертой оседлости, евреям запретили пребывание в них еще и отдельным распоряжением. В результате образовалась своего рода «дополнительная» черта оседлости внутри этих областей: евреи не могли отлучаться от места своей приписки в их пределах. Еще одним свидетельством неполноправия даже для состоятельных евреев стали ограничения на их приезд для лечения на курорты. Евреи имели право находиться там строго в пределах сроков назначенного им лечения. Пропуск на курорты производился на основании медицинской справки со свидетельством о болезни, которую надо было подтвердить на месте в присутствии врача и местного чиновника, терпя всяческие унижения. Кроме того, требовалось специальное разрешение министра внутренних дел на проезд в Кисловодск, Пятигорск, Анапу. Жены врачей, адвокатов, купцов 1-й гильдии не имели права самостоятельно прибыть в курортный город, так как лишь у их мужей было право на повсеместное жительство. Поэтому евреи-мужья ехали вместе с женами и ждали порой месяцами, в ущерб своему делу, пока закончится курс лечения, назначенный их супругам.

К началу ХХ века в правительственных канцеляриях привычной стала практика откладывать на будущее решение еврейского вопроса. Бюрократическая формулировка «вплоть до пересмотра законодательства о евреях» указывала на нежелание русского чиновничества разбираться в хитросплетениях юриспруденции и на неспособность окончательно определить права этой категории подданных. Подобное случилось с горскими евреями, права которых в российском законодательстве не были особо оговорены. Между тем горские евреи были приравнены по своему статусу к кавказскому туземному населению. Поэтому администрации на местах всегда было сложно решить, как поступить: руководствоваться законами о евреях или распоряжениями о туземном населении Кавказа. Попытка решить этот вопрос «наверху» затормозилась, и он был отложен на неопределенное время. Горские евреи, проживавшие в Кубанской и Терской областях, оказались приписанными к местам своего жительства, и отлучаться имели право только со специального разрешения местной администрации и только временно.

В начале ХХ века вопрос «Что делать с евреями?» столкнул между собой позиции целого ряда влиятельных политических деятелей. Министр внутренних дел В.К. Плеве[26] придерживался традиционного мнения, что все евреи сплошь эксплуататоры и потому их в принципе нельзя допускать в сельскую местность. Сионизм раздражал Плеве, и он всячески пытался преградить ему путь в Россию. Пропаганда сионизма запрещалась в публичных местах и на собраниях общественного характера; чтобы идеи сионизма не проникали в еврейские частные школы, за этими школами осуществлялось пристальное наблюдение. В этом Плеве недалеко ушел от императора Николая II, пришедшего в восторг от «Протоколов сионских мудрецов». Министр запретил владение земельной собственностью в сельской местности внутри черты оседлости даже купцам 1-й гильдии, несмотря на сопротивление С.Ю. Витте[27], который подверг критике официальную политику в отношении евреев и предложил идти в сторону либерализации их прав проживания.

Надо сказать, что под влиянием русско-японской войны и растущего беспокойства в империи Плеве предпринял некоторые смягчающие меры: 158 местечек, в которых ранее евреям запрещалось селиться, были для них открыты, а 50-верстная пограничная зона, закрытая для проживания евреев еще со времен Николая I, была упразднена. Плеве также приостановил выселение евреев из тех мест, где они проживали нелегально.

Несмотря на это, антисемитские настроения в империи нарастали, и в 1903 году в Кишиневе, а в 1904 в Гомеле разразились погромы. Новый министр внутренних дел П.Д. Святополк-Мирский[28] ничего не предпринял для предотвращения и обуздания погромного движения. Опасность он видел только в растущем революционном движении евреев. В результате событий 1905 года еврейский вопрос стал частью политических дебатов о новом пути России. Часть еврейской интеллигенции, преодолевая различия во взглядах, объединилась в «Союз для достижения равноправия еврейского народа»[29], который присоединился к русскому освободительному движению.

Но подобные факты лишь усиливали антисемитские настроения. Любой намек на оппозиционность власть объясняла присутствием в движении евреев. Отныне борьба с революцией включала в себя и борьбу с евреями. Из членов правительства того периода лишь С.Ю. Витте понимал: для того чтобы разрядить революционную ситуацию, необходимо пойти на определенные уступки евреям. Однако его пребывание на посту премьер-министра принесло мало улучшений. Да, его указ от 24 ноября 1905 года сделал 100 маленьких городков на юге открытыми для еврейского населения. Акционерные компании с большинством еврейских пайщиков или с евреями на руководящих позициях получили права на покупку земли за пределами черты оседлости. Витте удалось предотвратить выселение нелегальных евреев из Киева. В университетах де-факто временно перестали применять процентную норму. Но отменять ее официально император отказался.

В 1906–1907 годах снова произошли еврейские погромы, которые не смогли предотвратить ни Витте, ни Столыпин. Некоторые погромы оказались чрезвычайно кровавыми, и, как будет отмечено в последующих главах, нередко в них были вовлечены войска и полиция. Идеологически страна была готова к этому. Правые круги, особенно «Союз русского народа», пользовались благосклонностью императора.

Первая и Вторая Государственные думы не смогли сколь-нибудь существенно повлиять на ситуацию, с тем чтобы страна успокоилась. Но даже частичная их оппозиционность привела к тому, что обе были вскоре распущены Николаем, и еврейская тема имела к этому непосредственное отношение. На заседаниях обеих Государственных дум периода революции 1905–1907 годов еврейский вопрос обсуждался чуть ли не чаще, чем остальные проблемы страны, вместе взятые. При этом вынесенный на обсуждение законопроект, который предоставлял евреям равные с основным населением права, так и не был утвержден. После принятия в 1907 году нового избирательного закона шансов на принятие «дружественного» по отношению к еврейскому населению законодательства практически не осталось. Третья и Четвертая Государственные думы были не просто националистическими, а шовинистическими по своему характеру. В результате после политического кризиса 1909 года Думу не прошел ни один важный закон, который не включал бы в себя серьезную меру дискриминации нерусских народов.

П.А. Столыпин[30] пытался отменить некоторые наиболее тягостные элементы антиеврейских законов. Он предлагал объявить «Майские правила» недействительными, открыть для евреев некоторые города – Киев, Ялту; дать евреям-ремесленникам и другим полезным категориям, поселившимся за чертой оседлости, по прошествии некоторого времени безусловное право жительства, даже если они оставили свою первоначальную профессию. Столыпин также предлагал отменить коллективную ответственность еврейских семей за срыв призыва в армию.

Николай II отклонил эти предложения. Лишь отдельные меры удалось провести Столыпину в период, когда он находился на посту главы правительства. Так, в 1907 году он успел издать циркуляр, запрещавший выселять евреев, незаконно поселившихся за чертой оседлости, если до августа 1906 года они обзавелись там домашним хозяйством, не подрывают общественный порядок и не вызывают недовольства населения. Этот циркуляр, однако, встретил ожидаемую враждебную реакцию со стороны правого крыла Думы.

Впрочем, в одном отношении Столыпин, автор аграрной реформы, оставался непримирим: евреи не должны были играть важную роль в сельских районах. Все новые проекты реформ, касавшиеся деревни, подразумевали, что евреи не смогут пользоваться их плодами.

В год смерти Столыпина правительственные органы ужесточили антиеврейскую политику по многим направлениям. Некоторые меры были направлены против евреев, хотя внешне, казалось, не касались их. Например, в 1911 году министр народного просвещения ввел очередные ограничения: процентная норма была распространена на так называемых экстернов. Поскольку возможностью окончить курс гимназии экстерном пользовались почти исключительно евреи, введение ограничительной нормы фактически закрывало для них этот путь в высшие учебные заведения империи.

Ужесточение политики поддерживали правые организации. Они называли обсуждение Думой вопроса об отмене черты оседлости провокацией. Их поддерживали Министерство финансов и Министерство юстиции. Усилились антисемитские настроения чиновников, и в этот момент лидеры правого крыла превратили дело об убийстве в криминальном квартале Киева в кровавый навет против евреев. Это событие – судебный процесс по делу М. Бейлиса[31], арестованного по ложному обвинению в 1911 году, – всколыхнуло всю Россию. Частичное оправдание Бейлиса судом присяжных, возможность его эмиграции из России в начале 1914 года – вот все, чего смогла добиться прогрессивная часть русского общества, поднявшаяся на защиту невинно обвиненного человека, ставшего жертвой нараставшей волны антисемитизма.

Справиться с этой волной, пойти ей наперекор, предоставить евреям равные права с остальными гражданами страны государственный аппарат Российской империи был не в состоянии. Решение этого вопроса стало возможным лишь в результате кризиса и поражений Первой мировой войны, в результате революционного переворота. Только события такого масштаба смогли поставить точку в истории антиеврейского законодательства Российской империи.

Екатерина Сергеевна Норкинакандидат исторических наук, доцент кафедры еврейской культуры Санкт-Петербургского государственного университета. Основная сфера научных интересов: еврейский вопрос в Российской империи, история еврейских общин Кавказа, взаимоотношения казаков и евреев в городах и станицах Российской империи. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук была посвящена особенностям законотворчества и применения законов в отношении еврейского населения в Кубанской и Терской областях.
Черта

Титульный лист «Полного хронологического сборника законов и положений, касающихся евреев», составитель В.О. Леванда, изданного в С-Петербурге в 1874 г.


Черта

Титульный лист «Систематического сборника действующих законов о евреях», составитель Л.М. Роговин, изданного в С-Петербурге в 1913 г.


Черта

Титульный лист «Систематического сборника действующих законов о евреях», составитель Л.М. Роговин, изданного в С-Петербурге в 1913 г.


4. Идиш – язык черты оседлости

Мир российского еврейства, населявшего огромную территорию, от Балтики до Черного моря, не мог представлять собой единую группу, без внутренних различий. И действительно, в этнографическом отношении он был весьма пестрым: общины Подолии, Волыни, Бессарабии, Литвы, Курляндии достаточно заметно отличались друг от друга. При этом в языковом отношении еврейство черты оседлости было на удивление однородным: когда в 1897 году была проведена перепись населения Российской империи, 96,9 % евреев указали в качестве родного языка идиш. Именно он оказался основным фактором, объединявшим огромное и разнообразное по составу российское еврейство.

Что же это был за язык, каково его происхождение и каким языкам он близок?

Идиш – один из языков еврейской диаспоры, и его название, как и названия многих других из них, переводится просто: «еврейский».

На протяжении истории рассеяния евреи жили в разных регионах, где их соседями были носители десятков языков. В еврейской среде складывались свои варианты этих языков, а в дальнейшем на их основе нередко формировались отдельные языки. Их около 30, и вот только некоторые из них: еврейско-арабский, ряд еврейско-берберских, еврейско-итальянский, еврейско-персидский, еврейско-таджикский, еврейско-греческий, еврейско-французский, еврейско-итальянский, еврейско-каталанский, еврейско-португальский, еврейско-провансальский…

Идиш сформировался на базе южных диалектов немецкого языка. Его носители оказались в Российской империи в конце XVIII века, и для этого им не пришлось никуда переселяться: территории, на которых они проживали (восточная Польша, Белоруссия, Литва, Курляндия), отошли к России по итогам разделов Польши[32]. При этом подавляющее большинство евреев селилось в местечках, и хотя в империи они были языковым меньшинством, местечки стали настоящими анклавами среди иноязычного населения: доля носителей идиша в них могла достигать 100 %.

Российские евреи существовали в достаточно затейливо организованном языковом ландшафте. Внутри общины они использовали как минимум два языка: иврит и идиш, которые применялись в разных ситуациях и обладали различным статусом. Кроме того, евреи сталкивались с «внешними», нееврейскими языками, которые тоже различались по функциям и престижу: русский был государственным языком с крайне высоким статусом, украинский и белорусский – местными, низкостатусными языками.

В 1840–1880 годы, когда просветительские идеалы среди российского еврейства обретают достаточную силу, складывается особая еврейская культура, связанная с русским языком. Выходят еврейские русскоязычные газеты, возникает собственная русскоязычная литературная традиция. Еще большее значение для российского еврейства русский язык приобретает после 1905 года, когда в стране возникает легальная политическая борьба и происходит подъем общественного движения.

Идиш испытал сильное влияние славянского языкового окружения, которое заметно как в лексике (примерно 10 % словаря восточного идиша составляют славянские заимствования) и фразеологии, так и в синтаксисе, морфологии и даже фонологии.

Фонологическое влияние заключалось в заимствовании нескольких звуков из славянских языков: [ш], [ш’] (мягкое «ш», [ж] и [дж’] (мягкое «ж»).

Морфологически идиш обогатился несколькими суффиксами, преимущественно уменьшительными: -ник-, -иньк-, -ичк-, -к- и другими (например: рехилесник – сплетник, гутинькер – хорошенький, алтичке – старушка, актёрке – актриса). Была также заимствована модель спряжения возвратных глаголов.

Источниками славянских слов становились в основном польский, украинский и белорусский – языки, с носителями которых восточноевропейские евреи постоянно сталкивались в повседневной жизни. Например, в идише есть вполне привычные большинству носителей прилагательные скучнэ, паскуднэ, нуднэ и чикавэ (интересный), существительные чайник, бэрвене (бревно), ягдэ (ягода), хатэ (хата, изба), глаголы старэн зих (стараться), страшен (пугать), союзы хоч (хотя) и абы (лишь бы), частица ци (ли).

Примечательно, что эти слова заимствовались из языков, обладавших более низким социолингвистическим статусом по сравнению с государственным. Русский же стал источником в первую очередь административной лексики (дэр чиновник, дэр урядник, дэр исправник, дэр призыв, дэр срок, дэр суд, ди задаточне и т. д.), что неудивительно: на русском власть общалась с евреями посредством законов и циркуляров. Других заимствований из титульного языка империи практически не происходило, потому что территория, на которой евреи жили по соседству с русскими крестьянами, была относительно мала.

Славянское влияние претерпел и порядок слов: если в западном идише глагольное сказуемое традиционно разрывается второстепенными членами предложения, то в восточном спрягаемая и неспрягаемая части чаще соседствуют; в придаточных предложениях сказуемое не относится, вопреки немецкому образцу, в конец.

Объединяя практически все российское еврейство, идиш, однако, не был гомогенным языком, что вполне объяснимо: им пользовались на такой огромной территории, что диалектных различий попросту не могло не быть. И хотя формирование этих диалектов – наследников разных диалектов средневекового немецкого языка – началось еще до прихода евреев в Восточную Европу, на их черты не могли не повлиять языки новых славянских соседей носителей идиша.

Восточный идиш был образован двумя ветвями диалектов: северной (литовско-белорусские диалекты) и южной. Южная ветвь, в свою очередь, подразделяется на юго-западную, или центральную (польские диалекты), и юго-восточную (украинские диалекты).

Диалекты различаются прежде всего фонетически, поэтому по речи носителя довольно просто определить, откуда он родом: носители разных диалектов по-разному произносят звуки, в первую очередь гласные. С другой стороны, серьезная разница могла приводить к тому, что евреи из разных регионов не всегда сразу понимали друг друга, хотя все они говорили на идише. Есть даже анекдот о еврейке-литвачке (носительнице одного из северных диалектов), которая вышла замуж за носителя одного из украинских диалектов и уехала к мужу. Как-то раз у нее убежал петух, и она отправилась его искать, при этом громко крича: «A hon! A hon!» – что на северном диалекте означает «петух». Местные, на диалекте которых петух звучал как a hun, не поняли, о чем речь, и подумали, что женщина кричит по-украински: «Огонь!» – «Иде огонь?» – спросили ее. «Та патух, патух!» – ответила она.

Различия между диалектами обыгрывались и в художественной литературе. Шлойме Этингер[33] использовал этот прием в пьесе «Серкеле». Действие пьесы происходит в Галиции, и все герои, которые говорят на идише, говорят именно на местном диалекте. Лишь один персонаж, кабатчик Шмелке Трайник, говорит на литовском диалекте – и на потеху всем остальным путает шипящие и свистящие согласные…

Будучи родным языком для подавляющего большинства российских евреев, идиш стал основным языком российского еврейства. На нем говорили в быту, на нем получали традиционное образование (изучали тексты молитвенника или Пятикнижия, которые были созданы в оригинале на иврите, но толковались на идише), на нем слушали проповеди в синагоге, смотрели представления народных театров и пели песни. На нем же читали книги. Невероятно популярными были, например, книги виленского писателя Айзика-Меира Дика[34]. В течение нескольких лет он работал по контракту с типографией вдовы и братьев Ромм: за ежемесячное содержание писатель был обязан каждую неделю сдавать в печать новую рукопись – небольшую книжку. По воспоминаниям современников, виленские еврейские хозяйки, закупая на рынке продукты перед субботой, покупали раз в неделю и новую книжку Дика.

В 1862 году в Одессе стала выходить первая газета на идише, правда, с названием на иврите: «Койл мевассер» («Глас возвещающий»). В ней печатались последние известия, рассказы о новинках науки и техники, литературные произведения. Многие знаменитые книги второй половины XIX века, написанные на идише, выходили сначала в качестве литературного приложения к «Койл мевассер», где из номера в номер публиковалась глава за главой. Именно так увидела свет, пожалуй, самая популярная книга на идише того времени – «Польский мальчик» Ицхока Йойла Линецкого[35]. От лица 13-летнего мальчика, живущего в хасидской среде, книга не только сатирически изображала хасидские принципы воспитания, но и описывала легенды, фольклор, праздники, обычаи культуры, в большой степени построенной на языке, который был языком и самой книги.

Поэтому весьма странно выглядит тот факт, что сами носители идиша не считали его языком, подходящим для литературного творчества, и вообще не рассматривали как некую культурную и системообразующую ценность. Традиционно высоким языком (языком религии, философии, науки, книжности) был иврит. На долю же идиша, как и на долю ладино, еврейско-итальянского, джугури[36] и других еврейских диаспоральных языков, выпала участь языка устного, бытового, повседневного общения.

Появление еврейского Просвещения лишь усугубило ситуацию. Просветители определяли иврит как богоданный язык: поэт Авром Бер Готлобер[37], например, писал, что иврит был дарован людям, чтобы отличить их от животных и уподобить ангелам, а идиш возник сам собой по естественным причинам.

Идиш не нравился просветителям не только тем, что был «языком гетто» – то есть языком изоляции, препятствовавшим приобщению евреев к европейской культуре и вхождению их в европейское общество.

Претензии были следующими:

• идиш содержит слова самого разного происхождения: германизмы, гебраизмы, славянизмы, а просветители считали идеальным язык с однородной лексикой и минимальным количеством заимствований; идеалом они видели библейский иврит, а идиш воспринимался ими как «мешанина разных слов – немецких, древнееврейских, русских, польских…» – писал один из идеологов еврейского Просвещения Ицхок Бер Левинзон;

• идиш – некрасивый, неблагозвучный язык, «испорченный немецкий»;

• идиш – неправильный язык; его грамматика заметно отличается от грамматики немецкого (это привело просветителей к идее, что идиш не имеет грамматики вовсе)[38].

Еврейские просветители в Германии призывали евреев отказаться от идиша. Но перейти на иврит было крайне трудно: он не был в полном смысле слова живым языком, на нем не говорили в быту, и никто не считал его родным. Кроме того, даже письменный иврит знали немногие. Подавляющее большинство еврейских мужчин, получивших традиционное начальное образование, были, конечно, в состоянии прочесть фрагмент священного текста на иврите. Прочесть – да, но далеко не всегда понять. Сочинять же свои собственные тексты на священном языке могли совсем немногие.

Складывалась парадоксальная ситуация: иврит был языком с очень высоким статусом, сакральным языком, но знали его далеко не все, – идиш знали все, но его статус был чрезвычайно низок.

Что же оставалось делать? Просветители видели выход в том, чтобы перейти на официальные языки европейских стран – немецкий, французский и т. д. И действительно, на протяжении нескольких поколений западноевропейское еврейство практически перестало использовать идиш.

Однако в Восточной Европе идиш оказался гораздо более жизнеспособным, и вот почему.

Число его носителей здесь было значительно выше, чем в Западной Европе. Идиш был гораздо ближе к немецкому, чем к русскому, поэтому освоить русский было труднее. В большинстве европейских стран идея эмансипации евреев была рано или поздно поддержана властями, и они получили гражданские права, доступ к образованию, к большинству профессий и должностей, в то время как в Российской империи государственная политика не предусматривала аккультурации евреев, если те хотели остаться верными своему вероисповеданию.

Наконец, в Восточной Европе защитный барьер вокруг идиша создали хасиды: будучи демократическим движением, хасидизм обращался к идишу наряду с ивритом для создания своих текстов, и некоторые священные для хасидов книги записаны на идише или на обоих языках. Сохранились даже высказывания ряда хасидских цадиков, называющих идиш священным языком.

Еврейское просвещение пришло в Восточную Европу на несколько десятилетий позднее того, как оно возникло в Пруссии, поэтому здесь еврейским просветителям пришлось волей-неволей обратиться к идишу как языку литературного творчества – и это при том, что идеальным литературным языком всегда считался иврит с его мощной сочинительской традицией. Идиш воспринимался как язык, на котором писать трудно, и, как ни странно, это представление просуществовало вплоть до конца XIX века.

В 1889 году знаменитый поэт-гебраист Иуда Лейб Гордон[39] издал сборник стихов на идише, к которому издатель Л. Шапиро написал предисловие, где превозносил заслуги автора, отметив, в частности, что создание целого сборника стихов на идише – это почти литературный подвиг, и привел следующий довод: «Как трудно писать стихи на идише, я понял, сочиняя это предисловие»[40].

Идиш вообще воспринимался как язык, на котором ничего не написано. На протяжении всего XIX века поэты и прозаики, сочинявшие на идише, считали своим долгом каждый раз оправдываться и объяснять, почему они это делают. По их словам, им бы и хотелось писать на иврите, но они боялись (и оправданно), что просто не достигнут своего читателя. Писатели подчеркивали сложность стоявшей перед ними задачи: сочинять на идише было трудно, поскольку не существовало литературы, исторически сложившейся с использованием этого языка. А раз нет традиции – значит, не на что опереться.

Ситуация стала меняться в 1880-х годах, и в первую очередь благодаря Шолом-Алейхему. Как и многие еврейские авторы XIX века, он начал свой писательский путь с произведений на иврите, но потом перешел на идиш. Шолом-Алейхем не стал продолжать традицию отрицания какой-либо еврейской литературы, кроме ивритской. Напротив, он всячески поддерживал реноме литературы на идише, как давно существующей и способной похвастаться множеством произведений самого высокого уровня. Шолом-Алейхем начал издавать первый толстый литературный журнал на идише – «Йидише фолкс-библиотек» («Еврейская народная библиотека»), где не только публиковались новые произведения, но и печатались критические статьи. Это было настоящим новаторством: литературная традиция на идише начала осмыслять себя.

Ее расцвет приходится на первую половину XX века. Это было время расцвета в Европе и США модернистских течений вообще, и в еврейской культуре в частности. Время новой прозы, подъема авангардистского театра и литературной критики. Но в развитие литературы на идише внесли огромный вклад прежде всего евреи России. В империи жили и создавали свои произведения все три классика этой литературной традиции: Менделе Мойхер-Сфорим (Ш.Я. Абрамович), Ицхок Лейбуш Перец и Шолом-Алейхем (Ш. Рабинович). Здесь бурно развивался театр на идише, созданный в 1870-е годы в Румынии; здесь писали многие прозаики и поэты-идишисты: Д. Бергельсон, Д. Гофштейн, П. Маркиш, П. Гиршбейн, Г. Лейвик.

Еще несколько десятилетий статус идиша по инерции оставался низким. Его отказывались признавать развитым языком даже тогда, когда уже существовала и профессиональная литература, и пресса, и даже наука на идише. Вплоть до 1920-х годов его было принято именовать жаргоном, и подобные мнения можно услышать даже сегодня.

Символически повышение статуса идиша обозначил знаменитый историк Ш.М. Дубнов, который в 1929 году выпустил брошюру под названием «От жаргона к идишу», а еще раньше, в начале XX века, сформировалось целое направление, ратовавшее за создание современной светской культуры на идише и получившее название «идишизм». В 1908 году идишисты провели конференцию, по итогам которой приняли резолюцию: идиш – один из национальных еврейских языков. Поначалу формулировка резолюции была даже более радикальной и гласила, что идиш – единственный национальный еврейский язык. Характерно, что конференция проходила в Черновцах (тогда – Австро-Венгрия) – городе с высокой численностью еврейской интеллигенции, где не только сложились мирные межнациональные отношения, но и соседствовали представители ортодоксии, хасидизма и реформизма. Предполагалось, что идиш сможет сыграть важную роль в объединении и консолидации представителей всех направлений еврейства.

Однако и до судьбоносных событий начала ХХ века были сделаны важные шаги по превращению идиша в литературный язык. По мере того как повышался статус идиша, возникала и осознавалась необходимость в выработке его стандарта, а поскольку диалекты идиша отличались прежде всего фонетически, нужно было в первую очередь создать нормативное произношение.

Основные европейские языки прошли эту стадию в XVIII–XIX веках. Обычно нормативным произношением становилось произношение, принятое в столице. В большинстве случаев близким ему было театральное произношение. Однако в случае с идишем дело обстояло иначе. Как отмечал Юдл Марк[41], «…у идиша не было королевского двора, откуда бы пришло стандартное произношение». Не было, заметим, и столицы – языковая норма в идише складывалась без кодификационных усилий со стороны властей. Кроме того – парадоксально, но факт – литературное и театральное произношение были в идише не союзниками, а соперниками, потому что театральное сложилось на основе южных диалектов, а литературное – на основе северных (наиболее активными общественными и политическими деятелями были именно северяне-литваки). Позже доминирование литовского идиша было подкреплено авторитетом новой еврейской научной организации YIVO (Еврейского исследовательского института), созданной в 1925 году в Вильне.

Необходимо отметить, что наряду с развитием идиша в конце XIX века наметился и альтернативный процесс, связанный с постепенным добровольным отказом от него. Именно в России были сделаны первые попытки воспитания ивритоязычных детей. В 1868 году у еврейского учителя из Минска Ш.З. Бернштейна родился сын, который стал первым ребенком, родным языком которого был иврит, а в 1886 году появился на свет самый известный такой ребенок – Итамар Бен Ави, сын Элиэзера Бен Йегуды, который считается (не вполне правомерно) первым человеком, начавшим возрождать иврит в качестве разговорного языка. Процесс этот, впрочем, не затрагивал весь мир российского (а позднее – советского) еврейства.

Революции 1917 года подвели черту под существованием Черты, но не ее языка. Советская власть сделала ставку на идиш – в противовес ивриту, который был объявлен языком клерикалов и сионистов. Советская еврейская культура, «национальная по форме, социалистическая по содержанию», создавалась на идише – языке трудящихся масс. На нем ставил спектакли государственный еврейский театр ГОСЕТ, издавались художественные произведения, журналы и газеты, выпускались идиш-русские словари. Еврейские школы с преподаванием на идише получали государственное финансирование, а модернистские литературные объединения, где творили на идише, – поддержку. Более того: его изучение и выработка норм языка стали предметом деятельности исследовательских институтов Академии наук; существовали даже несколько университетов, где преподавали на идише. Наконец, он был провозглашен официальным языком в нескольких субъектах СССР: в Еврейской автономной области РСФСР, в Белорусской ССР (наряду с белорусским, польским и русским), в ряде районов Украинской ССР и в Крымской АССР.

Следует, правда, отметить, что расцвет был недолгим: он продлился всего около 20 лет – с 1917 по конец 1930-х годов.

Еврейскому миру, говорившему на идише, был нанесен сильнейший удар во время Второй мировой войны. Из 6 миллионов погибших в Холокост около 5 миллионов были носителями идиша. В послевоенном СССР высокая культура, связанная с этим еврейским языком, понесла огромную утрату несколькими годами позже: в 1948 году началась «борьба с космополитизмом»[42], жесточайшим проявлением которой стал процесс по делу Еврейского антифашистского комитета[43], завершившийся расстрелом многих знаменитых еврейских писателей и поэтов: П. Маркиша, Л. Квитко, И. Фефера, Д. Гофштейна, Д. Бергельсона.

Сегодня можно с уверенностью утверждать, что мир российского еврейства не погиб – он пережил «реинкарнацию», воплотившись в еврейском населении Израиля, Америки. Не погиб и идиш: в современном мире насчитывается около двух миллионов его носителей. Подавляющее их большинство не имеет уже прямого отношения к России. Но они являются, как правило, потомками тех, кто говорил и думал на языке идиш, кто жил в стране, где существовала когда-то черта оседлости.

Александра Леонидовна Полянкандидат филологических наук, старший научный сотрудник ИСАА МГУ, преподаватель РГГУ, лектор проекта «Эшколот»; лингвист, филолог; специалист по ивриту и идишу.
Черта

Еврейская школа. Гравюра XIX в. из книги Д.И. Менделеева «К познанию России». 1906 г.


Черта

Шолом-Алейхем (Соломон Наумович, или Шолом Нохумович, Рабинович). Еврейский писатель и драматург, один из основоположников современной художественной литературы на идише


Черта

Книги из серии «Детская библиотека», выпущенные издательством Б. Клецкина


5. Повседневная жизнь еврейских местечек

Евреи Восточной Европы, оказавшись в Российской империи, несли с собой весь набор элементов национальной жизни. Одним из таких элементов, отличавших евреев Речи Посполитой еще с XV века, был особый образ существования в поселениях, называвшихся местечками. Собственно, само слово пришло в русский язык из польского, в котором «място» означало город, а «мястечко» – городок, на идише называвшийся «штетл».

В результате разделов польского государства обитатели местечек попадали под власть разных государей, в окружение других культур, в соприкосновении с которыми традиции могли постепенно ослабевать и трансформироваться, адаптируясь к образу жизни местного населения. Так случилось во многом с теми польскими евреями, которые перешли во владение Пруссии и Австрии. Но в Российской империи на территории черты оседлости самобытность еврейской жизни в основном сохранялась, и местечко стало одним из ее ярких символов.

Образ еврейского местечка всегда устойчиво ассоциировался с замкнутостью, патриархальным укладом и бедностью. Это вовсе не отменяет любви и ностальгического чувства, связанного с миром штетла в сознании современных евреев, теперь уже далеких потомков обитателей местечек. Но тем не менее эти три «родовых признака» еврейских поселений эпохи Черты отрицать невозможно, и у них были свои, вполне конкретные причины.

Замкнутость была вызвана, с одной стороны, целенаправленной политикой российской власти по изоляции еврейского мира – в первую очередь по религиозным соображениям. С другой стороны, сама еврейская община стремилась отделиться от окружающего нееврейского мира с его чуждой (как правило, враждебной) религией, с многочисленными соблазнами, способными увести еврейскую молодежь от последовательного соблюдения вековых традиций. Вряд ли стоит спорить по поводу того, какой из этих двух факторов играл решающую роль, тем более что традиционные евреи стремились к обособленности и в тех странах, где правительства не пытались загнать их в некое подобие резерваций, очерченных географическими рамками. Но нельзя отрицать тот факт, что в Российской империи власть вела целенаправленную изоляционистскую политику и «открывала ворота» всегда точечно, внимательно следя за тем, чтобы вышедшие за пределы патриархальных традиций евреи не оказывали влияния на коренное население, а наоборот, менялись сами, перенимая религию, язык и культурные ценности титульной нации.

Причины бедности подавляющего большинства обитателей местечек уже были описаны в этой книге: это и ограничения на земледельческий труд, и стесненные условия для занятия многими видами деятельности, в результате чего значительная часть населения Черты была обречена на безработицу, постоянную нужду и голод. В поселке, где проживают всего несколько сотен жителей, ищут работу десятки портных, десятки сапожников, десятки парикмахеров. Вряд ли они смогут обеспечить себя клиентурой и заказами, вряд ли они смогут содержать в достатке свои многодетные семьи. А на территории Западного края таких штетлов были разбросаны сотни.

Попробуем заглянуть в этот мир.

Широкая украинская степь, посреди которой в беспорядке разбросана кучка убогих домишек. В большинстве из них – глиняный пол; подслеповатые окошки почти не пропускают света, зато соломенная крыша пропускает обильные дожди. Голда Меир, будущий премьер-министр Израиля, родившаяся на Украине, в бедной семье плотника, где большинство детей умерли в младенчестве, вспоминала такие местечки: «…с нищими, несчастными, маленькими общинами, где евреи еле-еле перебивались, поддерживая себя надеждами на то, что когда-нибудь станет лучше, и веруя, что в их нищете есть какой-то смысл».

Вот что говорил о местечке, где проживало несколько тысяч жителей, еврейский писатель Шлойме Этингер: «Узкая главная улица, дальше небольшая площадь, грязь… Это мир еврейской нужды и верности традициям».

«Если у вас есть восемь человек детей, – продолжает Этингер, – и Господь Бог благословил вас таким состоянием, что вы можете тратить ежедневно на продовольствие 14,5 копеек (7 – на хлеб, 3 – на селёдку, 3 – на крупу и картофель и 1,5 копейки на лук, соль, перец и пр.), то это значит, что вы не только не голодаете, но и “дай Бог в будущем не хуже”… Если вы можете расходовать только 9 копеек, то это значит “живём кое-как, перебиваемся”. А если у вас нет почти ничего, и вы проголодали с понедельника до четверга, и у вас нет денег на покупку муки для халы, двух фунтов рубца или рыбы для субботней трапезы, а заложить решительно нечего, и занять негде – то это, пожалуй, можно назвать настоящей голодовкой».

Замечательный поэт Михаил Светлов (Шейнкман) вспоминал: «Мой отец был торговцем. Он покупал в селе мешок груш, а на базаре продавал их поштучно, вот с этого мы и жили».

«Ну что же статистика? Может ли она сказать, каково число пустых желудков, пустых зубов? Каково число людей, чьи глаза вылезают из орбит при виде куска хлеба? Каково число людей, умиравших от голода и оттого обратившихся к жульничеству и конокрадству? – так описывал крайнюю степень нужды жителей местечек писатель Ицхок Лейбуш Перец[44]. – Еврею надо продолжать свое дело, надо жить, молиться и надеяться, говорил мой отец. Он молился и надеялся. Он с утра до вечера латал и шил овчинные тулупы; работа была трудная, а заработок – скудный. Частенько в доме не было денег на покупку одежды и обуви, даже дров. И когда ударяли морозы, мы запирали в доме все комнаты, кроме одной, где и теснились все вместе, чтобы было теплее».

Нищета, постоянное недоедание, болезни – все эти спутники местечковой жизни отмечены в воспоминаниях очень многих выходцев из Черты.

Часть семей все же вырывалась из нужды и в той или иной степени преуспевала. В отсутствие возможности заниматься земледелием и другим производительным трудом местечковые евреи занимались куплей-продажей или мелкими ремеслами. В торгово-посредническую деятельность было вовлечено до 40 % жителей местечек, по сути устанавливавших экономические связи между городом и деревней. Эта деятельность по-разному воспринималась в среде еврейского и коренного населения. Если сами жители местечек считали торговую деятельность весьма уважаемой и даже традиционной для своего круга, то окружающее население, наоборот, относилось к «торгашеству» негативно. Контактируя по большей части именно с евреями-торговцами, жители русских и украинских городов и деревень видели в евреях не производителей материальных благ, а лишь посредников, готовых на все ради наживы. Это подпитывало бытовой антисемитизм.

В неменьшей степени на формирование отрицательного образа местечкового еврея в глазах обывателя влиял еще один источник существования штетла. С давних пор, тех самых, когда польская знать начала встраивать еврейское население в систему экономических отношений Речи Посполитой, жители местечек пользовались правом на винокурение и обрели в этом занятии большой опыт. На территории Российской империи подобного «заказа» со стороны дворянства и властей евреи не получали, зато спрос на такого рода продукцию со стороны простого народа был чрезвычайно высок. Складывалась парадоксальная ситуация: торговая активность обитателей местечек злила православных, с удовольствием употреблявших произведенное евреями питье, а власть и аристократия, напротив, поощряли торговлю, в то же время обвиняя иноверцев в спаивании коренного населения и, как следствие, в разорении местного крестьянства, в обнищании деревень.

Гораздо меньше нареканий со стороны как «верхов», так и «низов» общества, вызывали местечковые евреи-ремесленники. Местное население с удовольствием пользовалось результатами их труда, как правило квалифицированного, а государство даже пробовало решать с их помощью некоторые хозяйственные проблемы, причем в масштабах куда более крупных, нежели местечковые. Например, в целом ряде эпизодов российской истории евреи-ремесленники получали право на выход из Черты и переселение в большие города. Конечно, такими льготами пользовались и дипломированные врачи, и адвокаты, но в данном случае мы говорим именно о жителях местечек и их традиционных занятиях. А было таких, как считается, не менее трети населения.

Местом встречи еврейских ремесленников и торговцев с нееврейским населением окружающих деревень была рыночная площадь штетла – один из неотъемлемых элементов устройства еврейского местечка. Социально-культурное и общественное значение этого места выходило далеко за рамки собственно торговли. Здесь обменивались информацией и новостями, здесь заключались сделки не только торговые, но и по разного рода «гражданским» вопросам. На площади выступали заезжие актеры и местные музыканты-клейзмеры[45].

Увы, но здесь же зачастую происходили и конфликты, в том числе с местным населением и крестьянами. Не раз именно на рыночной площади местечка начинались события, приводившие к погромам, перекидывавшимся затем на еврейские жилые улицы и синагогу.

Ежедневная жизнь местечка протекала однообразно, в строго регламентированных границах, охраняемых и кагалом, и общественным мнением. Но в дни праздников облик штетла преображался. Относилось это и к многочисленным религиозным праздникам, входящим в систему годичного цикла жизни религиозной общины, и к праздникам общинно-семейным, главным среди которых всегда была свадьба. Отношение к ней в еврейской общине всегда было особенным и даже – возьмем на себя смелость это утверждать – отличным от культур других народов.

Свадьба в местечке была не личным делом конкретных семей, а важнейшим эпизодом общинной жизни, сформированным и фундаментальными религиозными заповедями, и выработанными на протяжении веков традициями. Свадьбу готовили с величайшей скрупулезностью. Регламент охватывал все стадии процесса: от строгих ограничений при знакомстве молодоженов и тщательного выяснения соответствия их семей по статусу и положению до детального регулирования элементов самой праздничной церемонии.

Может быть, потому и проходили свадебные церемонии так шумно, потому и вызывали неподдельную радость и безудержное веселье жителей местечка отправляющиеся под хупу[46] молодожены, что повседневная жизнь штетла была нелегка.

Еврейская свадьба была не только шумным праздником, нарушавшим размеренную жизнь патриархального местечка. Религиозная традиция, на которой был построен быт жителей Черты, уделяла особое внимание гармоничности и преемственности этапов жизненного цикла, и отправной точкой его считалась именно свадьба – создание семьи. Тщательно продуманные процедуры и регламент всех эпизодов, разработка и подписание брачного договора (ктубы), носившего в еврейской общине обязательный характер и гарантировавшего интересы женщины – все это служило одной цели: обеспечить крепость, целостность семьи. Ее создание рассматривалось буквально как акт творения, следствием которого было рождение детей, а по сути – продолжение еврейского народа.

Внимание к детям, к воспитанию многочисленных сыновей и дочерей пользовалось в культуре патриархальных местечек столь же высоким вниманием. Безусловно, мы вряд ли найдем на земле народ, который не считал бы детей главной ценностью. Но у евреев эта ценность была особой, действительно определявшей облик, повседневную жизнь и конечную цель существования семьи. Не случайно именно удар по детям, предпринятый правительством Николая I в рамках кампании набора кантонистов, воспринимался в еврейских местечках самым страшным проявлением царского гнета за все годы существования Черты.

Традиционная многодетность была, конечно, одним из факторов, обусловливавших бедность семей, живших в тесных, скученных поселениях. Но у жителей местечек, судя по всему, даже в мыслях не было поступиться этой высшей ценностью ради улучшения материального положения.

Но детей мало было родить и накормить – согласно традиции их нужно было с малолетства готовить к предстоящей жизни. При воспитании детей особое внимание уделяли их образованию. Вне зависимости от достатка семьи (а точнее, от его отсутствия), от профессии и культурного уровня родителей, ни один ребенок, родившийся в местечке, не мог остаться без обучения. В соответствии с тысячелетними традициями обязательства семьи в первую очередь касались планомерного обучения мальчиков. Основной формой их раннего обучения в местечках был хедер – еврейская начальная школа.

Абрам Паперна, писатель и педагог, родившийся в маленьком местечке Минской губернии в 1840 году, записал в своих воспоминаниях: «Когда мне исполнилось четыре года, стали поговаривать об отдаче меня в хедер. Я очень обрадовался. Что тянуло туда мое сердце – ореол ли ученых, благоговение ли к книге (к книге относились не только как к предмету полезному, но и как к предмету дорогому: если книга нечаянно падала на пол, ее бросались поднимать и целовали, как бы прося извинения за небрежность)… Я стал проситься в хедер, и просьба моя была охотно исполнена… Окутанного в талес, мать понесла меня на руках в хедер, где я был любезно встречен учителем (меламедом), который, погладив меня по головке, посадил за стол и тут же приступил не то к занятиям, не то к проверке моих способностей. Он показал мне в молитвеннике первую букву алфавита – алеф, обращая мое внимание на ее отличительные признаки. Потом предложил мне самому отыскать ее на других страницах среди других букв. И когда мне это удалось, меня осыпали поцелуями, а сверху на стол посыпались конфеты и монеты, причем меня уверяли, что это ангелы… бросают мне дары, и что эти дары будут постоянно сыпаться на меня, если я буду послушен и прилежен».

А вот как вспоминал школу Шолом-Алейхем: «Маленькая, покосившаяся крестьянская хатка на курьих ножках, крытая соломой, а иногда и вовсе без крыши, как без шапки. Одно оконце, в лучшем случае два. Выбитое стекло заклеено бумагой или заткнуто подушкой. Пол обмазан глиной, а под праздник и накануне субботы посыпан песком. Бóльшую часть комнаты занимает печь с лежанкой. На лежанке спит учитель, на печи – его дети. У стены стоит кровать жены учителя. Там, на кровати, на белой простынке лежит тоненький лист раскатанного теста, выделанные коржики или баранки (если жена учителя печет их на продажу), иногда ребенок (если он опасно болен)… Длинный стол посреди хаты с двумя длинными скамьями – это и есть собственно хедер, «школа», где учитель занимается со своими учениками. Здесь все кричат – и учитель, и его ученики. Дети учителя, играющие на печи, – тоже кричат. Жена учителя, которая кричит на своих детей, чтобы они не кричали… Так выглядел воронковский хедер. Немногим лучше выглядел хедер в большом городе Переяславе».

Смешанные чувства возникают при чтении подобных воспоминаний. Но за внешней неустроенностью, неаккуратностью и вовсе не академическим характером такого рода образования следует видеть не только местечковый колорит. С одной стороны, все в хедерах было построено на ознакомлении детей с основами религиозного образа жизни и на подготовке к нему. С другой, там формировались образовательные навыки, развивались способности, закладывались основы невероятных учебных успехов этих мальчиков – стоило им преодолеть определенную черту (во всех смыслах) и шагнуть за порог замкнутого мира местечек, в светские учебные заведения – училища, гимназии и университеты.

Конечно, такой прорыв был уделом немногих. Государство строго ограничивало допуск еврейской молодежи в сферу престижного образования многочисленными процентными нормами. В то же время, сам местечковый мир боялся выпускать своих детей на просторы светского образования, понимая, что, давая еврейской молодежи возможность светского обучения, власть преследует единственную цель – ассимиляцию и отказ молодых людей от традиционных ценностей еврейского мира.

Сложились два неразрывных, сливающихся воедино образа: местечко как символ тяжелого, полуголодного, нищего существования многодетных семей – и как символ самобытной, полной глубокого внутреннего смысла и почитания традиционных ценностей общинной жизни.

Столь же двойственными оказались и последствия сохранения устоев штетла в жизни евреев России эпохи Черты. Местечко было важным инструментом сохранения традиционной культуры и веками выработанных отношений. В первом томе романа Л.Н. Толстого «Война и мир» есть описание салона Анны Павловны Шерер, в котором не только говорили, но и думали по-французски. Проведя несложную аналогию, можно утверждать: штетл был местом, где евреи Российской империи могли не только говорить, но и думать на своем родном языке – идише.

Однако в той же мере, в которой местечко сохраняло глубинные, чрезвычайно важные традиции, оно ограничивало возможности своих обитателей, делало недоступными для них многие достижения общественной, экономической, культурной жизни, мощное течение которой бурлило за пределами мирка еврейского штетла. Именно замкнутость и ограниченность этого мирка породили термин «местечковый», означающий узость взглядов и несоответствие их уровню развития современной жизни.

Илья Борисович Кабанчикпедагог, историк. Работал директором школы, преподавателем университета. Автор учебника «Евреи в Украине», автор научных статей и сборников, изданных на Украине, в России, Израиле, США. Исследовал и создал атлас «600 мест Холокоста на территории Украины».
Черта

Открытка с видом местечка Горохов Владимиро-Волынского уезда Волынской губернии. Открытка из частной коллекции


Черта

Жители местечка Горохов. Открытка из частной коллекции


Черта

Базарная улица в Брацлаве. 1900 год. Открытка с фото П.М. Костецкого, владельца местной художественной фотографии


Черта

Еврейская свадьба. Репродукция открытки XIX века с одноименной картины художника А. Транковского


Черта

Учитель и ученик. Фрагмент фотографии начала ХХ века


6. Община

Черта оседлости, установленная для евреев Российской империи, была, по существу, огромным гетто. Власти устанавливали принудительные границы проживания, налагали на еврейское население запреты и ограничения, вводили дополнительные налоги, и в результате во многих местах Черты проблема физического выживания стояла достаточно остро. Сотни тысяч людей, ограниченные и в перемещениях, и в выборе занятий, с трудом добывали средства к существованию для своих семей, как правило многодетных. Значительная часть населения оказывалась едва ли не на грани нищеты. Но даже в этих условиях трудно было представить себе ситуацию, когда самый последний бедняк местечка мог умереть с голоду. У евреев был инструмент, благодаря которому они, держась вместе, помогали друг другу сводить концы с концами. Таким инструментом была община.

Можно утверждать, что община у евреев существовала всегда. Ее основы были заложены еще во времена Авраама, Исаака и Яакова. С принятием Торы на Синае еврейский народ и все, кто вышел с ним из Египта, стали огромной религиозной общиной, и с тех пор евреи стали единственным народом, у которого национальность одновременно указывала на религиозную принадлежность. С потерей единой территории община осталась единственной структурой, вокруг которой объединялись евреи, и весь уклад их жизни определялся и регулировался руководством этой организации.

Строго регламентированный, отрегулированный до мелочей порядок жизни общины и управления ею существовал и на территориях Речи Посполитой, от которой принятую там систему еврейского самоуправления унаследовала Российская империя, присоединившая земли Западного края.

Уже в первом императорском Указе «О принятии под Российскую державу уступленных от Польши провинций» говорилось, что новым жителям будут сохранены их прежние права и привилегии. Одной из таких привилегий было право на общинное самоуправление. Оно осуществлялось через выборные органы – кагалы. Слово это в русском языке постепенно приобретало и другие значения (часто, как и многое из еврейской темы, с некоторым негативным оттенком). Например, кагалом могли называть шумное, непонятно как управляемое сборище, а также некую потаенную систему управления внутри официальной организации, что-то вроде «государства в государстве».

В еврейском мире это слово могли употреблять и в широком смысле, подразумевая всю общину, но в узком, точном смысле оно означает именно форму ее самоуправления.

С польских времен кагал в классическом виде существовал в каждом городе, где была еврейская община, и он отвечал перед правительством и нееврейским населением за всех её членов. Кагал платил налоги, разбирал тяжбы и регулировал внутреннюю жизнь общины. Кажется, не было таких дел, которыми бы он не занимался. В его компетенцию входили надзор за синагогами и снабжение их религиозными книгами, уход за больными и содержание кладбищ, забота о чистоте, о стабильности цен, наблюдение за нравственностью, наем медицинских работников и сторожей, помощь неимущим и выдача замуж бедных невест. Это была великая система автономного управления и взаимопомощи.

Во главе каждой еврейской общины стояли старейшины, представлявшие своего рода общинный совет. Их избирали из самых достойных членов общины, и пребывание в этой должности хотя и было временным, но могло продолжаться многие годы, ибо далеко не всегда можно было найти подходящую кандидатуру. Избиравшийся из старейшин глава общины назывался «парнас». Он занимался бюджетом, долгами, подтверждал разрешения на проживание в данной местности и заверял своей подписью общественные счета. Вступая в должность, глава общины приносил торжественное обязательство, что будет строго соблюдать устав кагала и не позволит себе никаких отступлений.

Для ведения дел в кагале создавались многочисленные подразделения. Они проверяли финансовые документы и разбирали судебные дела, опекали школы и контролировали работу учителей, заботились о бедняках, надзирали за погребальным братством, за приютом для бездомных и больницей, следили за чистотой ритуальной миквы и доставляли свечи в иешиву и синагогу. Кагал наблюдал за точностью мер и весов, за чистотой улиц и колодцев в еврейском квартале, за ночной стражей и привратниками, наблюдал за тем, чтобы масло, сыр и вино изготавливали в соответствии с еврейскими законами о кашруте, вел надзор за убоем скота и продажей мяса, требовал, чтобы ночью не было шума.

Особый отдел занимался выкупом пленников. Сборщики пожертвований на Святую землю собирали деньги для евреев в Эрец Исраэль. Были также общества для борьбы с роскошью, для выдачи приданого бедным невестам и многие другие – в зависимости от размеров и нужд данной общины. Все должности в этих обществах были почетными, за них обычно не платили жалованья, но многие стремились принять в них участие, и в документах говорилось, что в состав отделений кагала должны избираться «люди разумные и добропорядочные, достойные, зажиточные и зрелого возраста».

Духовным главой общины был раввин, который также назначался на определённый срок. Раввин подписывал решения кагала, руководил выборами, был председателем еврейского суда, сочетал браком, налагал отлучение от общины, следил за школьным обучением. Как видим, перечень его полномочий был широк, что позволяло не только выполнять роль духовного авторитета, но и напрямую участвовать в обеспечении системы административной власти. Впрочем, такое положение вещей не было присуще исключительно еврейскому миру. Например, одному из мощнейших инструментов управления общиной – наложению херема (отлучению от общины) – вполне можно найти аналоги в практике других конфессий.

Раввин получал жалованье, бесплатное жилье, особое вознаграждение за проповеди в дни праздников, за совершение свадебного обряда и церемонии развода. Принято было, чтобы раввины периодически меняли общины, несли свет своих знаний и нравственные эталоны жителям и других селений, поэтому даже самые выдающиеся раввины того времени переезжали с места на место по истечении срока прежней службы.

В крупных городах вместе с раввином назначался глава иешивы, отвечавший за религиозное образование. При синагоге был общественный кантор[47]. А еще были резники[48], поскольку эта область тщательно регулировалась религиозными законами; были мелкие кагальные чиновники, которые обслуживали школу, синагогу, кладбище, вызывали стороны в суд, вручали повестки. Все работники получали жалованье из средств общины. Оплачивалась работа и тех, кто во благо общины занимался профессиональной деятельностью. Это были врачи, аптекари, общинные акушерки, цирюльники, лица, присматривавшие за нищими в приюте для бездомных, и многие другие. Подбирались и особые уполномоченные – штадланы, которые хорошо знали язык местного населения и служили посредниками между еврейской общиной и христианами. По кагальному уставу, штадлан «был призван к тому, чтобы являться в чертоги владык; он должен был достойно выполнять возложенные на него поручения, совершать все быстро, ходить туда, куда пошлет его кагал, и устранять перед детьми Израиля каждый камень преткновения».

Как видим, это была довольно сложная и детально регламентированная система управления. Сталкиваясь с ней, государство имело достаточно веские основания в одних случаях сохранять и поддерживать ее, в других – ограничивать или даже запрещать. В момент включения населенных евреями земель в состав империи основных интересов у государственной власти было два: учет новых подданных (затрудненный в случае с людьми, говорившими на другом языке, не имевшими еще системы фамилий и т. д.) и сбор налогов.

Последнее, вероятно, было для государства главным. Поэтому, кроме денег на жалованье общинным служащим, собиравшихся через свечной, коробочный (за кошерное мясо) и другие внутриобщинные сборы, кагал должен был обеспечить изыскание средств для уплаты огромного количества налогов. Община платила ежегодный налог «с головы еврея, как с мужчин, так и с женщин, детей и слуг», налог на содержание правительственного двора, налог с еврейской территории, налог за право пользоваться синагогами и кладбищами, налог на слуг, находившихся в услужении у евреев. Кроме того, устанавливались сборы с еврейских лавок, ремесел и товаров. Был также и натуральный налог в виде сбора продуктов для государственных нужд – пряностей, мяса и прочего. К этому добавлялись питейный налог, дорожный и ярмарочный сборы. В некоторых местах был установлен даже налог за переезд через мосты. Невозможно было уклониться от налога за убой скота или за отправку скота на продажу в другие местности.

Был отдельный налог и с тех еврейских домов, которые прежде принадлежали христианам. Существовал налог за право построить синагогу. Денег на все возраставшие запросы государства не хватало, и правительство стало требовать превращения даже внутриобщинных сборов (например, коробочного) в источник погашения долгов перед государством.

Кроме обязательных налогов, существовали всевозможные поборы, которые было трудно заранее планировать: расходы на подарки знатным деятелям, чиновникам, духовным лицам, писарям и многим другим. Платили вымогателям, чтобы они не возбуждали ложные обвинения: лучше было откупиться от такого человека, но не доводить дело до суда, результаты которого были непредсказуемы. Платили всем, от кого зависела нормальная жизнь общины.

Как видим, вся повседневная жизнь еврейского сообщества была плотно окутана системой государственных сборов и поборов, и проводить их легче было через налаженную систему кагального управления. Поэтому российская власть долго мирилась с «государством в государстве», иногда его регулировала, но до определенной поры не запрещала.

Обладал кагал и полномочиями судебной власти: разбирал дела религиозные и гражданские, а иногда – в ограниченной форме – и уголовные. С таким аспектом самоуправления новая власть была согласна уже куда меньше. Постепенно некоторые функции еврейского самоуправления, в частности судебные, были переданы общим, государственным инстанциям.

И все же, хотя в последние годы правления Екатерины российское законодательство о евреях стало более жестким, настоящую опасность для сообщества представляло тогда не государство, а внутренний разлад. Противостояние литваков-талмудистов и хасидов приобретало характер религиозной войны и стало серьезной проблемой для сохранения национального единства. В одной и той же общине могли оказаться сторонники враждебных направлений, и это уже напрямую угрожало кагалу, чья власть над духовной жизнью еврейства ранее была абсолютной. Именно против власти кагала выступали хасиды, на борьбу с которыми поднялась духовная аристократия еврейских общин – ученые-талмудисты. Сложившаяся ситуация была гораздо серьезнее законодательных актов правительства, ибо несла опасность налаженному, выработанному веками ритму жизни еврейской общины.

Эти процессы не укрылись от российских властей, в том числе и потому, что противники хасидизма прибегли к неслыханной в условиях рассеяния форме борьбы с оппонентами – политическому доносу. Официальный конец противоборству принесло «Положение о евреях» 1804 года, которое узаконило право хасидов на свои синагоги, школы и избрание своих раввинов.

Это «Положение», разработанное в либеральный период правления Александра I, оставило в силе основу внутренней обособленности евреев – кагал. Но такого решения вполне могло бы и не быть: накануне восшествия на трон царя-реформатора в Белоруссию с инспекционной поездкой направился Гавриил Державин. Дав уничтожающую критику всем сторонам жизни новоприобретенных жителей империи, с особой страстью вельможа и поэт обрушился на роль органов управления общинами: «Кагальные старейшины в ней никому никакого отчету не дают. Бедная их чернь от сего находится в крайнем изнурении и нищете, каковых суть бóльшая часть. Взглянуть на них гнусно. Напротив, кагальные богаты и живут в изобилии; управляя двоякою пружиною власти, то есть духовною и гражданскою, в руках их утвержденною, имеют великую силу над их народом. Сим средством содержат они его… не токмо в неразрывной связи и единстве, но в великом порабощении и страхе».

Державин возвращался в Петербург с идеей добиться упразднения кагалов, но со смертью Павла I его доклад потерял адресата, и еврейское самоуправление устояло.

Вопреки намерениям Державина, разрушения самобытного еврейского мира в недавно возникшей Черте не произошло. И пока евреи жили компактными массами в местечках и городах, подчиняясь автономной еврейской администрации, у последней были все возможности блокировать чужое вторжение в духовное пространство общины. Это касалось не только прямого влияния наступавшего христианского мира. Замкнутость помогала противостоять попыткам немногочисленных в тот период сторонников еврейского просвещения – маскилим – внедрить в еврейскую среду стремление к светским наукам и общему образованию.

Вскоре после принятия «Положения», во время войны с Наполеоном, духовные лидеры российского еврейства поддержали новое отечество, не сильно посягнувшее на их уклад. И литваки, и хасиды предпочитали российскую Черту французскому вольнодумству. Но с воцарением императора Николая I общины в полной мере почувствовали на себе каменную длань самодержавия. Первым актом царя, направленным на то, чтобы превратить евреев в «полезных поданных», было введение воинской повинности. Это стало настоящим испытанием для кагалов. С одной стороны, они получали новые рычаги власти над рядовыми членами общин, ибо, регулируя процесс набора, могли привести в трепет любую семью. Но в то же время у еврейской власти появились соблазны, которым было трудно сопротивляться.

Обязанные поставить государству определенное число рекрутов, кагалы были вынуждены вести борьбу с «уклонистами», ловить тех, кто пытался избежать рекрутчины. И это была настоящая драма, поскольку речь шла не только о фактически пожизненном отлучении от семьи или рисках военной службы, но также и о невозможности продолжать соблюдать еврейский закон, о вероятном насильственном крещении. Таких «сознательных уклонистов» кагал пытался заполучить, нанимая беспринципных ловцов, платя им вознаграждение за каждого пойманного при облаве.

Не менее ужасной была ситуация и при наборе малолетних «солдат» – кантонистов[49]. Посланные кагалом «охотники» врывались в дома, выхватывали подростков из рук плачущих матерей, конвоировали и содержали под замком несчастных детей, пока их не примет в свои руки военное начальство.

Можно представить, какую почву для мздоимства и злоупотреблений создавал такой «порядок». Возникало противостояние между теми, кто мог откупиться от призыва, уберечь мальчиков от, по сути, пожизненной рекрутчины, и теми, кому платить было нечем.

Еще более страшным ударом по общинному миру стало использование кагалом услуг доносчиков при выявлении подростков и взрослых «уклонистов». Со времен европейского средневековья в еврейскую традицию вошло не только презрительное, но даже ненавистное отношение к доносительству на соплеменников, становившихся жертвами инквизиции и других христианских расправ. И когда это явление возродилось в николаевской России, на территории Черты, – гнев рядовых членов общин не знал предела. История сохранила несколько известных случаев, когда доносчики становились жертвами самосуда, устроенного жителями местечек. Власть, конечно, жестоко карала за такие расправы, но главная проблема заключалась в нравственном уроне, который нес еврейский мир.

Изданное в 1844 году новое «Положение о евреях» ликвидировало кагалы и подчинило евреев общему управлению, но ответственность за налоги и рекрутские наборы оставило за общинами. Новое «Положение» стало свидетельством того, что власти приступили к политике активного вмешательства во внутреннюю жизнь еврейства с целью разрушения ее основ. Это объявлялось «воспитательными» мерами, усилиями по борьбе с присущими «погрязшему в суевериях племени» предрассудками. Велось наступление на использование традиционной одежды, на другие атрибуты, присущие религиозным иудеям. Общины, как могли, пытались противостоять вторжению, бойкотировать эту реформу, оберегать национальную самобытность. Стороны действовали в расходящихся направлениях: власти, сохраняя выгодные для себя функции общинного самоуправления, но лишая кагал власти, решали проблему ассимиляции жителей Черты, а общины думали о том, как удержать евреев внутри привычного им традиционного мира. Изменить действительность они не могли, но со свойственной древнему народу философичностью ожидали, что тяжелые времена пройдут.

Смерть Николая I, постоянно утяжелявшего и без того нелегкое еврейское бремя, была воспринята в еврейских общинах со вздохом облегчения. И действительно, одним из первых указов нового императора Александра II был отменен набор кантонистов – самая болезненная функция, возложенная на общины.

Однако прежние права общин, включавшие механизмы самоуправления и кагалы, восстановлены не были. И хотя этот ключевой элемент организованного противостояния ассимиляции давно уже был отменен, подозрение, что де-факто он существует, и через двадцать лет многим не давало покоя. Главным образом – тем, кто стремился к превращению евреев империи в часть ее христианского населения.

Рассмотрим это на ставшем хрестоматийным примере Якова Брафмана. Родившись в Минске в последний год правления Александра I, он рос во вполне традиционной, ортодоксальной среде, тем более, что отец его был раввином. Однако детство Якова пришлось уже на николаевскую эпоху. Стремясь избежать набора в кантонисты, он решился на побег из родных мест. И если целью царя было именно крещение подростков, полностью соответствовавшее триаде «Православие, самодержавие, народность», то в отношении Якова сработал принцип «от судьбы не уйдешь»: в 34 года он добровольно пришел к тому же финалу, от которого бежал, – принял православие.

Крестившись сам, Брафман искренне не понимал, почему подобного шага так стремится избежать большинство его соплеменников. Вскоре ему пришлось заниматься этой проблемой уже по должности. Он писал: «Указом Священного Синода в 1860 г. был назначен преподавателем еврейского языка в Минскую духовную семинарию, причем мне было поручено заниматься изысканием средств для устранения затруднений, с которыми евреи, желающие перейти в христианство, встречаются на пути к этой цели».

О причинах этих затруднений он говорит в написанной им через несколько лет книге, и ответ его вытекает из ее названия – «Книга кагала».

С усердием выкреста[50], знающего иврит и традицию, он приводит многочисленные цитаты из Талмуда и других священных текстов, не просто вырывая их из контекста, но совершенно изменяя их первоначальный смысл. Книга буквально набита множеством документов предыдущей, кагальной эпохи жизни общин, начиная с 1794 года, из которых Брафман делает вывод: «В этих документах лежит ясный ответ на вопрос, почему все попытки нашего правительства изменить жизнь евреев не увенчались успехом в продолжение текущего столетия». Каков же был этот ответ?

Причину Брафман видел именно в кагале, который, по его мнению, продолжал существовать де-факто и в современный ему период конца 60-х годов XIX века. С помощью этого механизма, по мысли автора, евреи устанавливали власть не только над членами общины, но и над всем миром, захватывая имущество и земли коренных народов, вытесняя конкурентов другой национальности, подавляя ремесло и торговлю, присваивая капиталы, как заноза раня и заражая организм государства, в котором живут.

Иными словами, мы видим классический набор выражений, которые можно найти в любой антисемитской книге XIX – ХХ веков и в таких же «сочинениях» наших дней. Отчасти необычно вся эта фразеология выглядит только потому, что автор текста по рождению сам был семитом.

Но в данном случае нам важно то, что именно кагал, именно внутреннее самоуправление еврейских общин воспринимается врагами еврейского народа как бастион, не сломав который нельзя убить в еврее его душу – вытравить из нее собственно еврея.

Ханох Дашевский, Александр Семенович Энгельс

Ханох Дашевский – поэт, переводчик и публицист. Член Союза русскоязычных писателей Израиля, Международного союза писателей Иерусалима, Международной гильдии писателей (Германия), Интернационального союза писателей (Москва), Литературного объединения «Столица» (Иерусалим). Родился в Риге. Учился в Латвийском университете. Участвовал в подпольном еврейском национальном движении, был одним из руководителей нелегального литературно-художественного семинара «Рижские чтения по иудаике». Публикуется в журналах и альманахах Израиля, Германии, Америки и России, а также в сетевом журнале «Заметки по еврейской истории».

Александр Семенович Энгельс – историк, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.


Черта

Члены еврейской общины г. Черновцы


Черта

Еврейский кагал в конце XVIII века. Гравюра начала XIX века


Черта

Развод. Репродукция одноименной картины Юрия (Иегуды) Пена, 1907 г.


Черта

Титульный лист издания «Книга Кагала: Материалы для изучения еврейского быта». Собрал и перевел Яков Брафман. Вильно, 1869 г.


7. Религиозная жизнь Черты

Нет никакого сомнения в том, что именно религиозная традиция сохранила еврейский народ и феномен двухтысячелетней еврейской диаспоры просто не мог бы состояться без цементирующей основы иудаизма. И хотя за сохранение еврейской идентичности выступали также стремившиеся к светскому образованию и светской культуре, а в дальнейшем либо к культурной автономии, либо к национальному государству движения, современная еврейская история показала, что даже в условиях свободы и независимости еврейское самосознание не может существовать без образующего религиозного стержня. «Еврей без Бога как-то немыслим; еврея без Бога и представить нельзя», – писал в свое время Ф.М. Достоевский в отнюдь не самой благожелательной по отношению к евреям статье «Еврейский вопрос».

К моменту вхождения населенных евреями польско-литовских земель в состав России и образования черты оседлости, перешедшие под российское подданство евреи были крепко спаяны многовековой традицией, регламентировавшей каждый шаг религиозного иудея. И хотя в середине XVIII века единство евреев Восточной Европы было нарушено возникновением нового течения – хасидизма, расхождения между хасидами и их противниками (миснагдим) проявлялись прежде всего в различном подходе к изучению Торы и не касались общей для всех евреев обрядовой стороны иудаизма. Хасиды с их пламенной верой и склонностью к мистике в течение короткого времени оказали огромное влияние на те еврейские общины, которые понесли колоссальный урон в XVII–XVIII веках, во времена казацких мятежей. Разгромленные евреи Украины получили мощный импульс, свежую струю нестандартного подхода и новых толкований священных текстов. Хасидизм охватил и часть Белоруссии; в Литве же, старинном оплоте иудаизма, сохранились позиции миснагдим.

Хотя еврейское общество было потрясено разладом, окончательного раскола не произошло: со временем страсти улеглись, противоречия сгладились, и к середине XIX века российское еврейство уже находилось перед новой опасностью, угрожавшей разрушить традиционный уклад. Она исходила от движения еврейского Просвещения – Гаскалы[51]. Те, кто стоял у его истоков, не ставили перед собой радикальных задач и не призывали оставить иудаизм. Их целью было просвещение, которое они рассматривали как сближение еврейского общества с европейской культурой. Но на родине Гаскалы, в Германии, ситуация довольно быстро вышла из-под контроля. С одной стороны, начался отход от еврейства и волна крещений (крестились даже потомки духовного лидера Гаскалы Моше Мендельсона), а с другой – на волне стремления к иудаизму с «человеческим лицом», а проще говоря с христианским оттенком, уже в первой половине XIX века возникло реформистское движение в иудаизме.

В России, где просветительское движение началось позже, успехи сторонников Гаскалы были более скромными, потому что они противостояли прежде всего хасидизму и в этом противостоянии шансов на успех у них было мало.

Если в литовском еврействе, у миснагдим, порой звучали иные голоса и даже сам знаменитый Элиягу – Виленский Гаон[52] высказывался в пользу изучения светских наук и грамматики иврита, то у хасидов и то и другое было под запретом. Учить надо было хасидус – пересказанную и переработанную главой хасидской общины каббалу, а священный язык молитвы нельзя было склонять и спрягать в повседневной жизни: для этого существовал народный язык – идиш. Но просветители (маскилим) использовали иврит. Именно они стояли у истоков возрождения иврита в качестве литературного языка, и в этом их несомненная заслуга. Они писали на «библейском» иврите красивые стихи со звучными рифмами, исторические поэмы и романы, стремясь напомнить евреям о славной и трагической еврейской истории. Маскилим сравнивали былое величие Израиля с его нынешним угнетенным положением. Выход из него они видели в том, чтобы сломать стены «внутреннего гетто», которое создал, по их мнению, ортодоксальный иудаизм, связавший народ «бездушным обрядом». Но они вовсе не хотели, чтобы с российским еврейством произошло то же, что с их немецкими собратьями, которые, надев европейскую одежду, забыли веру отцов.

Малочисленность сторонников Гаскалы, невозможность оказать серьезное влияние на цепко державшуюся за традиционные устои массу населения Черты привели к тому, что некоторые из них стали искать поддержки у потенциальных союзников – имперских властей. Последние с подозрением относились к евреям, но считали необходимым способствовать «нормализации» этого странного и во многом непонятного народа. Предпочтительным считался переход в православие, но и принудительные реформы внутриеврейского образа жизни, способные пошатнуть оплот традиционализма, были властям удобны. Такие шаги приветствовали и маскилим, ибо все, что могло встряхнуть евреев и вывести их «из тьмы к свету», выглядело прогрессивным в глазах просветителей. Все, кроме крещения. Это была «красная черта», переступить которую были готовы немногие.

Российские маскилим с крайним неодобрением относились к волне крещений в Германии и соседних странах и, в отличие от многих последователей Мендельсона, не помышляли о переходе в христианство. Они были идеалистами и считали, что только косность и подозрительность мешают еврейскому обществу прозреть. Они были убеждены: как только евреи поймут, что в изучении светских наук нет опасности для религии, и перестанут противиться реформам, которые царское правительство навязывает им для их же блага, жизнь народа чудесным образом изменится и обновленное еврейство получит, наконец, равные со всеми права.

Полные благих намерений, маскилим недооценивали тот факт, что в условиях рассеяния и подчиненного существования еврейского народа именно непоколебимая вера, которую они считали суеверием, способна оградить евреев от ассимиляции и сохранить в чистоте духовный корень еврейства. Последователи Гаскалы не могли до конца осознать, что «прогрессивный» иудаизм, основанный на разуме, не сможет так подпитывать национальное самосознание, как свято оберегаемая раввинами вера отцов. Открывая местечковым евреям дорогу к светской культуре, стремясь изменить традиционный образ жизни, просветители выпускали на свободу духов разложения и сомнения и, не всегда желая того, открывали дорогу ассимиляции. В этих условиях религиозное еврейство эпохи Черты пыталось сплотиться, чтобы дать отпор как собственным вольнодумцам, так и стараниям правительства «улучшить» нравственное состояние евреев.

В критической ситуации, когда сразу три фактора: давление царских властей, деятельность маскилим и, как следствие, опасность отхода от традиционного образа жизни – грозили расшатать могучий ствол иудаизма, его защитникам требовалась максимальная концентрация духовного потенциала, чтобы ответить на вызов меняющейся действительности. В первых рядах занимавшего оборонительные позиции религиозного еврейства находились хасиды со своими «адморами»[53], среди которых были рабби Исроэль из Ружина, рабби Хаим из Цанса, Яаков Ицхак («Святой еврей»), рабби Шломо из Карлина, великий каббалист рабби Менахем Мендл из Коцка. На конец XVIII и начало XIX века пришлась деятельность легендарных Леви Ицхака из Бердичева и рабби Нахмана из Брацлава. В Белоруссии набирало силу движение Хабад[54]. Не осталось в стороне и литовское еврейство: ученик Виленского Гаона рав Хаим из Воложина основал знаменитую Воложинскую ешиву[55]. Другим знаменитым оплотом литовской ветви иудаизма была ешива в местечке Мир.

В середине XIX века среди литваков начало распространяться учение рава Исраэля Липкина (Салантера) «мусар»[56], где акцент делался на морально-этическую составляющую иудаизма. Мусар должен был стать ответом хасидизму и Гаскале, важным подспорьем в борьбе за сохранение традиций, за души евреев. Сторонники этого течения понимали, что определенные изменения в образе жизни неизбежны, и призывали, помимо этических правил, тщательно соблюдать личную гигиену, допускали ношение современной одежды и менее схоластический подход к изучению Талмуда. Но тяжелое экономическое положение Черты вело к тому, что в местечках скапливались массы обнищавших, перебивавшихся случайными заработками либо живущих на подаяние, лишенных надежды людей. В значительной мере только религиозная традиция могла удерживать их в патриархальных рамках и призывать следовать заветам отцов, избегая стремления к переменам.

Когда маскилим призывали народ Черты снять длиннополые кафтаны, изучать светские науки, они приближали его к образу жизни неевреев. По их мнению, это должно было открыть евреям дорогу в цивилизованное общество, вывести из грязного и нищего гетто. «Будь человеком на улице и евреем дома» – таков был лозунг, выдвинутый одним из наиболее популярных вдохновителей Гаскалы поэтом Йегудой Лейбом (Львом Осиповичем) Гордоном. Быть человеком означало стать как все, но для традиционного еврея это было неприемлемо. Он полагал, что лучше терпеть угнетение, чем изменить традициям и приобрести нееврейский вид.

Частично эти условия стали меняться в эпоху великих реформ, начатых Александром II. Новые идеалы и веяния, господствовавшие в русских либеральных кругах, проникли даже в глухие закоулки патриархального еврейского мира и были с радостью восприняты искавшей применения своим возможностям еврейской молодежью. Идеи маскилим оказались востребованы, но их последователи разделились. Одни продолжали на иврите и на русском отстаивать национальную культуру, другие, увлеченные новым порывом, встали на путь русификации. Укрепились позиции тех, кто считал, что надо писать на «жаргоне» – языке народных масс, языке идиш, чтобы сделать литературное слово доступным для простого народа. Образовавшееся расслоение стало основой для последующего появления в еврейском обществе сторонников ассимиляции, национально-культурной автономии и воссоздания еврейского государства. Общим для всех было отрицательное отношение к «мертвой» букве религиозного учения и традиционному жизненному укладу. Это явление приобрело массовый характер: ученики оставляли еврейские школы и переходили в гимназии, стремясь потом попасть в университеты. Процентной нормы в тот период еще не было, а правительство поощряло стремление евреев к общим наукам. Как тесто на дрожжах, поднималась численность евреев в высших учебных заведениях России. Один из убежденных сторонников Гаскалы и ассимиляции, писатель Лев Леванда, с восторгом отмечал: «Все учатся, всё жаждет образования… Какое прилежание, какое соревнование!»

В самом российском обществе в то время тоже происходили изменения – образованной его частью под влиянием прогрессивных реформ стали овладевать новые настроения. Традиционный негативный образ «жида», «бессовестного и продажного», внезапно поблек в глазах некоторой части русской интеллигенции. В 60-е годы XIX века заступаться за евреев стали не только либералы, но и отдельные представители консервативного лагеря, дотоле в любви к евреям не замеченные. С другой стороны, когда богатые и образованные евреи начали заселять Москву и Петербург, возглавлять банки и компании, когда они стали заметны в газетах и судах, земских учреждениях и больницах, заняли выдающееся место в искусстве – это породило ответную реакцию в традиционном российском обществе. По мере того как евреи, выходившие из Черты, добивались успеха, возвращалась подозрительность, замешанная на страхе конкуренции и простом нежелании иметь вокруг себя все растущее число раскованных, приобретающих влияние вчерашних обитателей убогих местечек.

Складывалась противоречивая ситуация: интересы еврейских и русских традиционалистов, не желавших драматических изменений, объективно совпадали, хотя русские «державники» были убежденными противниками еврейского равноправия. Но противостоявшие традиционалистам евреи-ассимилянты, казалось, не обращали внимания на глубину возникавших проблем, они увлеклись открывшимися новыми возможностями. И все же призыв «Пойдем и будем как все народы» не сработал.

Отпечаток особого отношения окружающего мира к еврейству, вечное еврейское клеймо, не позволяло даже выкрестов считать полноценными православными: «жид крещеный – что вор прощеный». Объятий не получалось.

Местечковые евреи, надевшие фраки, вызывали отвращение и отторжение. Финансисты, подрядчики, юркие биржевые маклеры – типичные нувориши – давали повод снова и снова говорить о непреходящей еврейской жажде злата, о том, как опасен еврей на свободе. «Не об эмансипации евреев следует думать, а об эмансипации русских от евреев» – это мнение, которое разделяли видные представители русской культуры, ранило в самое сердце возросших на этой культуре новых еврейских интеллигентов. Оказалось, что общество, ставившее условием слияния с евреями отказ последних от национальных традиций, даже при выполнении условия к слиянию не готово. Вслед за периодом реформ наступила реакция, и убийство Александра II положило конец недолгой оттепели.

Прямым следствием насильственной смерти царя от рук революционеров, в ряды которых начали понемногу вливаться и евреи, явилась серия жестоких еврейских погромов не только в черте оседлости, но и в других губерниях. Это нанесло сильнейший удар по ассимиляторам и привело к ослаблению их влияния. Отцы, державшиеся за старое народное знамя и умолявшие детей «не сбрасывать с себя еврея», оказались правы, и прозревшие дети стали возвращаться к родным истокам, но уже в новом качестве. Они не надели ермолку и не засели за фолианты, но задумались об исходе из страны погромов. Так замкнулся круг.

Вчерашние интеллигенты-ассимиляторы вдруг поняли, что судьба и у них, и у местечкового извозчика или сапожника одна. И уже оскорбленный в лучших чувствах, еще недавно пребывавший в эйфории, Лев Леванда с горечью и разочарованием писал: «Когда серый народ громил евреев, белый народ стоял, издали любуясь картиной моего разгрома». Мучительно переживала душевный разлад та часть еврейской интеллигенции, которая выбрала путь служения России и не желала признать свое поражение. А в городках и местечках Черты большинство евреев продолжали вести заповеданную предками жизнь, доказывая безверию, как трудно поколебать глубинные устои традиции, основанной на вере.

Ответ патриархальному застою, с одной стороны, и ассимиляторам, с другой, попыталось дать вышедшее из недр Гаскалы движение палестинофилов. Оно объединило как разочарованных просветителей, так и блудных еврейских сыновей, вернувшихся к своему народу. В 1882 году один из разочарованных, известный общественный деятель Лев Пинскер, призвал к автоэмансипации, в противовес несостоявшейся полноценной эмансипации, и к восстановлению еврейского государства. Ему вторил писавший на иврите блестящий публицист Перец Смоленскин. В его интерпретации национальная идея была неотделима от национального языка – иврита и от национальной религии – иудаизма. Хотя Смоленскин и другие палестинофилы рассматривали иудаизм не с религиозной точки зрения, а как культурную основу еврейства, они понимали, что без этой основы немыслимо национальное возрождение, ибо Сион – не столько географическое, сколько духовное понятие. Позднее это присущее палестинофилам четкое понимание во многом было утрачено сионистами-социалистами.

Эпоха реакции, наступившая с восшествием на престол Александра III, и новое ужесточение еврейского законодательства, предусматривавшего в том числе пресловутую процентную норму[57], подпитывали еврейское национальное движение. Но, с другой стороны, эти же причины готовили благотворную почву для роста революционных настроений, и еврейская молодежь пошла в революцию, которая обещала единение и братство всех угнетенных сразу же после свержения существующего строя. Иудаизм был для них суеверием, сионистская идея утопией, и ушедшие в русские революционные партии молодые евреи были потеряны для народа. Классовая солидарность заменила национальное самосознание. Это была еще одна разновидность стремления к ассимиляции, и снова отцы оказались бессильны. То, что они могли противопоставить, – унылое существование местечка и жизнь по заповедям, – не могло остановить рвавшихся к заманчивой свободе детей.

К началу XX века в черте оседлости за душу еврея боролись между собой многочисленные факторы, и каждый стремился быть определяющим. В национальном лагере друг другу противостояли традиционные евреи и сионисты. Это была грустная картина, ибо к Святой земле тяготели обе стороны, но, с точки зрения верующих, еврейский народ не должен был подниматься в страну Израиля до прихода Машиаха[58], и это расхождение было принципиальным. Третьим фактором было революционное движение в России, поглощавшее все больше молодых людей, избравших крайние формы приобщения к политической жизни. Это движение вербовало своих сторонников из более широкой прослойки тех евреев, кто вырос на приобщении к русской культуре, кто стремился к ассимиляции и равноправию выходцев из Черты с остальными народами.

Евреи, стремившиеся к достижению равноправия через революционную борьбу, максимально далеко уходили от еврейского корня, особенно от религиозных основ традиции. Они делали свой выбор, добровольный и осознанный. Все большему числу из них были безразличны национальные сантименты. С позиций традиционного еврейства, это была «пустыня сердец», о которой писал великий еврейский поэт Бялик:

Мезуза висит у дверей ваших криво,

В пустыне сердец ваших демоны пляшут,

К тщете увлекают вас радостью лживой,

На празднестве буйном знаменами машут.

Неведомо вам, что таится в пустыне

Отчаянье – сторож, невидимый взору.

Хранитель отвергнутой вами святыни,

Метлой он прогонит глумливую свору.

Тогда огонек ваш последний потухнет,

И встанет разбитый алтарь сиротливо,

И там, где ваш храм опозоренный рухнет, –

Там кошка в руинах завоет тоскливо.

Но историческая справедливость состояла в том, что именно русская революция принесла евреям свободу, сняла с них все ограничения, включая вероисповедные. Рассматривая последующую историю с точки зрения роли религиозного компонента в сохранении национальной идентичности, можно утверждать: не Черта сама по себе, а во многом духовная составляющая хранила мир российского еврейства. После Февраля пришел Октябрь, и советская власть нанесла удар в первую очередь именно по этой, религиозной опоре еврейской цивилизации. Тем самым она, как говорилось выше, подвела черту под самим существованием в России этого уникального мира.

Ханох Дашевскийпоэт, переводчик и публицист. Член Союза русскоязычных писателей Израиля, Международного союза писателей Иерусалима, Международной гильдии писателей (Германия), Интернационального союза писателей (Москва), Литературного объединения «Столица» (Иерусалим). Родился в Риге. Учился в Латвийском университете. Участвовал в подпольном еврейском национальном движении, был одним из руководителей нелегального литературно-художественного семинара «Рижские чтения по иудаике». Публикуется в журналах и альманахах Израиля, Германии, Америки и России, а также в сетевом журнале «Заметки по еврейской истории».
Черта

Еврей на молитве. Из журнала «Живописное обозрение», 1877 г. № 12


Черта

В синагоге. Из журнала «Живописная Россия», 1897 г.


Черта

Элияху бен Шломо Залман, Виленский Гаон


Черта

Лубочная картинка «Пасхальный седер». Волынь, вторая половина XIX в. Коллекция Российского этнографического музея


8. Книжное дело в эпоху Черты

Книга (в более широком понимании – письменный текст) всегда играла исключительную роль в еврейской истории. Именно книги во многом определяли еврейскую национальную идентичность. Так было и в древнем Израиле, когда формировался еврейский народ, и в последующие века, когда евреи оказались в странах рассеяния и проживали в меньшинстве среди других народов, порой недружественных. И везде, несмотря на нападки, обвинения, притеснения, евреев окружал ореол народа книги. Не стала исключением и Россия, на территории которой в эпоху черты оседлости проживала бóльшая часть еврейского населения планеты.

История еврейского книгоиздания на языках иврит и идиш в Российской империи достаточно четко разделяется на несколько основных периодов. Первый охватывает годы с середины 70-х XVIII века по 1836 год. Особенностью этого периода было наличие достаточно большого числа еврейских типографий, расположенных в разных, чаще всего небольших, населенных пунктах на территории современных Украины, Литвы и Белоруссии. Сегодня известно о существовании принадлежавших евреям и печатавших еврейские книги типографий в Олексинеце (первая книга здесь вышла в 1760 году), Кореце (1778), Новом Дворе (1782), Шклове (1783), Луцке (1787), Гродно (1788), Межирове (1789), Полонном (1791), Славуте (1792), Остроге (1793), Дубно (1794), Миньковцах (1796), Варшаве (1796), Вильно (1799), Дубровно (1802), Житомире (1804), Бердичеве (1807), Копысе (1807), Заславле (1807), Минске (1808), Могилеве-Подольском (1809), Меджибоже (1817), Судилкове (1817), Богуславе (1819), Брацлаве (1821), Могилеве (1825). Период этот закончился в ноябре 1836 года, когда после так называемого «славутского дела», связанного с обвинением владельцев типографии в украинском местечке Славуте Моше-Пинхаса Шапиро и его сыновей в убийстве их работника Лейзера Протагайна, последовал указ о полном закрытии всех существовавших на тот момент еврейских типографий и о тотальном цензурном пересмотре находившихся в обращении книг на иврите и идише.

Первый период истории еврейской книги в Российской империи особенно интересен с историко-культурной точки зрения. При его рассмотрении необходимо учитывать совершенно особый характер еврейской книжности. Он заключался в абсолютной – и даже нарочито культивируемой – традиционности книжного дела и его неразрывной связи с религией. В сущности, все, что сходило тогда с печатного станка еврейских типографий, имело религиозный характер. Традиционность книгоиздания касалась не только содержания, но и оформления книг – с соблюдением правил и приемов, заложенных еще в итало-еврейских типографиях XVI века, с использованием определенных шрифтов при наборе текстов и с установленным раз и навсегда разбиением на страницы каждого известного сочинения. Такая регламентированность книжного дела в полной мере отвечала характеру традиционного еврейского общества Восточной Европы, вся жизнь которого протекала в строгом соответствии с незыблемыми галахическими правилами.

Когда в XVIII веке в еврействе Восточной Европы произошел религиозный раскол и возник хасидизм, книгопечатание активно участвовало в противостоянии хасидов с миснагидами. Борьба между традиционалистами (миснагидами, или литваками) и хасидами[59] год от года приобретала все более непримиримый характер. Книгопечатание стало одним из инструментов этой борьбы. Каждая еврейская типография конца XVIII – первой половины XIX века непременно принадлежала к одному из двух противоборствующих лагерей. Принадлежность эта отражалась прежде всего в перечне изданий.

В силу необычайной религиозной и общественной активности хасидов их типографий было существенно больше, чем миснагидских. Крупнейшей хасидской типографией являлась уже упомянутая типография в Славуте, в которой к началу 30-х годов XIX века насчитывалось до десяти печатных станков. Среди ее изданий преобладали каббалистические сочинения (в том числе «Зогар»[60] 1815 года), произведения хасидских цадиков и др. Отпечатанные в Славуте три полных издания Вавилонского Талмуда и сегодня остаются чрезвычайно авторитетными и почитаемыми среди евреев-ортодоксов.

Наиболее значительной среди миснагидских была типография, основанная Барухом Роммом в Гродно в 90-х годах XVIII века. Позднее она была перенесена в Вильно, где и просуществовала вплоть до Второй мировой войны. Важнейшими достижениями типографии семьи Ромм, быстро ставшей крупным даже по общероссийским меркам полиграфическим предприятием, явились образцовое издание Танаха и Вавилонского Талмуда. Практически одновременная публикация Талмуда в Вильно и Славуте привела к конкуренции между типографами и спору о «первенстве», для решения которого были привлечены как российские, так и иностранные раввины.

Запрет на деятельность еврейских типографий в 1836 году оборвал эту широко обсуждавшуюся современниками торгово-религиозную тяжбу.

В начальный период истории еврейской книги в России продукция местных типографий не могла удовлетворить постоянно возраставший спрос еврейского населения на печатную продукцию. Помимо традиционного набора изданий, обязательного для каждого дома (в такой набор входили в первую очередь Танах, молитвенники – сидуры и махзоры, а также Пасхальная Агада), книги в большом количестве требовались для системы традиционного образования – хедеров, в которых обучались мальчики с трехлетнего возраста, следовавших за ними талмуд-тор и, наконец, иешив, венчавших собой образовательную пирамиду. Обучение в иешивах могло продолжаться не одно десятилетие, и известность этих учебных заведений зависела не только от учености и авторитета наставников, но и от размера и качества их библиотек. Обширные и постоянно пополнявшиеся за счет покупки новых книг и даров прихожан книжные собрания традиционно существовали при синагогах и молитвенных домах. В этих условиях недостаток книг местного издания успешно восполнялся за счет импорта. Через сухопутные и морские таможни в Россию в конце XVIII – первой половине XIX веков ежегодно ввозились тысячи еврейских книг. Благодаря импорту совершенно будничной была ситуация, при которой в еврейском доме где-нибудь в Сатанове или Чернобыле на книжной полке рядом стояли шкловский сидур, махзор, увидевший свет в Амстердаме, и Пасхальная Агада из Гамбурга или Майнца. Традиционный книжный мир российского еврейства был, несомненно, интернациональным в смысле происхождения составлявших его изданий.

Второй период истории еврейской книги в России был весьма кратким и охватывал время с 1837 по 1862 год. Указ о закрытии еврейских типографий и цензурном пересмотре находившихся в обращении еврейских книг стал, конечно, очень серьезным ударом по еврейскому книгопечатанию. Во внутренних губерниях России десять лет – с мая 1837 по январь 1847 года – официально существовало только одно еврейское печатное производство: типография семьи Ромм в Вильно, которую власти, по многочисленным ходатайствам, пощадили как «древнейшую, обширнейшую и благонадежнейшую». Являясь, по сути дела, абсолютным монополистом, типография Роммов в этот период многократно увеличила объемы выпуска печатной продукции. К 1845 году она выпускала до 120 000 экземпляров книг в год (более миллиона печатных листов) и на какое-то время стала крупнейшей типографией во всей Российской империи.

27 ноября 1845 года правительством было утверждено так называемое «Положение о еврейских типографиях», в соответствии с которым производство книг на языках иврит и идиш объявлялось государственной монополией, отдаваемой в откупное содержание частным лицам, и предписывалось учреждение двух крупных еврейских типографий в Вильно и Житомире. Нет ничего удивительного в том, что объявленные вскоре торги в Вильно выиграли братья Симха Зимель и Иосиф Реувен Ромм (по сути дела, они выкупили у властей право владеть и так принадлежавшей им типографией), а в Житомире – братья Липпа, Гешель и Арье-Лейб Шапиро. С 1847 по 1862 год две эти типографии обладали монопольным правом на выпуск еврейских книг и очень успешно данным правом пользовались. Братья Ромм и Шапиро стали первыми в России «книжными миллионерами».

Третий период истории книгоиздания на языках иврит и идиш в России был наиболее продолжительным и чрезвычайно богатым по содержанию. Начался он в 1863 году, когда после отмены откупной системы содержания еврейских типографий и упразднения монополии семей Ромм и Шапиро в стране достаточно активно стали возникать новые полиграфические предприятия, ориентированные на еврейских читателей. Окончанием этого периода следует считать февраль 1917 года.

С расширением географии размещения и ростом количества полиграфических предприятий постепенно сформировалась их специализация: типографии Житомира, Бердичева и отчасти Вильно выпускали в основном печатную продукцию для ортодоксальной части еврейского общества, а типографии Одессы удовлетворяли книжные потребности евреев, находившихся, образно говоря, на пути от традиционного к светскому миру.

На протяжении третьего периода в России быстрыми темпами шел процесс формирования принципиально нового типа еврейского читателя. Для части еврейской молодежи книга утратила свой сакральный характер. Произошло осознание того факта, что печатный текст – это не только средство религиозного служения и инструмент традиционной талмудической учености, но и источник полезных светских знаний, необходимых для выхода за «крепостные стены» местечкового мироустройства, способ развлечения и расширения кругозора. Ярким свидетельством возникновения нового еврейского читателя явился стремительный рост числа общественных библиотек – таковых в губерниях черты оседлости к рубежу XIX и ХХ веков было уже около 1000, и в их фондах имелись издания на самых разных языках.

Тогда же стремительными темпами начало развиваться книгоиздание на идише. Печатные книги на идише, носившем презрительное прозвище «жаргон», в традиционном еврейском обществе долго считались второсортными и предназначались для наименее образованного слоя читателей, в первую очередь для женщин, не владевших «лойшен кодеш», то есть священным языком иврит. Однако процесс развития еврейского общества в Восточной Европе привел к тому, что идиш из языка повседневного общения превратился в язык хорошо развитой художественной литературы и публицистики. Идишистскую культуру в России украшали имена не только классиков – Менделе Мойхер-Сфорима (Шолема Янкева Абрамовича), Шолом-Алейхема (Шолома Нохумовича Рабиновича), Ицхока Лейбуша Переца, основателя еврейского профессионального театра Аврома Гольдфадена, но и десятков авторов второго ряда, таких как Шомер (Нахум Меир Шайкевич), Яков Динезон, Мордехай Спектор и др. Появились издательства, выпускавшие только идишистскую печатную продукцию, например издательство Клецкина в Вильно.

Противостояние двух еврейских языков – иврита и идиша – приобрело в начале ХХ века ярко выраженный идеологический характер. В то время как Бунд[61] объявлял идиш языком еврейских трудовых масс и противопоставлял его «реакционному» и «клерикальному» ивриту, палестинофилы и вслед за ними сионисты считали «жаргон» тяжелым наследием бедствий галута (жизни в диаспоре) и ратовали за очищенный от позднейших напластований библейский иврит как великий язык героического прошлого и светлого будущего.

Еще одной новой и интересной особенностью еврейского книгоиздания стало возникновение смешанных полиграфических предприятий, выпускавших печатную продукцию как на еврейских (в основном на идише), так и на русском языках. Подобные типографии существовали в Киеве, Одессе, Харькове, Вильно, Санкт-Петербурге и других городах. Они охотно брались за любые заказы, не обращая внимания на язык тиражируемых текстов и их содержание. Типичным примером такой типографии можно считать печатное заведение А.Г. Сыркина в Вильно. Со временем это стало довольно распространенным явлением, и даже среди ивритоязычных типографий, ориентированных на ультраортодоксальный лагерь, лишь очень немногие избежали соблазна получать доход от выпуска нееврейских сочинений. В конце концов, для них это был чисто экономический вопрос выживания. Надо отметить, что большинство еврейских книжных предприятий того времени влачили довольно жалкое в финансовом отношении существование. Не случайно среди еврейской бедноты, описанной Менделе Мойхер-Сфоримом в романе «Сефер ха-кабцаним» («Книга нищих», 1909), фигурируют и те, кто занимался созданием еврейских книг: «…наши издатели, всякого рода „выпускающие в свет”, редакторы, а также их сотрудники, наборщики, корректоры и литераторы разных мастей».

Финал еврейское книгоиздание в Российской империи имело весьма печальный. В 1915 – начале 1917 года выход в свет любой печатной продукции на языках иврит и идиш во всей европейской России, за исключением Москвы, был запрещен. Предлогом для этого стало надуманное обвинение еврейской печати в шпионаже в пользу Германии при помощи неких особых тайных знаков или букв. Поводом – стремление армейского командования списать военные неудачи на «происки внутренних врагов». А подлинной причиной – политика государственного антисемитизма, с невиданным ранее размахом и последовательностью проводившаяся царским правительством и лично Николаем II. «Сатана собирается с силами против Торы» – как ни парадоксально, но это высказывание выдающегося хасидского цадика Израиля Фридмана из Ружина, прозвучавшее в 1836 году в связи с закрытием еврейских типографий, оказалось актуальным и в 1915 году. Даже 27 февраля 1917 года, уже буквально за несколько часов до революции, командующий Петроградским военным округом генерал С.С. Хабалов отказал городской еврейской общине в прошении о возобновлении печатания молитвенников на иврите. Этот отказ стал одним из последних административных актов уходившего в небытие царизма.

Дмитрий Аркадьевич Эльяшевичдоктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой документоведения и информационной аналитики Санкт-Петербургского государственного института культуры, ректор Петербургского института иудаики.
Черта

Старинный еврейский сидур (молитвенник), открытый на вечерней субботней молитве. На снимке – экземпляр, хранящийся в Музее караимской культуры Галича (Украина)


Черта

Титульный лист трактата Нида из Вавилонского Талмуда. Типография вдовы и братьев Ромм в Вильне


Черта

Здание бывшей еврейской типографии во Львове


Черта

Типография Вейнбаума на Корочанской улице в Белгороде. 1890-е гг.


9. Евреи и служба в армии

Тема военной службы в годы существования черты оседлости интересна по целому ряду причин. Во-первых, служба сама по себе была одной из важных сторон жизни евреев в Российской империи. Во-вторых, на ее примере можно весьма наглядно проследить смену периодов в их истории и те изменения, которые происходили в отношении власти к евреям. Наконец, эта тема служит еще и предметом спора, уже более двухсот лет ведущегося, очно или заочно, между самими евреями и той частью общества, которая относится к ним, скажем так, с неприязнью. Суть дискуссии, вне контекста которой практически невозможно рассматривать ни один из аспектов истории евреев в России, проста и сводится к дилемме: являются они для нее благом или злом?

Рассуждения о роли в экономическом росте, о вкладе в культуру и тем более об уровне развития того или иного народа часто зависят от субъективной точки зрения оппонентов. Ведь смог, например, идеолог и практик Холокоста убедить немцев в том, что евреи – неполноценная нация. И это в то время, когда по улицам Берлина ходил Альберт Эйнштейн – один из величайших гениев в истории человечества. Служба в армии, напротив, представляет собой объективный аргумент, потому что дает ответ на едва ли не самый чувствительный для коллективной психологии населения любой страны вопрос: являются ли те или иные группы ее жителей в полном смысле слова гражданами, патриотами? Готовы ли они ее защищать? В большинстве случаев ответ «нет» перечеркивает любые другие качества и заслуги.

Как же отвечали на этот вопрос евреи Российской империи?

Екатерина II, в правление которой началась российская страница судьбы еврейского народа, регулировала военную политику в отношении евреев лишь косвенно, не придавая ей отдельного значения. Последние законодательные акты по еврейскому вопросу, принятые при Екатерине II, касались армейской службы: 7 сентября 1794 года еврейских купцов приравняли к купцам-христианам – те были освобождены от натуральной воинской повинности и платили вместо нее 500 рублей за каждого рекрута; вскоре такую денежную компенсацию призыва распространили и на евреев-мещан.

Наследовавший императрице сын Павел I, подобно матушке, отдельно вопросами службы евреев не занимался (или не успел этого сделать за свое короткое правление), а внук Александр I вовсе не реагировал на записки своих советников о желательности распространения воинской повинности на инородцев. Зато Николай I взялся за этот вопрос сразу после восшествия на престол и уже в первый год правления поручил своим чиновникам разработать соответствующие законодательные акты. Известно, что пока эта работа велась, евреи различных регионов Черты предпринимали всевозможные усилия, чтобы предотвратить принятие указа или по крайней мере смягчить его характер. А появился указ летом 1827 года и назывался «Об обращении евреев к отправлению рекрутской повинности в натуре, с отменою денежного с них сбора, вместо отправления оной положенного».

По поводу смысла и главного мотива указа, принятого 190 лет назад, среди историков существует полемика. Одни придерживаются традиционной точки зрения: задачей нового правительственного курса была политика аккультурации[62] еврейского населения путем его христианизации, и служба в армии стала надежным насильственным механизмом этой политики. Главными ее характеристиками для апологетов такой точки зрения являлись психологическое насилие и репрессивный характер. Другие историки обращают внимание на то, что распространение рекрутской повинности на евреев в значительной степени уравнивало их с другими группами населения: избежать воинской службы во времена Николая I уже не могли и до того свободные от нее пахотные казаки, и крестьяне-однодворцы, и не имевшие официального сана священники.

Склоняясь больше к мнению первой группы историков, мы предпочли бы взять слово «уравнивало» в кавычки, имея в виду, что подлинного уравнивания, конечно, не произошло. Если бы воинская повинность действительно стала одним из шагов к последующему упразднению узкоконфессиональных ограничений, к отмене наложенных исключительно на евреев тягот и ограничений – возможно, и вся последующая история российского еврейства пошла бы другим путем.

Упомянутые споры, впрочем, по большей части касаются профессиональных историков. В национальной же памяти сложился образ достаточно однозначный: введение рекрутской повинности стало трагической, черной страницей в судьбе евреев Российской империи. И отдельные счастливые истории о бравых солдатах, с честью выполнивших свой долг перед страной и императором, не снимают с царского режима обвинений в том, что суть новой политики была все же репрессивной. Это нашло отражение в большинстве воспоминаний о жизни еврейских общин, на которые была возложена миссия по набору рекрутов.

Конечно, нельзя исключить, что задумывалась военная реформа с самыми благими намерениями, и только позднее, в условиях менявшихся обстоятельств и приоритетов государственной власти, ее характер изменился самым серьезным образом. В тексте указа, например, Николай I излагал свой мотив следующим образом: «Считая справедливым, чтобы рекрутская повинность к облегчению Наших верноподданных уравнена была для всех состояний…» Другой, не менее важный мотив звучал и в конце: «Мы уверены, что образование и способности, кои приобретут они в военной службе, по возвращении их из оной, после выслуги узаконенных лет, сообщатся их семействам, для вящей пользы и лучшего успеха в их оседлости и домашнем хозяйстве».

Можно спорить, с чем мы здесь имеем дело – с несбывшимися надеждами императора или с типичной для единоличной власти попыткой скрыть истинные намерения патерналистскими заявлениями. В любом случае повинность, наложенная на еврейские семьи и общины, приводила к неисчислимым трагедиям, бедствиям и страданиям, а возможность возвращения домой большого числа живых и здоровых солдат после 25 лет службы, полной тягот и опасностей, представляется все же умозрительной.

Справедливости ради следует отметить, что и для других народов и состояний империи, не имевших возможности откупа, рекрутчина была тяжкой и жестокой повинностью. Но и здесь евреям, что называется, доставалось сильнее остальных.

Вместе с указом был введен в действие «Устав рекрутской повинности и военной службы евреев», параграфы которого описывали порядок набора, особенности принятия присяги и дальнейшего прохождения службы. Среди этих особенностей – учет еврейских рекрутов отдельно от всего населения губерний, повышенная норма набора, пониженный возрастной ценз: от 12 до 25 лет вместо 18–35, как для остального населения. При этом 12-летним детям начинали отсчитывать четвертьвековой срок службы лишь в 18 лет, и это означало, что забирали их из дома практически навсегда. Именно этим, а также насильственным характером изъятия детей из семей объяснялись трагические сцены проводов кантонистов, описанные в мемуарах.

В воспоминаниях кантониста Архангельского полубатальона Израиля Ицковича рассказывается, как во время утренней молитвы к ним в квартиру ворвались трое ловчих (хаперс)[63], схватили его и унесли в дом, где было еще несколько несчастных детей. В этом доме их продержали несколько недель, после чего привезли в присутствие, где остригли и побрили. Мальчиков, негодных к воинской службе, при отборе не обнаружилось, поскольку все чиновники были подкуплены сдатчиками. Далее Ицкович свидетельствует: «Весь город провожал нас. Рыдания, вопли; в воздухе стоял гул; кажется, от душу раздирающих криков земля дрожала. Отъехали 2-3 версты; был еще слышен плач родных».

В документах мальчика было отмечено, что он достиг установленного уставом 12-летнего возраста, но при такой системе насильственного изъятия (фактически похищения) в колоннах уводимых в армию подростков оказывались даже дети, не достигшие 10 лет. Рассказывая о шестимесячном переходе от Полоцка до Архангельска, Ицкович пишет: «Дорогой дети мерли как мухи, их били и мучили; они болели и умирали, своими трупиками усеяли дорогу доброго старого времени».

Таков был взгляд изнутри этой трагической колонны. А самое известное свидетельство того, как это выглядело со стороны, оставил Александр Герцен, описавший в «Былом и думах» случившуюся у него в 1835 году в районе Перми встречу с офицером, сопровождавшим кантонистов.

«Привели малюток и построили в правильный фронт. Это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видал – бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцати еще кое-как держались, но малютки восьми, десяти лет… Ни одна черная кисть не вызовет такого ужаса на холст. Бледные, изнуренные, с испуганным видом, стояли они в неловких толстых солдатских шинелях со стоячим воротником, обращая какой-то беспомощный, жалостный взгляд на гарнизонных солдат, грубо равнявших их; белые губы, синие круги под глазами показывали лихорадку или озноб. И эти больные дети без ухода, без ласки, обдуваемые ветром, который беспрепятственно дует с Ледовитого моря, шли в могилу».

Надо понимать: Герцен встретил этот этап кантонистов более чем в тысяче километров от Черты, и путь этот дети проделали пешком.

Известный еврейский историк, участник палестинофильского движения Саул Гинзбург назвал свою работу о кантонистах «Мученики-дети» – тот случай, когда название говорит само за себя. Но очевидно, что никакие психологические нюансы и, более того, демографические потери не смущали чиновников Николая I, именно таким образом организовавших набор кантонистов. Чем же в таком случае они руководствовались?

Логичными выглядят два объяснения. Первое состоит в том, что демографическая убыль еврейского населения не смущала государственную власть. Напротив, рост численности евреев, происходивший за счет многодетности семей, соблюдавших традиционный уклад жизни, а также вследствие других причин, описанных в главе «География и демография Черты», вызывал в правящих кругах беспокойство.

Другое объяснение касается подлинной цели еврейской рекрутчины, которая состояла не в укреплении регулярной армии, до службы в которой доживали далеко не все кантонисты, а в перевоспитании попадавших в казарменные условия молодых людей. Воздействовать гораздо проще на того, кто лишен поддержки, кто физически и психологически не может противостоять давлению, и дети, оторванные навсегда от семей, представляли собой идеальный материал для такого перевоспитания. Это подтверждалось и статистикой. Вот что можно прочитать про уже упомянутый выше Архангельский полубатальон кантонистов: «Младшие быстро обращались в православие, более взрослые (12–15 лет) сопротивлялись дольше. К началу 1855 весь полубатальон был окрещен, за исключением одного 17-летнего кантониста. Он сильно упорствовал, за что ему ежедневно перед обедом давали по 100 и более розог. С отменой в 1856 г. заведений военных кантонистов он был зачислен в Архангельский гарнизонный батальон, оставаясь в еврейском законе».

Так было ли массовое обращение евреев в православие изначальной задачей еврейской рекрутчины, или оно только потом стало ключевым показателем успешности привлечения евреев к военной службе?

Вернемся к тексту Устава 1827 года. В разделе XIV «О обрядах веры между военнослужащими евреями» обещано, что призванные в армию смогут свободно исполнять традиционные обряды в свободное от службы время, а начальству вменяется в обязанность следить, чтобы этому не чинилось препятствий. Последовавший двумя годами позже циркуляр Военного министерства и вовсе предписывал освобождать еврейских солдат от работ в дни главных иудейских праздников.

На практике вопрос перехода в православие призванных поначалу тоже не стоял во главе угла, что описано в целом ряде исторических исследований на эту тему. В частности, существует статистика, показывающая, что за первые полтора года после введения повинности в батальонах кантонистов православие приняли лишь 6,6 % подростков. Если добавить к этому, что пять батальонов из семи созданных сначала размещались на территории черты оседлости, можно заключить, что миссионерская деятельность не значилась в числе первых приоритетов власти.

Есть интересное свидетельство посещения императором первых подразделений, где служили евреи-рекруты, в 1827 году направленные на флот, в Кронштадт. Николай I остался доволен увиденным и велел выдать всем евреям по одному рублю, фунту говядины и чарке вина. А принявшим православие – по пять рублей, два фунта говядины и две чарки вина. Выплаты, естественно, были учтены, и учет этот гласит, что из 305 человек по пять рублей получили пятеро – то есть менее 3 %.

Ничем иным, кроме невысокой активности властей на начальном этапе реформы, объяснить столь низкие цифры невозможно. Более того: принуждение к крещению не поощрялось, как и было предписано указом. Известно, например, о распоряжении начальника III отделения Собственной его императорского величества канцелярии генерала Бенкендорфа, запрещавшем начальникам кантонистских батальонов крестить еврейских мальчиков принудительно.

Но в то же самое время в многочисленных воспоминаниях бывших кантонистов мы встречаем совсем другую картину. Вернемся к Израилю Ицковичу: «Командир при первом осмотре заявил перед батальоном, что, пока он будет жить, ни один не выйдет из вверенного ему батальона евреем, – и действительно, сдержал свое слово… упорствовавших он держал всю ночь на коленях возле своей кровати, а на другой день их держали без куска хлеба, придирались к ним и по всякому поводу пороли».

А вот эпизод из воспоминаний Берко Финкельштейна: «Истязания происходили большей частью во время купанья в реке… Бывало, ефрейтор схватит кого-нибудь из нас за голову, быстро окунет его в воду 10-15 раз подряд. Тот захлебывается, мечется, стараясь вырваться из рук, а ему ефрейтор кричит: “Крестись, освобожу”. Когда же мальчик все-таки согласия не давал, несчастного выбрасывали на берег. От такого купанья многие глохли».

Когда же был совершен поворот к столь жесткой, если не сказать дикой, политике? Статистика показывает, что резкое изменение произошло в начале 1840-х годов. Но идеологическую основу нового курса готовили с середины 1830-х, когда министр просвещения Уваров предложил для более полного отрицания лозунга Французской революции «Свобода. Равенство. Братство» триаду «Самодержавие. Православие. Народность». В то время царь после долгого перерыва стал вникать в статистические отчеты о числе крестившихся рекрутов. Из данных 1839 года он узнал, что православие приняла треть из них, однако более тщательная проверка в начале 1840-х годов показала, что цифры могут не соответствовать действительности, и речь снова идет едва ли не о нескольких процентах, как это было в конце 1820-х. Вот тогда и произошел крутой поворот: в 1843 году император приказал разработать инструкцию для полковых священников и требовал ежемесячных отчетов об успехах миссионерства в каждом регионе.

Административные меры быстро привели к желаемому результату, и вскоре речь уже шла о поголовном крещении взятых в армию подростков. Более того, отдельные офицеры, не дожидаясь прибытия своих партий кантонистов в места расквартирования, выдвигались им навстречу и старались организовать крещение обессилевших, не способных сопротивляться подростков уже в пути.

Нередко следствием таких действий чиновничества и военных становился фиктивный переход в православие. В книге Йоханана Петровского-Штерна «Евреи в русской армии: 1827–1914»[64] говорится о том, как в одном подразделении при проверке выяснилось, что кантонисты из крещеных, числом 41 человек, отказываются соблюдать православный ритуал, сопротивляются работам в субботу, называют себя евреями; в другом – 103 человека в казармах пользуются молитвенниками и другими предметами культа. Кантонисты на допросах признали, что согласились на крещение под давлением, при этом устроили генизу[65] для книг и предметов культа и ждали, когда их переведут в войска, чтобы откопать спрятанное и взять с собой.

Конечно, это довольно редкий случай. Как правило, после прибытия в расположение части у кантонистов отбирали и уничтожали все тфилины, сидуры и другие предметы культа[66].

Закончилась исполненная трагических подробностей история кантонистских формирований с воцарением императора Александра II, упразднившего ее в переломном для русской армии 1856 году, когда закончилась Крымская война, и необходимость коренной перестройки всего военного дела в России стала очевидной. Не достигшие возраста регулярной службы подростки отправились по домам, в черту оседлости. Касалось это, впрочем, только сохранивших иудейское вероисповедание; крестившихся же определяли в разного рода школы и училища, чтобы не допустить их возвращения домой, к прежней религиозной традиции.

В армии, таким образом, оставались лишь взрослые солдаты-рекруты. Надо признать, что положение их существенно отличалось от положения кантонистов. Даже в период правления Николая I в армии нередко можно было наблюдать достаточно веротерпимое отношение к солдатам-иноверцам. Исследования того периода содержат интересные материалы, касающиеся попыток взрослых солдат-евреев хотя бы отчасти соблюдать в армии религиозную традицию, и сведения о том, что попытки такие достаточно часто не пресекались. Например, в диссертации В. Амчиславского, посвященной истории службы евреев в столичном гарнизоне, содержатся сведения о солдатских молельнях, синагогах, о раввинах, о браках, заключавшихся солдатами по еврейскому обряду.

Сведения об одной из петербургских солдатских молелен попали в дневники сэра Мозеса Монтефиоре. Видный британский финансист XIX века, в возрасте сорока лет он оставил предпринимательство и посвятил остаток жизни общественной деятельности и филантропии, помогая единоверцам в странах Европы, Африки и Ближнего Востока. В 1846 году сэр Мозес посетил Санкт-Петербург в надежде способствовать улучшению положения русских евреев. Он был принят высокими столичными сановниками и удостоился аудиенции у Николая I. Помимо политических, религиозных и социально-экономических тем гостя интересовало положение проживавших в столице евреев и особенно тех из них, кто пребывал на военной службе. Несколько раз он бывал в солдатских синагогах и оставил описание этих визитов, в том числе посещения субботней службы, на которую, соблюдая религиозную традицию, отправился пешком, несмотря на далекое расстояние и плохую погоду.

«Синагога представляла собой большой зал, хорошо меблированный, с ковчегом, содержащим священные свитки Пятикнижия, кафедрой и столом для чтения, – писал сэр Мозес. – Молитва во славу правящего государя и царской семьи была написана на табличке, закрепленной на стене, как и в других местах богослужения еврейских общин. Молитвы читались одним из 300 солдат конгрегации, который исполнял обязанности регента хора для своих сослуживцев. Все они казались очень набожными и присоединялись все громче и громче к молитве».

Надо отметить, что, допуская соблюдение религиозных традиций в армии, вплоть до создания небольших солдатских молелен и полноценных синагог, государство фактически мирилось с некоторым нарушением законодательства о черте оседлости. Дело в том, что вокруг этих структур объединялись попадавшие в города внутренних губерний евреи, начинали формироваться общины, в них игрались свадьбы и возникали новые семьи, меламеды обучали детей, работало похоронное братство – другими словами, развивалась полноценная еврейская жизнь. И все это происходило с позволения начальства, в том числе и военного.

Более того, чтобы у религиозного человека была возможность соблюдать в армии обязательные ритуалы, государство на протяжении долгого времени позволяло привлекать в гарнизоны раввинов. Им назначалось некоторое жалование за исполнение конкретных, необходимых для солдат-евреев церемоний, связанных с особенностями их присяги или погребения. Практику эту ввел в период Крымской войны Николай I. Позже он решил отказаться от нее, но при Александре II привлечение раввинов было восстановлено.

Мы видим, таким образом, что в период либеральных реформ Александра II многое изменилось в российской армии, как и в обществе в целом. И одним из наиболее прогрессивных шагов стала реформа 1874 года, отменившая систему рекрутских наборов. Черная страница в истории российского еврейства была перевернута: общие тяготы солдатской службы, конечно, никуда не исчезли, но она перестала быть практически пожизненной и уже не отличалась кардинально от службы представителей коренного населения.

Однако вопрос военной службы евреев всегда был только частью более общего еврейского вопроса. И начавшийся в 80-е годы XIX века процесс контрреформ продемонстрировал это со всей очевидностью.

В 1882 году, всего год спустя после коронации Александра III, практически одновременно с подъемом погромной волны, увидел свет циркуляр «О приведении в исполнение мер по ограничению наплыва лиц Моисеева закона в военно-медицинскую службу», а позднее та же мера была принята в отношении фельдшеров и аптекарей. Таким образом, армия снова взялась копировать элементы гражданского законодательства, ущемлявшие евреев. Это было прямым нарушением Устава 1874 года, обещавшего всем подданным империи службу на общих основаниях, и, в некотором смысле, проведением некоей «черты оседлости» уже в армии.

Следом была упразднена самая существенная из льгот, которые предоставлялись отставным солдатам-евреям: отныне им нельзя было после окончания службы проживать вне Черты. Формальным поводом стало то, что срок службы после введения нового Устава стал иным и в льготе этой якобы уже не было необходимости.

Продолжавшие служить евреи тоже почувствовали, что наступили более строгие времена. В литературе описан, например, случай усиления надзора за солдатами-евреями после того, как рядовой Шломо Гуревич получил почтовую открытку с рекламой пароходной компании. Оказалось, что корабли этой компании, среди прочего, перевозят еврейских эмигрантов в Соединенные Штаты. Начальство решило, что такая реклама является подстрекательством к побегу в Америку, и постановило ввести строгий надзор за письмами солдат-евреев и за ними самими.

В начале ХХ века проигравшая русско-японскую войну империя готовилась к реваншу на международной арене. Накануне Первой мировой укреплению армии должен был послужить, в том числе, новый Устав 1912 года. Однако он не стал, как можно было надеяться, той финальной страницей, которая уравняла бы права евреев в армии с остальными военными. Хотя и выраженные не столь явно, как прежде, антиеврейские положения в нем все же содержались, и борьба вокруг них разыгралась нешуточная. Дело в том, что российским обществом начала ХХ века уже невозможно было управлять, как это делалось в середине XIX века, мановением руки самодержца. Уже существовали политические партии, шли дискуссии в Думе, развивалась периодическая печать. А конкретным поводом для скандала стали манипуляции со статистикой, якобы отражавшей уклонение евреев от военной службы. Основываясь на подобных данных, антисемитски настроенные депутаты требовали мер, подчас противоположных: от увеличения набора евреев до запрета им служить в армии вообще. Против этих нападок ярко выступили кадеты, показав, что на самом деле процент евреев среди солдат даже выше, чем их доля в населении.

Если в первой половине XIX века трагедией еврейских общин стало распространение на них воинской повинности и введение института кантонистов, то в начале ХХ века попытка исключения евреев из списков военнообязанных по призыву уже воспринималась как часть политики по ограничению гражданских прав российского еврейства.

К этому времени сам образ солдата-еврея начал играть самостоятельную и вполне заметную роль в идеологической борьбе вокруг еврейского вопроса. Пожалуй, наиболее известным примером оказалась судьба Иосефа Трумпельдора – солдата, ставшего символом героизма, стойкости и патриотизма участников русско-японской войны. Интересно, что он был сыном кантониста, прослужившего 25 лет в николаевской армии и потому получившего право проживания вне Черты – в Пятигорске и в Ростове-на-Дону. При этом Иосеф стремился к военной службе осознанно, видя в ней свое призвание. Сохранились свидетельства его отчаянной храбрости на полях сражений: не раз он бросался в рукопашную, штыком прокладывая путь во вражеские окопы. В одном из боев, когда японцы завладели полковым знаменем его части, развевавшимся на крепостной стене, Трумпельдор бросился в гущу сражавшихся и, действуя штыком и саблей, настиг японского солдата. В итоге схватки древко осталось у японца, а знамя Иосеф принес в штаб.

Главный свой подвиг он совершил, отказавшись увольняться из армии после тяжелого ранения – потери части руки. На всю страну прозвучали слова, написанные в прошении ефрейтора 7 роты Иосефа Трумпельдора: «У меня осталась одна рука, но эта одна – правая. А потому, желая по-прежнему делить с товарищами боевую жизнь, прошу ходатайства Вашего благородия о выдаче мне шашки и револьвера». В приказе, удовлетворявшем прошение, командир части написал: «Его поступок заслуживает быть вписанным золотыми буквами в историю полка».

Дальнейшая судьба Иосефа не менее удивительна. Она свидетельствует о том, что он сочетал в себе качества образцового солдата с чертами человека, остававшегося в полном смысле евреем и, более того, всеми силами поддерживавшего национальное самосознание в соплеменниках. После капитуляции Порт-Артура, уже в японском плену, Иосеф, в прямом смысле слова не покладая рук, трудился над тем, чтобы сохранить чувство достоинства в своих товарищах, в том числе в евреях, коих в плененном гарнизоне насчитывалось 1739 человек. Стойкость героя поразила японских офицеров, увидевших в нем, вероятно, некое подобие самурайского духа – хотя дух его был, безусловно, еврейским. В лагере Трумпельдор создал две школы (одну – для еврейских солдат), организовал библиотеку, кассу взаимопомощи, ремесленную мастерскую, создал солдатский театр, выпускал газету на идише. Так в условиях плена возрождался целый еврейский мир.

По окончании войны обладатель трех Георгиевских крестов Трумпельдор был принят при дворе и возведен в офицерский чин, став одним из первых офицеров-евреев. До него, еще в эпоху Александра II, того же добился Герцль Цам, дослужившийся за четыре десятилетия до звания капитана, а также два сына барона Гинцбурга, ставшие корнетами.

Подчеркнем: это случаи, когда евреи в армии сохраняли иудейское вероисповедание. Естественно, существовал и путь перехода в православие, при котором все ограничительные барьеры переставали существовать. Выше мы уже говорили о трагедии насильственного крещения малолетних солдат. Для тех же, кто крестился в более взрослом возрасте и осознанно, последствия были совсем иными. Яркий пример тому – судьба Михаила Грулева, написавшего книгу воспоминаний «Записки генерала-еврея» (Париж, 1930), – даже само ее название воспринимается как оксюморон.

Так же, как и Трумпельдор, Михаил осознанно поступил в армию и участвовал в сражениях русско-японской войны, но уже в качестве офицера. Несколькими годами ранее при поступлении в военное училище он получил отказ и после нескольких лет размышлений все же согласился пройти обряд крещения. Книга дает ясное представление о том, какая внутренняя борьба происходила в душе молодого человека. Грулев, в частности, приводит в пример царствующих особ, и в том числе императрицу Александру Федоровну: «Почему обменять своего бога на корону или на великокняжеское положение с точки зрения морали допускается и даже поощряется… а когда голодный человек совершает пустую, с его точки зрения, формальность ради куска хлеба, то это зазорно? …затравленному и гонимому еврею, жаждущему только человеческого существования, такой шаг вменяется в вину…»

Судьба Грулева сложилась благополучно. Он дослужился до должности начальника штаба Брест-Литовской крепости – важнейшего форпоста на западной границе. А позже, написав в эмиграции свою книгу, указал на первой странице, что посвящает ее многострадальному еврейскому народу.

При этом в самой армии, служению в которой посвятил жизнь генерал-еврей, особенно в командных кругах, царил дух антисемитизма. Так было и в начале века, после неудач русско-японской войны. Достаточно вспомнить генерала Куропаткина, который, по мнению многих историков и военных экспертов, нес личную ответственность за стратегические неудачи армии. Командовавший войсками в четырех сражениях и все четыре проигравший, он, анализируя после войны плачевное состояние, в котором оказалась страна, предлагал, среди прочего, восстановить непроницаемость черты оседлости. Генерал полагал, что, распространяясь по всей стране, евреи наносят ей ущерб.

Не менее показательные примеры можно найти и в объяснении неудач Первой мировой войны. У протопресвитера[67] Г. Шавельского в «Воспоминаниях последнего протопресвитера русской армии и флота» читаем: «Если в постигших нас неудачах фронт обвинял Ставку и военного министра, Ставка – военного министра и фронт, военный министр валил все на великого князя, то все эти обвинители, бывшие одновременно и обвиняемыми, указывали еще одного виновного, в осуждении которого они проявляли завидное единодушие: таким “виноватым” были евреи».

Таким образом, история службы евреев в царской армии вполне адекватно отражает весь комплекс процессов, происходивших в судьбе российского еврейства периода Черты. Мы встречаем здесь и национальный гнет, и репрессивные меры, и борьбу чиновников за отказ евреев от своих национальных, прежде всего религиозных, традиций. И в то же время – примеры прорыва сквозь путы ассимиляторской политики, попытки выстроить традиционную общинную жизнь даже за пределами Черты, в условиях жестко, а иногда и жестоко, регламентированной военной службы.

Но главное – на примере армейского законодательства и практики его применения мы видим, что даже в период Первой мировой войны, в условиях общеполитического, экономического, да и чисто военного кризиса, когда требовалось напряжение всех сил для спасения страны, военное командование и государственная власть не готовы были пойти на отмену антиеврейского законодательства – ни в стране, ни, в частности, в армии. Это стремление держаться до последнего, не допуская назревших преобразований – конечно, не только в еврейском вопросе, но и в государственной политике в целом, – стало одной из главных причин того, что государственный строй России в начале 1917 года рухнул.

Александр Семенович Энгельсисторик, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.
Черта

Еврейские юноши-кантонисты. 1830-е годы. Репродукция гравюры из «Исторического описания одежды и вооружения российских войск» А.В. Висковатова


Черта

Иосеф Трумпельдор на русско-японской войне 1904-1905 гг.


Черта

Герцль-Янкель Цам, первый офицер иудейского вероисповедания


Черта

Михаил Грулев


Черта

Присяга молодых солдат-евреев в 3-м Гренадерском Перновском полку русской армии


10. Наветы

Жизнь евреев России в период существования черты оседлости сопровождалась не только запретами и ограничениями, одним из ключевых элементов которых и была собственно Черта. Как и в других странах, евреи эпохи рассеяния подвергались прямым гонениям и нападкам, иногда принимавшим самые криминальные формы. Одной из таких форм стал «кровавый навет» – обвинение в ритуальном использовании крови, берущее свое начало в средневековой Европе тех времен, когда иудеев преследовала христианская церковь. Связанное с богословскими утверждениями и выводами христианских теологов, оно стало удобным инструментом для разжигания религиозного фанатизма черни, готовой направить свою злобу и агрессию против тех, кого эти теологи (и идеологи) объявят врагом.

Так же, как и в Европе, в Российской империи инициатором гонений на евреев была церковь. Связывая веру христиан с чудодейственными свойствами «крови Христовой», духовенство побуждало приписывать такие же представления и евреям, которые, по утверждению православных пастырей, были убеждены в магической силе крови, и не только Иисуса, но и других христианских святых и мучеников. Этот миф находил отклик и в душах необразованных крестьян, и в сознании интеллектуальной элиты. Он поддерживался не только распространявшимися слухами, но и «научной» литературой. И самую пагубную роль в этом мифотворчестве играла готовность перешедших в христианство иудеев любой ценой доказать свою преданность новому религиозному руководству. Иногда такой ценой становилось участие в обвинении своих прежних соплеменников.

Одним из самых известных примеров такого «разворота» стала судьба греческого монаха Неофита – бывшего раввина, написавшего на рубеже XVIII и XIX веков провокационную книгу «Христианская кровь в обрядах современной синагоги»[68]. Но часто и в дальнейшем, стремясь вывести борьбу с еврейством на уровень самого страшного теологического обвинения, церковь привлекала к этим процессам новообращенных евреев, знавших священные книги, читавших на иврите и претендовавших на владение тайными знаниями, полученными в иудейской среде.

Еще одна особенность «кровавого навета» заключалась в том, что начинались связанные с ним события, как правило, весной, в период иудейской и христианской Пасхи. Первое известное обвинение евреев в ритуальном убийстве, относившееся по времени к эпохе черты оседлости, было связано с так называемым «Сенненским делом», оставшимся в истории как пример возбуждения уголовного процесса против евреев не на основании каких-либо конкретных улик, а в связи с одним лишь слухом о том, что им якобы нужна христианская кровь. Кстати, в качестве эксперта и свидетеля обвинения к делу был привлечен выкрест.

Началось все с того, что в 1799 году, незадолго до еврейского праздника Песах[69], в небольшом уездном городке Сенно Могилевской губернии, в 50 верстах от Витебска, вблизи содержавшейся евреями корчмы был обнаружен труп женщины с многочисленными колотыми ранами. Кровь на одежде убитой при этом отсутствовала. Следствие обвинило в убийстве четырех евреев, находившихся в то время в корчме. Уголовный департамент использовал в качестве акта «экспертизы» показания крещеного еврея Станислава Костинского, который представил следствию две еврейские книги «Шульхан Арух» (кодекс положений иудаизма, описывающий в деталях практику соблюдения религиозной традиции). Собственным извращенным переводом некоторых фрагментов книг эксперт доказывал наличие в их текстах темы ритуальной крови. Дело, тем не менее, пришлось прекратить, поскольку, как гласили документы, «по следствию ничего не открылось».

Однако спустя некоторое время по инициативе русского поэта и государственного деятеля, президента Коммерц-коллегии, академика и в то же время известного юдофоба Гавриила Державина, судебное преследование было возобновлено. Державин прибыл в Могилевскую губернию по приказанию Павла I, чтобы разобрать жалобы евреев местечка Шклов на притеснения со стороны владельца окрестных земель генерала Зорича. Хотя вина Зорича была очевидна, Державин защищал его, воспользовавшись при этом «сенненским делом». В своих донесениях царю он писал о том, что дело это «обвиняет всех евреев в злобном пролитии, по их талмудам, христианской крови». Убеждение Державина было основано на изучении уже имевшейся к тому времени литературы. В 1772 году, сразу после того, как первые регионы Речи Посполитой вошли в состав России, в церковной типографии на Волыни были напечатаны «Басни Талмудовы, от самих жидов указанные», а вслед за этим, в 1787 году, в Петербурге были изданы «Обряды жидовские».

Император, однако, настояниям Державина не внял, и «Сенненское дело» было окончательно прекращено. Но уже в следующее царствование история с обвинениями повторилась, причем в нескольких местах. Над чертой оседлости пронеслась буквально эпидемия подготовленных «сверху» ритуальных процессов, а 1816 год и вовсе стал в Западном крае и Царстве Польском годом «ритуальной вакханалии» – как будто опытная рука сеяла в массы ядовитое семя средневековья.

В десятые годы XIX века, после того как Россия присоединила Кавказ, несколько случаев «кровавых наветов» имели место и на этой территории. Один из них произошел в 1814 году в Баку. В его основе лежало существовавшее у мусульман поверье, будто еврейские дети рождаются слепыми и, чтобы они прозрели, им нужно смазать глаза кровью иноверца. Группа фанатичных шиитов обвинила небольшую еврейскую общину в убийстве с этой целью мусульманского ребенка. Были жестоко избиты раввин и его брат. Предотвратить погром удалось буквально в последнюю минуту благодаря вмешательству русского военного коменданта.

А через пару лет, в предпасхальные дни 1816 года, получило ход «гродненское дело» – обвинение евреев этого белорусского города в ритуальном убийстве христианского ребенка. Следствие началось после того, как вблизи Гродно крестьяне обнаружили тело девочки из одной местной христианской семьи. Расследование велось крайне тенденциозно. Свидетелем выступал выкрест, унтер-офицер Павел Савицкий, который заявил, что христианская кровь нужна евреям для обмазывания притолок перед наступлением пасхальных празднеств. Евреи направили в Петербург депутацию с жалобой, в которой отмечалось, что причиной возникновения дела является неприязнь части польского населения к евреям за их верность русскому правительству.

К счастью, повторным врачебным освидетельствованием было установлено, что ребенок умер от апоплексического удара и что «у оного ребенка кровь не источена». 28 февраля 1817 года было оглашено высочайшее повеление, коим запрещалось обвинять евреев «в умерщвлении христианских детей по одному предрассудку, будто они имеют нужду в христианской крови». Гродненская история благополучно закончилась.

Самым длительным из известных в истории России XIX века судебных процессов по обвинению евреев в ритуальном убийстве было «велижское дело», тянувшееся 12 лет.

Возникновению этого дела предшествовали события, далекие от уголовных, но оказавшие существенное влияние на развитие ситуации. В 1822 году живописец Александр Орловский по заказу католиков Велижа (ныне Смоленская область) написал картину «Жиды, выцеживающие кровь из тела замученного ребенка», воскресив в памяти населения судебный процесс, состоявшийся в польском городке Ленчицы двумя столетиями ранее. Желая осовременить образы, художник придал одному из евреев, изображенных на картине, портретное сходство с местным жителем. Картина была выставлена на фасаде местной церкви. По жалобе евреев власти сняли картину, однако в следующем году Орловский написал еще один вариант того же сюжета и вновь изобразил на нем местных евреев, включая раввина. На этот раз местные христиане потребовали оставить картину на месте, и снять ее не удалось.

Через несколько недель, в апреле 1823 года, в Велиже был обнаружен труп заколотого трехлетнего ребенка. Поскольку событие произошло в дни еврейской Пасхи, оно сразу же приобрело религиозно-мистическую окраску. Нашлась и «свидетельница» – развратная нищенка Терентьева, которая показала, что в день исчезновения ребенка видела, как его вела за руку еврейская женщина. Дело было передано в Витебский губернский суд, который за неимением улик его закрыл. Арестованных евреев выпустили, а Терентьеву присудили к церковному покаянию «за блудное житие».

Однако при поддержке генерал-губернатора князя Хованского и по приказу Александра I следствие в 1825 году было возобновлено. Терентьеву арестовали, и на сей раз она показала, что вместе с двумя другими женщинами-христианками сама принимала участие в ритуальном убийстве мальчика. Женщины также были допрошены, и, несмотря на то что в своих показаниях они противоречили друг другу и себе самим, более 40 местных евреев оказались в тюрьме. Нагнетанию антиеврейских настроений способствовали и ложные показания группы крещеных евреев, один из которых даже представил следствию рукопись на иврите с описанием якобы ритуального обряда, сопровождающего убийство христианских детей. Когда выяснилось, что книга, на самом деле, описывает правила ритуального убоя скота и птицы, свидетель по решению суда был наказан отдачей в солдаты. Следствие было прекращено еще раз.

Через два года объявился новый эксперт, также крещеный еврей, который вызвался «изобличить велижских жидов», но Государственный совет, признав, что «такого рода исследования возбранены помянутым Высочайшим повелением», решил закрыть дело окончательно. И тем не менее следствие было завершено лишь в 1830 году: материалы дела передали в Сенат, а затем и в Государственный совет, который в 1835 году постановил его прекратить. Утверждая решение Государственного совета, Николай I заметил, однако, что не убежден в невиновности евреев, и отказался подтвердить запрет на обвинения в «кровавом навете». Терентьева и остальные лжесвидетели были сосланы в Сибирь. Обвиняемые – после девяти лет тюрьмы! – были освобождены. Четверо не дождались освобождения, скончавшись во время следствия.

«Велижское дело» привлекло к себе широкое общественное внимание. Под впечатлением этого дела еще юный Михаил Лермонтов написал трагедию «Испанцы», в которой выступил с оправданием еврейского народа, изобразив его чистым и душевно возвышенным, несмотря на жестокие унижения.

В начале 50-х годов XIX века на фоне надвигавшейся Крымской войны на всю Россию прогремело «саратовское дело». Сенсационным сам по себе был тот факт, что дело возникло в далеком от черты оседлости регионе, где еврейского населения практически не было и где евреи не составляли местным торговцам и ремесленникам никакой конкуренции. Эти события были спровоцированы тем, что Саратовская губерния была в лидерах по числу проживавших в ней христианских сектантов, и евреи стали жертвами религиозных разногласий внутри христианской епархии.

История началась с далеких от еврейской темы мистических настроений и суеверий вокруг местных кладбищ. В Приволжском крае существовало народное поверье, гласившее, что «для добывания клада требуется безмолвное присутствие или убийство невинных христианских младенцев». С христианских кладбищ внимание переключилось на еврейское, где стали происходить случаи вандализма. Разгорелся скандал, из Петербурга прибыла комиссия, и городские власти кладбище поспешно восстановили. Однако в сторону евреев с православных амвонов, накаляя страсти, хлынули потоки грязи и обвинений. Поэтому, когда сначала в декабре 1852, а потом в январе 1853 года в Саратове пропали двое христианских мальчишек 10 и 11 лет, подозрения пали на евреев.

Тела пропавших ребят были обнаружены в марте, когда сошел снег и на Волге начался ледоход. Члены врачебной комиссии установили, что на трупах не было следов насильственных действий, но у обоих мальчиков оказались следы проведенного над ними обряда обрезания. Это известие совершенно шокировало обывателей, и, хотя эксперты сразу заявили, что процедура сделана явно непрофессионально, ибо не соответствует правилам, установленным как в иудаизме, так и в магометанстве, подозрения все равно пали на евреев. В убийстве христианских детей были обвинены торговец мехами Юшкевичер, его крещеный сын Федор и рядовой местного гарнизона Шлифферман, который был местным моэлем[70]. Немедленно нашлись «свидетели» и «соучастники» процедуры «источения крови» у детей. Всё это были местные бродяги и пьяницы, которые по ходу следствия путались и многократно меняли показания. Главным же обличителем Юшкевичера выступил его зять, Мордух Гуглин, принявший при переходе в христианство имя Николая Петрова. Несмотря на то, что никаких улик против арестованных собрано не было, они и еще несколько евреев, заподозренных в соучастии, были заключены в тюрьму.

В июле 1854 года для дальнейшего рассмотрения дела в Саратове была учреждена специальная судебная комиссия, которую возглавил чиновник для особых поручений при министре внутренних дел. Потратив на расследование два года, судебная комиссия «не нашла возможным признать подсудимых евреев виновными». Дело поступило на рассмотрение Сената, и лишь в июне 1858 года был вынесен приговор, по которому все евреи-подсудимые освобождались от наказания.

Расследуя дело, комиссия параллельно рассматривала отобранные у подсудимых книги и манускрипты «с целью разъяснения тайных догматов религиозного изуверства евреев» и не нашла в них ничего такого, что могло бы относиться к употреблению «евреями вообще или кем-либо из них в частности христианской крови в видах осуществления какой-либо религиозной или суеверной цели». Было определено, что вопрос о «сокровенных догматах еврейской веры или тайных сект ее» остается невыясненным и не принимается во внимание при вынесении решения. Интересно, что при рассмотрении дела изучалась и такая «улика», как изъятая у подсудимых картина, будто бы изобличавшая евреев в употреблении крови. Оказалось, что это была картинка из Пасхальной Агады, на которой был изображен фараон, купающийся в крови еврейских детей, чтобы излечиться от проказы.

Процессы по обвинению евреев в ритуальных убийствах захватили не только черту оседлости и ряд внутренних губерний, но и окраины империи. Одним из таких судебных процессов, привлекших внимание широких слоев российского общества, стало «кутаисское дело» – суд по обвинению евреев местечка Сачхере в похищении и убийстве крестьянской девочки.

4 апреля 1878 года, за день до еврейского праздника Песах, в христианской семье Иосифа Модебадзе пропала девятилетняя дочь Сарра. Поиски девочки не дали результатов, но кто-то высказал мнение, что ее могли увезти с собой евреи, две конные группы которых проезжали в тот день через поселок с покупками, сделанными на рынке. Это были жители местечка Сачхере, расположенного в 15 верстах от Перевиси, где жили Модебадзе. Через день тело Сарры было обнаружено в лесу почти рядом с домом. Осмотрев его и не найдя никаких следов и признаков насильственной смерти, деревенский пристав констатировал несчастный случай – смерть от переохлаждения – и дал разрешение на захоронение. Однако власти решили учесть мнение местных жителей, считавших, что к смерти девочки причастны евреи Сачхере, и к суду были привлечены девять жителей местечка. Они якобы захватили встретившуюся им по дороге Сарру, увезли к себе в местечко, содержали ее у себя, где она и скончалась, а потом, в ночь еврейской Пасхи, тело вывезли и подбросили в лес.

«Кутаисское дело» стало основой для одного из первых упоминаний «кровавого навета» в русской литературе. В романе Федора Достоевского «Братья Карамазовы» именно о нем беседуют Лиза Хохлакова и Алеша Карамазов. Сохранилось также одно из писем Достоевского, в котором есть такие слова: «Как отвратительно, что кутаисских жидов оправдали. Тут несомненно они виноваты».

За редким исключением, судебные процессы по обвинению евреев в преступлениях с ритуальной целью в России завершались оправдательными приговорами, чаще всего по причине отсутствия у полиции или прокуратуры необходимых доказательств вины обвиняемых. Объяснялось все очень просто – огромным количеством лжесвидетельств, которые обычно лежали в основе дела, но, будучи в конце концов разоблачены, обрушивали всю конструкцию обвинения. Тем не менее оправдательные приговоры не мешали поддерживать в общественном сознании миф об использовании евреями христианской крови в ритуальных целях. Даже сами фальсификации расценивались обывателями как «ложь во спасение»: дескать, мы все всё знаем и без судебных разбирательств, а каким именно образом достигается истина, нам безразлично.

На это всеобщее равнодушие к сути дела и рассчитывали организаторы наветов: они не только умышленно фальсифицировали события, но нередко и сами устраивали провокации. Именно так случилось в 1900 году в Вильно, когда возникло «виленское дело», или, как его вскоре стали называть, «дело Блондеса».

В ночь на 2 марта 1900 года в полицейское управление Вильно была доставлена с двумя ранами, на шее и на левой руке, крестьянка Винцента Грудзинская. За несколько дней до этого ее нанял к себе кухаркой фельдшер Давид Блондес. По словам Грудзинской, во время работы на кухне на нее напали вбежавшие из другой комнаты двое мужчин, лица которых были обвязаны белыми платками с отверстиями для глаз. Один из них схватил ее за голову, а другой ножом или бритвой ударил по горлу и по левой руке. Какой-то шум на улице отвлек нападавших, кухарка смогла вырваться и выбежать из дома. Как ей показалось, одним из нападавших был ее хозяин, Давид Блондес.

События разворачивались быстро: на крик Грудзинской сбежались люди, ворвались в дом Блондеса, нашли его лежащим в постели, избили и отвели в полицию. Грудзинская заявила приставу, что не знает, что хотели с ней сделать евреи, но слышала, как другие говорили, будто евреи решили ее, католичку, зарезать, «чтобы добыть крови для мацы». Блондеса арестовали, а поскольку дело происходило накануне еврейской Пасхи, происшествие получило огласку как преступление, совершенное с ритуальной целью.

Внутриполитическая ситуация в России к этому времени стала обостряться. Либеральные ожидания, которыми были отмечены первые годы царствования Николая II, уходили в прошлое. Евреи же занимали все более заметные позиции в революционных партиях и оппозиционных организациях. В сентябре 1897 года в Вильно состоялся I (Учредительный) съезд представителей групп еврейских социал-демократов. Созданный на нем «Всеобщий еврейский рабочий союз в России и Польше» (Бунд) возглавил экономическую борьбу еврейского пролетариата в Северо-Западном крае и Царстве Польском и за три последующих года организовал более 300 забастовок. В этом контексте «дело Блондеса» вполне могло быть инспирировано в расчете на то, что оно спровоцирует погромы, а те, в свою очередь, приглушат нарастающий революционный подъем.

Дело рассматривалось судом присяжных при закрытых дверях в декабре 1900 года. Одним из адвокатов Блондеса был Оскар Грузенберг, принимавший участие во многих судебных процессах над евреями и превращавший суды в трибуну для выступлений в защиту чести и достоинства еврейского народа. Тревожную атмосферу вокруг процесса усугубило и то обстоятельство, что гражданским истцом со стороны Грудзинской выступил видный местный польский адвокат Фаддей Врублевский. Создавалось впечатление, что Блондес и Грудзинская представляют собой еврейский и польский народы – национальный вопрос грозил встать перед судом и присяжными во всей своей сложности.

По итогам заседаний присяжные вынесли вердикт: «Виновен, но без намерения лишить жизни». Суд приговорил Блондеса к лишению всех особых прав и заключению в тюрьму на один год и четыре месяца. Приговор, надо сказать, давал широкий простор для домыслов. Если преступнику не нужна была жизнь жертвы, значит, ему нужна была только ее кровь, ибо ее требовал религиозный ритуал. Такой поворот в общественном сознании грозил большой опасностью уже не только самому Блондесу, но и всем евреям.

В 1902 году дело вторично разбиралось в суде. Петербургские эксперты, профессор Павлов и профессор Ивановский, признали, что раны (собственно, даже не раны, а «кожные поранения») Грудзинской могли быть сделаны, и скорее всего, были сделаны, ее собственной рукой. При этом они отметили, что поранения были проведены осторожно, «жалеючи». Защита поставила вопрос о том, чтобы из дела исчезла даже мысль о ритуальном характере преступления. Там, где якобы «резали» Грудзинскую, не оказалось крови. Ее не нашли и на пиджаке, в котором Блондес якобы был во время нападения. В крови было только белье самого Блондеса и та комната, в которой его били. Защита указала, что «нападение» могло быть задумано и сымитировано группой неизвестных лиц с целью спровоцировать погром и поживиться. Никаких следов участия в происшедшем еврейского сообщества обнаружено не было. Присяжные заседатели признали Блондеса невиновным, и он был оправдан.

Следующая подобная провокация, имевшая целью «обрушить на евреев справедливое негодование» христианского населения, была организована в Кишиневе и оказалась, увы, гораздо более эффективной.

Зимой 1903 года в небольшом городке Дубоссары, на левом берегу Днестра, пропал 14-летний подросток Миша Рыбаченко. Спустя несколько дней после исчезновения было обнаружено его тело со следами насильственной смерти. Среди местного молдавского населения это вызвало большое волнение. Единственная ежедневная газета губернского Кишинева «Бессарабец» взялась публиковать материалы по поводу случившегося, делая упор на циркулировавшие в городе слухи о возможном ритуальном характере преступления. В частности, сообщалось, что труп был якобы найден с зашитыми глазами, ушами и ртом, надрезами на венах и следами веревок на руках. Выдвигалось предположение, что подросток был похищен и обескровлен евреями с целью использования его крови в каком-то ритуале. Так возникло «кишиневское дело», завершившееся вошедшим в историю кровавым Кишиневским погромом.

Предотвратить его могла бы православная церковь, но именно в такого рода погромах – вызванных «кровавым наветом» – она часто играла не сдерживающую, а, напротив, вдохновляющую роль. Когда встревоженная взрывоопасной атмосферой в городе еврейская община обратилась к митрополиту Иакову с просьбой публично выступить против «кровавого навета» и успокоить паству, тот занял противоположную позицию. По городу распространились его слова, что некая еврейская секта в тайне от своих собратьев по религии практикует питье христианской крови и что «отрицать этот факт бессмысленно».

Первая русская революция 1905–1907 годов, принесла еврейскому населению Российской империи небольшое облегчение, связанное с некоторым ослаблением государственного антисемитизма. В 1905 году был принят Закон о веротерпимости, который, в частности, позволил православным менять конфессию, и некоторые из них начали переходить в лютеранство, не запрещавшее браки с евреями. Появилась Государственная дума, которую депутаты-евреи могли использовать для обсуждения проблемы неравноправия своего народа.

Однако антисемитская пропаганда в стране не ослабевала. Позднее было подсчитано, что с 1906 по 1916 год было выпущено почти три тысячи наименований антисемитских книг и брошюр. В литературе возник новый жанр – антисемитский роман. Широкое хождение получили пресловутые «Протоколы сионских мудрецов» и «Записка о ритуальных убийствах».

На этом фоне фигура председателя Совета министров России Петра Столыпина, призывавшего принять меры для решения еврейского вопроса, смотрелась едва ли не одиноко. Но все же сторонники у него были и даже имели голос в Государственной думе.

В феврале 1911 года, на фоне разразившегося в России жесткого политического кризиса, Дума впервые начала обсуждение законопроекта об отмене антиеврейских законов, и в первую очередь об отмене черты оседлости. Борьба вокруг вопроса о еврейском равноправии была чрезвычайно острой, и именно в этот момент в Киеве произошло событие, которое в иной политической ситуации осталось бы заурядным уголовным делом.

В субботу 12 марта 1911 года 12-летний ученик приготовительного класса Киево-Софийского духовного училища Андрей Ющинский не вернулся из школы. Поиски не дали результата, но через неделю в одной из небольших пещер в городском предместье мальчишки наткнулись на тело Андрея со следами насильственной смерти. Труп был весь покрыт колотыми ранами, нанесенными, судя по всему, шилом, и в значительной степени обескровлен.

Слух об этом немедленно разнесся по Киеву, и властям стали приходить анонимные письма, в которых утверждалось, что Андрей стал жертвой ритуального преступления евреев. Утверждалось, что его христианскую кровь убийцы взяли для изготовления мацы в преддверии наступавшей 1 апреля еврейской Пасхи. Во время похорон мальчика по рукам ходили распечатанные прокламации: «Православные христиане! Мальчик замучен жидами, поэтому бейте жидов, изгоняйте их, не прощайте им пролития православной крови!». Для властей такой поворот событий стал подарком судьбы. Неожиданно для самих себя они получили козырь, который можно было использовать в политических целях. Так началось потрясшее всю Россию дело, оставшееся в истории как «дело Бейлиса» – по имени человека, которому была уготована роль подсудимого, Менахема Менделя Бейлиса.

Черносотенные круги подошли к раскручиванию ситуации организованно и профессионально. В Киеве состоялось заседание «Союза русского народа», на котором было принято решение об активизации мероприятий по обвинению евреев в убийстве Ющинского. Петербургская националистическая газета «Русское знамя» выступила с резкой статьей о «ритуальном убийстве» в Киеве, обвиняя власти в бездействии при раскрытии этого дела. Министр юстиции Щегловитов отправил телеграмму в Киев, возложив наблюдение за делом на прокурора Киевской судебной палаты. Вожди черносотенцев в Думе Пуришкевич и Марков провели собственное «расследование» и «доказали», что способ и орудия убийства, указанные в медицинском заключении, «абсолютно совпали» с методами ритуальных убийств, описанных в литературе по «кровавому навету» еще во времена средневековья. Дело об убийстве Ющинского приобретало политический характер и общероссийский размах.

На сотрудников полиции, которые вели поиск возможного убийцы, оказывалось беспрецедентное давление. Следователя, усомнившегося в ритуальном характере преступления, уволили, затем обвинили в подлоге улик и арестовали. Впоследствии команду следователей тасовали еще несколько раз.

Наконец, через несколько месяцев после обнаружения тела Ющинского, появился и подозреваемый. Им оказался приказчик кирпичного завода, расположенного рядом с местом, где был обнаружен труп, Менахем Бейлис. Подозреваемый был сыном глубоко религиозного хасида, но сам к религии был безразличен, традиций не соблюдал и работал в шаббат. Оплачивая обучение сына в русской гимназии и имея на содержании многочисленную семью, он был весьма беден и работал с утра до позднего вечера. Бейлис находился в хороших отношениях с христианским населением и, в частности, с местным священником. Как отмечал один из наблюдателей, его репутация была настолько высока, что во время октябрьского погрома 1905 года к Бейлису пришли местные члены «Союза русского народа» с заверением, что бояться ему нечего.

Однако у следствия был заказ на обнаружение еврейского следа в убийстве. История усугубилась тем, что в это же время в Киеве произошли трагические события: 1 сентября 1911 года в зале оперного театра был смертельно ранен прибывший сюда вместе с Николаем II и членами его семьи председатель Совета министров Столыпин. Убийцей оказался Дмитрий Богров, выходец из состоятельной и известной в городе еврейской семьи. Парадокс заключался в том, что убийца Столыпина был секретным агентом полиции. И находившееся в полной растерянности киевское начальство, опасаясь увольнений и наказаний, принялось расследовать «дело Бейлиса» с удвоенной энергией.

Члены одной из местных банд, убившие подростка, чтобы избавиться от свидетеля, были отпущены, несмотря на наличие против них прямых улик. Зато последовали судебно-медицинские экспертизы, приглашение многочисленных экспертов и активное участие прессы – теперь вся Россия следила за результатами следствия.

«Дело Бейлиса» стало самым громким судебным процессом в дореволюционной России. Процесс начался в Киеве 23 сентября 1913 года и длился более месяца. Он сопровождался активной антисемитской кампанией с одной стороны и широким общественным движением демократической части общества в защиту Бейлиса – с другой.

Для поддержки обвинения был приглашен автор антисемитских сочинений католический священник Пранайтис. Знание иврита позволяло ему ссылаться на отрывки из еврейских книг, но не мешало неверно их трактовать. Сделанное Пранайтисом заключение позднее было переиздано в виде брошюры под названием «Тайна крови евреев».

Разоблачению его версии были посвящены выступления на процессе виднейших ученых-гебраистов и московского раввина Якова Мазе.

Не менее ожесточенно разворачивалась борьба и между профессиональными юристами. Среди тех, кто представлял обвинение, был популярный адвокат-антисемит Алексей Шмаков. В группу защитников Бейлиса входили едва ли не самые известные фигуры столичной адвокатуры – член центрального комитета партии кадетов адвокат Василий Маклаков и Оскар Грузенберг, кстати, единственный еврей в группе защиты Бейлиса. В числе доверенных лиц подсудимого в суде участвовал также корреспондент газеты «Речь» Владимир Набоков – юрист, политический деятель и публицист, один из организаторов и лидеров партии кадетов и отец писателя Владимира Набокова.

Писатель Владимир Короленко, присутствовавший на процессе в качестве корреспондента, описал в своих очерках и его ход, и атмосферу, царившую в городе. Среди его коллег по перу, бросивших вызов государственной машине антисемитизма, в публичных спорах по делу Бейлиса участвовали Максим Горький, Леонид Андреев и десятки других авторов. Напротив, с яростными нападками на еврейство, которое следовало наказать в лице Бейлиса, выступили не менее известные представители российской интеллигенции, такие как религиозный философ и литературный критик Василий Розанов.

Итог судебного процесса зависел от множества факторов, в том числе и от убедительности адвокатов, показавших присяжным, в чем состоит надуманность и абсурдность как уголовных, так и ритуальных обвинений приказчика кирпичного завода. И несмотря на то что под угрозой очевидной несостоятельности обвинения вопрос присяжным был разделен на две части, чтобы затруднить оправдание подсудимого, присяжные четко ответили: «Бейлис невиновен».

Эта история в общественном сознании часто перекликается с другим известным процессом, состоявшимся во Франции, – делом Дрейфуса, также расколовшим страну на противоборствующие общественные лагеря. Французский офицер еврейского происхождения, обвиненный в шпионаже и измене, провел несколько лет на каторге, но был все же затем полностью оправдан, восстановлен в звании и продолжил военную службу, защищая свою родину.

Российский сюжет был иным. Опасаясь антисемитской волны, Менахем Бейлис сразу же после процесса эмигрировал из России. Российское государство, несмотря ни на что, не собиралось признавать своих ошибок и менять политический курс. В частности – по отношению к еврейскому вопросу. Изменить страну мог только коренной переворот. Им и стала Февральская революция.

Яков Зиновьевич Басинисторик, публицист, член Международной федерации журналистов. Автор 11 книг и 56 научных работ по современной истории. Печатается в альманахах «Огни столицы», «Литературный Иерусалим» (Израиль), журнале «Лига культуры» (Одесса), сетевом портале «Заметки по еврейской истории». Постоянный автор русскоязычных еврейских газет «Альманах» (Сан-Франциско), «Еврейская панорама» (Берлин) и периодической прессы Израиля.
Черта

Гравюра художника XVI века Ганса Леонарда Шауфелейна «Мученичество св. Симона из Трента», иллюстрирующая измышления навета


Черта

Шкловский базар. Могилевская губерния. 1884 г.


Черта

Титульный лист работы В.И. Даля «Записка о ритуальных убийствах». Издание второе. С-Пб., «Новое время», 1914 г.


Черта

Адвокат Оскар Грузенберг, один из защитников Бейлиса


Черта

Менахем Бейлис под стражей. 1913 г.


Черта

Дело Бейлиса. Титульный лист стенографического отчета. 1913 г.


11. Погромы

Погромы – массовые насильственные действия, направленные против какой-либо группы населения по религиозному, национальному или классовому признаку, – во все века сопровождали экономические и социальные конфликты. Как правило, они характеризовались уничтожением собственности, а самые жестокие из них – групповым насилием и убийствами. Страх перед погромами был едва ли не решающей причиной, отправлявшей в эмиграцию большие группы населения. В полной мере это относилось и к еврейским погромам. В России в XIX – начале ХХ века они стали основной формой этнического насилия, в результате чего само слово «погром» вошло в большинство европейских языков.

Закрепленная российским законодательством открытая дискриминация еврейского населения и юдофобская пропаганда на страницах периодической печати вольно или невольно создавали у населения ощущение вседозволенности и безнаказанности при возникновении антиеврейских беспорядков. Но именно это, как ни странно, оборачивалось для властей большой головной болью: после каждой такой вспышки этнического насилия правительство было вынуждено возвращаться к попыткам решения еврейского вопроса, и это требовало от него неизмеримо бóльших усилий, чем проблемы, связанные с любым другим из народов, населявших огромную многонациональную империю.

Первый погром евреев в Российской империи, сведения о котором сохранились, случился в 1821 году в Одессе и произошел не без «зарубежного влияния». Ему предшествовало убийство турками в Стамбуле греческого православного патриарха Григория. Тело священнослужителя привезли хоронить в Одессу. Был пущен слух, будто стамбульскую трагедию спровоцировали евреи, которые якобы подстрекали турок против тамошних местных христиан. Одного непроверяемого «заморского» слуха оказалось достаточно, чтобы похороны патриарха завершились еврейским погромом – к грекам по ходу дела присоединились легкие на подъем русские казаки, а также солдаты.

Еврейские дома были разграблены, синагога – разгромлена. Но, несмотря на силовое давление со стороны греческой общины, роль евреев в городе росла, а вместе с ней росло и социальное напряжение. Бытовые конфликты возникали то в одном, то в другом месте по самым разным поводам, и не только рыночным. Драки случались даже в зале театра, когда евреи не сходились с греками в оценке просмотренного спектакля. Поэтому неудивителен, хотя и малоизвестен, тот факт, что местные греки стали организаторами и следующих по хронологии погромов в России: в 1859 году в Одессе и в 1862 – в Аккермане (ныне Белгород-Днестровский).

Новые силы включились в погромное движение в 70-е годы XIX века. Тогда юг России серьезно пострадал от недорода зерна – основного товарного продукта. Резко упала активность торговых кругов, банки банкротились и закрывались, затих всегда неугомонный одесский порт. Но промышленные предприятия в то же время успешно работали, а основную рабочую силу на них нередко составляли именно евреи (что неудивительно для города, где еврейское население насчитывало треть жителей). Такой экономический дисбаланс послужил базой для формирования взрывной обстановки, которая разрешилась одесским погромом 1871 года.

Утром накануне православной Пасхи обнаружилось исчезновение креста с ограды греческой церкви. Правда, позднее выяснилось, что крест снял для ремонта один из ее служителей, но город уже взорвал слух: крест украли евреи. На следующий день толпа погромщиков ринулась отмечать Светлое Христово воскресенье «праведной» местью. Беспорядки длились четыре дня, были убиты шестеро евреев, два десятка ранены, разгромлено больше тысячи домов и магазинов.

Необычным в одесских событиях было появление среди вандалов, имевших по большей части вид отбросов общества, некоторого количества прилично одетых, вполне интеллигентных с виду городских обывателей. Следом подключилась и пресса, в которой авторы публикаций начали оправдывать погромщиков. Утверждалось, что их действия были эмоциональным выплеском накопившегося гнева, протестом против еврейского притеснения христиан, на котором якобы и основывался весь успех еврейских богачей. Недалеко от официальной прессы ушли и публицисты революционных организаций, которые, стоя на классовой позиции, усматривали в погромах справедливую борьбу трудящихся против эксплуататоров. Народнические публицисты видели в евреях исключительно представителей капиталистических кругов, эксплуатирующих простой народ.

Но сильнее других разжигала страсти черносотенная печать. Особое рвение в этом отношении проявляли славянофильские издания («Новое время» А. Суворина, «Русь» И. Аксакова)[71]. Они проповедовали идеи о том, что евреи вносят в русское общество разлагающее влияние западноевропейской либеральной морали, несовместимой с русским национальным менталитетом, а это губительно отражается на «русской самобытности» и противоречит характеру России, ее политическим и социальным традициям.

Поворотным пунктом в применении насилия против российского еврейства стали погромы начала 1880-х годов. К этому времени в стране сложилась политически нестабильная обстановка: достаточно сказать, что на протяжении полутора десятков лет продолжались попытки убить царя. Пытаясь найти этому удобное объяснение, патриотические круги старались (как правило, безуспешно) отыскать след инородцев в этих маниакальных попытках расправиться с главой православного государства. И неудивительно, что в условиях психологического шока, наступившего 1 марта 1881 года, после трагической гибели царя Александра II, общественное мнение усмотрело виновных именно в еврейской среде. Подтолкнуть его к этому было непросто: террористы-народовольцы представляли собой разные социальные круги: крестьян, рабочих, мещан, сыновей священников, дворян, – но были большей частью русскими, иногда поляками. И все же удалось найти в их среде еврейскую девушку, Гесю Гельфман, активную революционерку, не раз попадавшую под арест, но в данном случае лишь предоставившую свою квартиру заговорщикам (и имевшую любовную связь с одним из них). Однако этого было достаточно, чтобы гнев осиротевшего народа обратился на все еврейское население. Слухи множились, и из уст в уста передавалось известие о том, что от властей якобы исходит негласный приказ повсеместно устраивать еврейские погромы в качестве справедливого возмездия за убийство любимого народом монарха.

В том, что такое распоряжение действительно имело место и что погромщикам не грозит какое бы то ни было наказание, больше всего убеждала пассивность царской администрации на местах и частый отказ войск и полиции защищать еврейское население. Из одного города в другой переезжали отряды погромщиков, которые если и не действовали в прямом контакте с местными властями и полицией, то, во всяком случае, активно пользовались их нейтралитетом.

В 1881–1883 годах погромы в России впервые приобрели массовый характер, охватив значительную территорию на юге и юго-востоке Украины. Как правило, проходили они по одному сценарию: сначала в город прибывали банды молодых людей откровенно уголовного характера, которые начинали громить еврейские дома. Это сопровождалось избиением мужчин и подростков, насилием над женщинами и хищением ценностей. К организаторам вскоре присоединялось мещанское население города, а завершалось все тотальным грабежом, который устраивали крестьяне окружающих деревень – их обозы предусмотрительно ждали этого момента на окраинах города.

Началась эта серия погромов в одну из апрельских ночей 1881 года, перед наступлением православной Пасхи. В Елизаветграде (ныне Кировоград) было разграблено множество еврейских домов и магазинов, один еврей убит. Погром был остановлен лишь через день, и то с применением ружейного огня. Вслед за этой «пробой сил» погромы произошли в ряде окрестных деревень и местечек, а затем перекинулись на Херсонскую губернию, докатились до Киева, где привели к жестокому насилию и убийствам. Среди полусотни местечек Киевской губернии, в которых прошли беспорядки, выделяется погром в Смеле – в деревне по соседству с городом был убит семилетний еврейский мальчик, отказавшийся осенить себя крестным знамением.

Погромщики бесчинствовали и в еврейских местечках Подолии, как это было в Жмеринке, и в местах еврейских сельскохозяйственных колоний Екатеринославской и Таврической губерний. Три дня в мае 1881 года продолжался погром в Одессе. Однако здесь еврейское население уже имело опыт и сумело создать отряды самообороны, состоявшие в основном из студентов местного университета, – в некоторые кварталы города погромщики войти не смогли.

Весной 1882 года погромы возобновились сразу в нескольких населенных пунктах Подольской и Херсонской губерний. Наиболее кровавый из них разразился на православную Пасху в Балте, где к бандитам присоединились солдаты. Представители гражданских и военных властей отдали войскам приказ прекратить погром только на третий день. В результате промедления среди еврейского населения были убитые и раненые, женщины подверглись насилию, дома – разграблению.

Беспорядки, охватившие целый ряд губерний юга России, беспокоили правительство, однако решительных мер по их предотвращению предпринято не было. 22 июня 1881 года высочайшим повелением было предписано создать на территории черты оседлости особые комиссии из представителей местных сословий и обществ под председательством губернаторов для изучения экономической деятельности евреев и определения тех ее аспектов, которые «имеют вредное влияние на быт коренного населения». Такая формулировка подчеркивала, что вину за происходившие инциденты правительство возлагало на самих пострадавших – евреев. Естественным итогом такой ситуации стало возникновение эмиграционной волны. За короткий срок страну покинуло несколько десятков тысяч человек.

К началу ХХ века образ России как страны с государственным антисемитизмом в качестве официальной внутренней политики уже сложился окончательно, и погромное движение стало его зримым символом. Расширилась география этого позорного явления внутренней жизни империи. В 1880-е годы на юге страны погромы происходили в основном лишь в районах с коренным украинским населением. Бессарабию, несмотря на территориальную близость, они не захватывали. Наступление нового столетия ликвидировало это «географическое упущение».

Начало трагической эры европейского еврейства в ХХ веке было ознаменовано кровавым Кишиневским погромом, который произошел в дни православной Пасхи 6–7 апреля 1903 года и вызвал подлинный шок во всем мире. Дикость и невероятная жестокость того, что произошло в те дни в Кишиневе, поражали воображение. За два дня в не отмеченном ранее бытовыми национальными конфликтами городе были убиты 49 и ранены 586 евреев, а полторы тысячи еврейских домов и лавок – разгромлено.

В отчете прокурора, расследовавшего события, сообщалось: «В разных частях города многочисленные партии, человек в 15-20 христиан каждая, почти исключительно чернорабочих, имея впереди себя мальчиков, бросавших в окна камни и кричавших, начали сплошь громить еврейские лавки, дома и жилища, разбивая и уничтожая находящееся там имущество. Группы эти пополнялись гуляющим народом… имущество подвергалось немедленно полному уничтожению… товар частью уничтожался на месте, частью расхищался лицами, следовавшими за громилами… в еврейских молитвенных домах произведено было полное разрушение, а священные их свитки (тора) выбрасывались на улицу в изорванном виде».

Последствия этого погрома потрясли современников. Никогда еще в мире не было такого внимания к событиям в России. Создавались организации по оказанию помощи пострадавшим, акции солидарности с ними проходили и в Европе, и в Америке. С очень серьезными проблемами в результате этого резонанса столкнулась российская дипломатия, давление на которую оказали США. Честь русского народа в этой истории пытались спасти, клеймя погромщиков, многие деятели отечественной культуры, включая Толстого, Короленко, Шаляпина.

Даже эти, казалось бы, однозначные с точки зрения нравственной оценки события были тогда и остаются в наше время объектом идейной борьбы, в основе которой лежит все тот же вековечный раскол в отношении к еврейскому вопросу. Конечно, попытка тогдашних властей снять с себя ответственность перед своей страной и миром за трагедию 1903 года понятна и объяснима. Но вот высказывание нашего современника:

«Кишиневским погромом воспользовались, чтобы нарицательно и навсегда заклеймить Россию. И сегодня любая честная историческая работа на эту тему требует отличить ужасную правду о Кишиневе от коварной о нем неправды». Это слова Александра Солженицына из книги «Двести лет вместе».

Полагаем, одним из убедительных опровержений этой попытки обелить роль властей, допустивших кровавые события, является позиция самого Николая II, который не раз удостаивал личной аудиенцией человека, спровоцировавшего кишиневский погром. Речь идет о Павле Крушеване[72], литераторе, целенаправленно публиковавшем накануне тех событий многочисленные материалы с обвинением евреев в том, что они якобы совершили ритуальное убийство в Дубоссарах за пару месяцев до погрома[73]. И вот этому человеку царь выражал уважение и поддержку, хвалил патриотический характер выпускаемых им в Петербурге и Бессарабии газет, выделял из казны средства на их издание.

Не затрагивая здесь тему того, насколько личное отношение к еврейскому вопросу повлияло на позицию Николая II, обратим внимание на хронологию событий. Власть чувствовала приближение революционной волны, грозы 1905 года, и не могла удержаться от соблазна использовать для борьбы с ней националистическую карту. Отражение именно этой тенденции мы находим в высказывании Шимона Дубнова:

«Двадцатилетняя реакция в России вскормила революцию, – писал он. – Оглушенная ударом начала 80-х годов, русская революция очнулась к началу ХХ века… За участие известной части еврейской молодежи в революционном движении правительство хотело мстить всему еврейскому народу и вместе с тем устрашить его. Созрел дьявольский план: отвлечь внимание общества в сторону «инородцев» и скомпрометировать русское освободительное движение как дело еврейских рук, чуждое русскому народу. “Утопить революцию в еврейской крови” – так была сформулирована та страшная идея, что начиная с 1903 года проводилась жандармами Николая II в моменты сильнейших подъемов русского освободительного движения».

Эта политика действовала и в течение лет, последовавших за Кишиневским погромом. События повторялись с теми же подробностями, иногда приобретали новые, охватывали другие регионы. Начавшись на Украине, затронув соседнюю Бессарабию, погромное движение пришло и в Белоруссию.

Буквально через десять дней после событий в Бессарабии, 16 апреля в Пинске были распространены воззвания к христианскому населению города «следовать примеру Кишинева». В Бобруйске аналогичные призывы распространял некий «Русский союз». Погромные настроения были зафиксированы во многих уездах Могилевской губернии, в том числе и в Гомельском.

Утром 29 августа 1903 года на гомельском рынке случилась драка, ставшая прелюдией погрома. Весть о ней немедленно долетела до еврейских кварталов. Стали немедленно закрываться лавки и магазины. К тому же, наученные недавними событиями в Кишиневе, евреи Гомеля уже начали создавать свои силы самообороны и даже запасались оружием. Молодые люди из этого кружка устремились к базару, чтобы взять под защиту своих товарищей. Интересно, что в этом отряде, кроме евреев, были и русские рабочие. Сюда же подтянулись и отряды полиции, затем солдаты. Но силу и оружие они применили не против крестьян, атаковавших евреев камнями, а против отряда самообороны. А через день, несмотря на вступление в город регулярных войск, начались бесчинства. Происходил повальный грабеж еврейских лавок, озверевшая толпа избивала всех евреев, попадавшихся на ее пути. Насильники врывались в дома, били стекла и мебель, издевались над людьми.

Участники отряда самообороны пытались вмешаться в события. Вблизи вокзала путь им перекрыла рота солдат. Отряд сделал попытку прорвать цепь, и солдаты пошли буквально в штыковую атаку – они кололи без разбора и со страшным остервенением. С обеих сторон появились человеческие жертвы, но цепь была прорвана, и рабочие, добравшись до громил, после нескольких выстрелов смогли их разогнать.

Такая же тяжелая сцена разыгралась и на Конной площади. Там рабочие тоже наткнулись на солдат, под прикрытием которых бесчинствовали погромщики. По отряду самообороны был дан залп. Шесть человек погибли на месте, остальным пришлось отступить. Начались массовые аресты и изъятие оружия. Но тут, неожиданно для властей, в Гомель начали прибывать участники еврейской самообороны из других городов, и ситуация обострилась настолько, что власти наконец были вынуждены ввести военное положение.

Состоявшийся после этого «гомельский процесс» стал важнейшим из официальных событий, связанных с еврейским вопросом. Он длился целых два года – с 1904 по 1906-й. За это время изменилась ситуация в мире: Россия втягивалась в войну с Японией, началась революция, – и судебные заседания проходили в раскаленной политической атмосфере. Погромщики и евреи – участники самообороны оказались на одной скамье подсудимых. Свидетелей как со стороны обвинения, так и со стороны защиты было вызвано около тысячи. В итоге все подсудимые, и нападавшие, и защищавшиеся, получили одинаковое наказание. Суд, таким образом, официально признал равную ответственность и погромщиков, и их жертв.

Наиболее важным в «гомельском процессе» было то, что он официально, хотя и в кривом зеркале, засвидетельствовал становление еврейской самообороны как следствие урока, извлеченного евреями из погрома в Кишиневе. Подводя итоги гомельским событиям, Дубнов писал позднее: «То был второй Кишинев, хотя и меньший по размерам и без его позора пассивности… Правительство Плеве заботилось больше об аресте оборонявшихся, чем нападавших, и сулило дальнейшие расправы с евреями за участие молодежи в революции».

Одной из самых кровавых страниц в истории российского еврейства стали массовые октябрьские погромы 1905 года, охватившие практически всю страну. Еще осенью 1904 года в ряде городов и местечек черты оседлости новобранцы, призванные на русско-японскую войну, начали нападать на местных евреев. Самым жестоким был погром в городе Александрия Херсонской губернии, где толпа ворвалась в синагогу в Йом-Киппур[74] и избила молящихся, в результате чего около двух десятков человек скончались.

Первые беспорядки 1905 года произошли, как это часто бывало, весной. В апреле в Мариуполе начавшийся погром остановили участники самообороны, в которую входила и еврейская, и русская молодежь. Получив отпор, погромщики стали грабить магазины и лавки христиан. Власти, осознав, что ситуация изменилась, вызвали войска и прекратили погром. А в это время по стране распространялись слухи, которые становились поводом для следующих погромов. В Симферополе говорили, что некий еврейский мальчик якобы осквернил православную икону. В Житомире трехдневный погром, при котором было убито более 20 евреев, возник из-за провокации: было объявлено, что евреи стреляли в портрет царя.

В мае и июне солдаты и казаки открывали стрельбу по отрядам еврейской самообороны в Белоруссии: в Минске, Брест-Литовске и Белостоке. Более 10 человек были убиты и около 60 ранены. 20 июля начавшийся погром в Екатеринославе был прекращен лишь после того, как отряд сопротивления вступил в бой, в котором были жертвы с обеих сторон.

Это был тот период первой русской революции 1905–1907 годов, когда Россию парализовала всеобщая политическая стачка, вспыхивали восстания в армии и на флоте. Реакцией правительства был выпуск манифеста, даровавшего населению империи гражданские свободы, обещавшего неприкосновенность личности, свободу совести, слова, собраний и союзов. Манифест, встреченный ликованием публики, был обнародован 17 октября 1905 года, а уже на следующий день почти одновременно в целом ряде городов начались еврейские погромы. За одиннадцать последовавших дней на территории империи произошло 690 погромов, охвативших 660 населенных пунктов, причем в некоторых местах погромы происходили дважды. Точных данных о количестве жертв нет. По разным данным, во время октябрьских погромов погибло несколько тысяч человек и было около 10 тысяч раненых.

Были погромы и вне черты оседлости – считается, что их произошло более двадцати. В Керчи, к примеру, в погроме принимал участие цыганский табор, прибывший в город специально для грабежа еврейского имущества. Волна докатилась и до Сибири. В Иркутске 17 октября произошли столкновения между участниками местного митинга и черносотенцами, во время которых погибло около 20 человек. Во время погрома в Томске 21 октября черносотенной толпе было объявлено «о [якобы] полученном дозволении в течение трех дней гулять, убивать и грабить жидов, поляков и студентов». В тот же день в Красноярске у местного Народного дома произошло столкновение между участниками революционного митинга и черносотенного «Союза мира и порядка», во время которого погибло около 15 человек и более 40 были ранены.

Октябрьские нападения на евреев в 1905 году стали первыми массовыми погромами, имевшими явно политическую подоплеку. Они происходили практически по всей территории России, где жило еврейское население. Многие еврейские семьи потеряли все свое имущество и бедствовали, оказавшись без средств к существованию. Эти погромы серьезно испортили имидж Российской империи, стали мерилом ее варварства, ибо не может считаться культурным государство, которое допускает и поощряет насилие одной части населения над другой. Свидетельством слабости центральной власти стали массовые убийства, грабежи и насилие, охватившие страну, где погромщики были убеждены – и не без оснований – в своей безнаказанности.

Считается, что идея утопить русскую революцию в еврейской крови принадлежала министру внутренних дел царской России В.К. Плеве[75]. Но, как показала история, она стала его стратегической ошибкой. Возможно, Плеве недооценил силу возрождающегося национального самосознания евреев, но, так или иначе, попытка силового решения еврейского вопроса к успеху не привела. Погромы и дискриминация имели в конечном итоге два следствия: одна часть еврейства, теряя имущество и связи с родиной, устремилась в эмиграцию, другая – еще активнее присоединилась к революционному бунту.

Да, ошибочная внешняя политика, приведшая позднее к военным поражениям, представляла для государства серьезнейшую угрозу. Но погибла империя все же от внутреннего конфликта. Еврейские погромы стали еще одной, и причем немаловажной, вязанкой дров, которая, будучи подброшенной в топку национальной вражды, взорвала котел царского самодержавия. Последствием именно этого взрыва стала отмена всей системы антиеврейских законов, законов эпохи черты оседлости.

Яков Зиновьевич Басинисторик, публицист, член Международной федерации журналистов. Автор 11 книг и 56 научных работ по современной истории. Печатается в альманахах «Огни столицы», «Литературный Иерусалим» (Израиль), журнале «Лига культуры» (Одесса), сетевом портале «Заметки по еврейской истории». Постоянный автор русскоязычных еврейских газет «Альманах» (Сан-Франциско), «Еврейская панорама» (Берлин) и периодической прессы Израиля.
Черта

Погром в Киеве. Нападение на евреев в присутствии военных. Предположительно 1881 г.


Черта

Газетное сообщение о погроме в Аккермане


Черта

Геся Гельфман, революционерка, участник организации «Народная воля»


Черта

Жертвы Кишиневского погрома. 1903 г.


Черта

«Жидовский курень» (Еврейский ударный батальон Галицкой Армии). 1919 г.


12. Евреи и власть

Развитие взаимоотношений евреев и власти – тема, которая оставалась одной из наиболее заметных и важных на протяжении всей эпохи существования Черты. При желании можно даже попытаться определить периоды, когда эти взаимоотношения были относительно мирными или, наоборот, враждебными, но и внутри самих периодов мы обязательно обнаружим разнонаправленные тенденции.

В отношениях евреев с властью была определенная диалектика, взаимное влияние, когда нежелание государства пойти на упразднение антиеврейских законов подталкивало молодежь к участию в революционных организациях. Однако это взаимное влияние не было линейным. Можно вспомнить периоды, когда власть проявляла почти благожелательное отношение к еврейскому народу и смягчала ограничения, – как это случилось во времена реформ Александра II, – но еврейская молодежь, тем не менее, присоединялась к революционному движению. А это значит, что существовали не только «ответные», но и другие, более фундаментальные факторы, способствовавшие политизации еврейства, внутренние социальные процессы, втягивавшие его в общественное движение через светское образование, преодоление замкнутости и патриархальности.

Парадоксально, но факт: особенностью участия евреев в российском революционном движении было как раз почти полное отсутствие национальных особенностей. Конечно, национально окрашенное течение тоже существовало среди протестно настроенной части еврейского сообщества. Но оно в наименьшей степени отражало характер российского революционного движения, которое по сути своей было скорее интернациональным. Более того, даже частично использовав еврейских революционеров в качестве организующей силы на учредительном I съезде РСДРП, российские революционеры вскоре вступили в идеологическую и организационную борьбу именно с национально окрашенным еврейским освободительным движением. Никакого «антиеврейского» подтекста в этом, однако, не было. Просто социалисты, применявшие марксизм к российским реалиям и, конечно же, признававшие существование в империи национального гнета, устранять его предлагали в рамках общей политической борьбы с царизмом, путем совершения социальной революции.

Но вернемся к тому, как развивались взаимоотношения евреев и власти в эпоху Черты.

Позиция власти по еврейскому вопросу отражена в очерке, посвященном изменению законодательства о евреях с конца XVIII до начала ХХ века. Поэтому здесь мы отметим лишь тенденции, существовавшие в период каждого из царствований.

Екатерину II, с которой и началась история Черты, порой незаслуженно обвиняют в проведении антиеврейской политики именно на том основании, что она-де ввела территориальные ограничения прав евреев империи. Однако, как мы уже могли видеть в предыдущих главах, для императрицы, правившей феодальным, по сути, государством, прикрепление подданных к определенному месту проживания было естественным. Находясь фактически во власти самой Екатерины, а не местных помещиков, евреи Западного края вряд ли были в худшем положении, чем крестьяне русских деревень, задавленные оброком и барщиной. Добавим к этому упомянутую выше политику поселения евреев на землях южной окраины империи, которую с успехом претворял фаворит императрицы Потемкин.

Сложнее определить ту роль, которую играло в этом вопросе увлечение Екатерины идеями французского Просвещения. Известно, что она находилась в переписке с Вольтером и Д’Аламбером[76], читала книги других титанов той эпохи. Логично предположить, что императрицу могли заинтересовать и призывы просветителей дать евреям равные права, позднее воплощенные в жизнь Французской революцией. Однако влияние это могло быть противоречивым, как и сама эпоха. Например, Вольтеру принадлежат совершенно злобные нападки на евреев, коих он считал человеконенавистническим племенем: «…вы обнаружите [говоря о евреях] только невежественный и варварский народ, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и при этом их же обогащают… Тем не менее не следует их сжигать». Нетрудно заметить, что, например, от нацистского отношения к еврейскому вопросу это высказывание отличается одним лишь последним пунктом.

Таким образом, если взглянуть на политику Екатерины II в отношении евреев с учетом характера эпохи, можно утверждать, что в рамках того времени и тех обстоятельств ей был присущ относительный либерализм. Ярким проявлением чего, кстати, было и устранение названия «жид» из официальных документов екатерининского правления.

Еще более мягкой по отношению к евреям империи была политика следующего царя, Павла I. На его счету – многочисленные отказы в выселении евреев из конкретных мест Западного края, благосклонное отношение к их участию в экономическом развитии страны, нежелание принимать во внимание антисемитские выводы Державина, изучавшего обстоятельства «сенненского дела» о «кровавом навете»…

Не только достаточно благожелательной, но и более системной была в отношении евреев политика его сына, взошедшего на престол после убийства Павла. Проводя реформы в начале царствования, Александр I создал Комитет по благоустройству евреев, призвал еврейские общины составлять проекты, вносить свои предложения для разработки законов. Принятое в 1804 году Положение о евреях не носило открыто дискриминационного характера. Более того, оно в допустимых для империи пределах говорило о правах еврейского населения, в том числе религиозных: не разрешалось «…притеснять, ни даже беспокоить их в отправлении веры и в общей гражданской жизни ни словом, ни делом». Конечно, Положение не исключало многочисленных запретов для евреев во всех областях экономической, социальной, политической жизни, но все же это было регулирование их жизни, а не попытка окончательного притеснения и унижения.

Совершенно по-другому вел себя по отношению к евреям Николай I. При нем политика в еврейском вопросе превратилась в череду невиданных доселе попыток отрегулировать все, даже самые незначительные стороны жизни еврейских общин. Надо сказать, что это было свойственно всей политике Николая I, важнейшей частью правления которого стала кодификация законов Российской империи. Так или иначе, содержание политики царя по еврейскому вопросу (запрещение кагалов и ношения традиционных одежд, набор в рекруты) и насильственные формы ее проведения стали жестоким ударом по российскому еврейству. Дополнялось же все это принятием на государственном уровне фундаментальной идеологической концепции «Православие. Самодержавие. Народность». Никогда – ни до, ни после Николая I – не подвергалось еврейство столь массированной религиозно-идеологической атаке с целью христианизации.

Правление царя Александра II было, безусловно, самым благоприятным в истории евреев Российской империи. Причиной тому были, конечно же, не только личностные качества царя-освободителя, но и его комплексный подход к модернизации страны, в рамках которого постепенное решение еврейского вопроса было частью общей, всеобъемлющей программы по преобразованию государства. При этом, однако, многие послабления делались в форме конкретных распоряжений, а не изменения законодательства, поэтому появление на престоле царя с иными взглядами и личными установками могло изменить условия существования евреев в России до неузнаваемости.

Так оно и произошло с воцарением Александра III, безусловного, по общему мнению, антисемита и недруга еврейского народа. В первый же год правления он принял «Временные правила», серьезно ужесточившие условия проживания евреев в границах Черты и во внутренних губерниях, куда прежде чудом удалось просочиться евреям – представителям отдельных социальных категорий. Многочисленные примеры антиеврейской политики Александра III читатель встретит и в тематических, и в региональных очерках данной книги.

Николай II, не слишком похожий на отца, из его личностных качеств унаследовал, пожалуй, два: искреннюю любовь к семье и явную неприязнь к еврейскому населению своей империи. Второе качество приводило к тому, что одна часть антиеврейских эксцессов в стране возникала благодаря откровенно антисемитской политике властей, как это было с делом Бейлиса, а другая была следствием озлобления широких масс коренного населения, как в случае с погромами начала века. Две эти волны в конце концов сходились, а полиция и армия вместо того, чтобы защищать избиваемых евреев и оказывать им помощь, разоружала еврейскую самооборону. Поэтому вполне логичным стало вовлечение части еврейского населения в процессы, вызванные общим нарастанием революционных настроений в империи и все отчетливее принимавшие форму борьбы за свержение монархии.

Неоднозначная, если можно так выразиться, политика государства порождала в еврейском сообществе различные модели поведения, которые можно объединить в три основные тенденции.

Первая – попытка любым способом дистанцироваться от властей. Замкнутость еврейского сообщества эпохи Черты, безусловный приоритет ценностей традиционного образа жизни, неприятие чуждых влияний – все это, с одной стороны, требовало, а с другой – позволяло держаться подальше от контактов с внешним миром и от тех, кто этим миром управлял. Взаимоотношения начинались в основном тогда, когда власть сама приходила к евреям, а приходила она неумолимо: достаточно вспомнить 1827 год, набор рекрутов в армию и трагедию кантонистов. Столь жесткое, если не сказать жестокое, вмешательство государства в жизнь евреев, покушение на их детей, вызывало недовольство и даже противостояние; последнее, впрочем, не носило организованного характера и заключалось разве что в отдельных попытках уберечь юношей от бесконечной военной службы, уничтожавшей в них все еврейское. Это недовольство властью не было движением, направленным против системы, оно не поднималось до борьбы политической – то есть собственно революционной.

Второй тенденцией была максимальная поддержка властей – при старании следовать общей традиции жизни в диаспоре. Такое поведение было мотивировано, что вполне естественно, стремлением к самосохранению. Однако отражало оно не столько желание лично избежать репрессий, грозивших любому революционеру, сколько понимание того, что участие в борьбе приведет к ужесточению политики государства в целом и что репрессии могут быть обращены против всего еврейского народа.

Значительная часть евреев России во взаимоотношениях с властями руководствовалась не политическими, а религиозными соображениями. В эпоху стремительного развития экономики, бурных политических процессов, характерных для России и мира со второй половины XIX века, евреи видели для себя смысл в том, чтобы соблюдать еврейские законы и обычаи в их патриархальной форме. Религиозная традиция, предписывая евреям всецело посвящать себя соблюдению заповедей и сохранению национальной аутентичности, предполагала, что любая политическая деятельность отрывает, отвлекает евреев от главного жизненного предназначения – изучения священных книг и выполнения их предписаний. И в этом была еще одна причина крайне негативного отношения традиционного еврейства к вовлечению своих соплеменников в политическую деятельность, а тем более в политическую борьбу. Законопослушность, лояльность существующей власти рассматривались как условие выполнения главных задач еврейского образа жизни.

Яркой иллюстрацией взглядов на взаимоотношения с государством стала реакция представителей еврейского мира, его разных религиозных направлений на попытки революционеров расправиться с царем Александром II. Примером можно считать «Псалом благодарности Богу на чудесное спасение драгоценной жизни ныне благополучно царствующего государя Александра», написанный Авраамом Готлобером[77]. Отметим, что автор столь необычного для еврейской культуры текста сам прошел путь от симпатии к хасидизму (пусть и по семейным соображениям) к участию в борьбе с ортодоксальным иудаизмом в качестве сторонника Гаскалы. В момент покушения Дмитрия Каракозова на царя в 1866 году Авраам преподавал Талмуд в житомирском училище. Поддерживавший политику даже жесткого по отношению к евреям царя Николая I за его реформы в области еврейского образования и тем более приветствовавший либеральный курс Александра II, Готлобер был, безусловно, искренним, когда создавал этот текст, поэтому не стоит винить его за излишнюю патетику.

Конечно, не только синагога (в широком смысле) проявила солидарность с царской властью в 1866 году, в минуту опасности для всего российского самодержавия. Молебны служили и в храмах других конфессий. Историк Погодин восклицал: «Москва с ужасом услышала о злодейском покушении… Мы трепещем еще всем сердцем… Бог спас Государя и будет спасать его всегда, ни один волос с головы его не погибнет: миллионы за него молятся и миллионы готовы охранять его грудью, жертвовать за него своею жизнью…» Среди миллионов, молившихся тогда о здравии императора, были и религиозные евреи. Пусть до написания псалма могли возвыситься (а по мнению других – унизиться) немногие, но само появление этого произведения вполне отражало тот факт, что большинство еврейского населения империи были верноподданными.

В более поздние времена столь явных примеров прямой, открытой солидарности евреев с царской властью мы уже не найдем. Напротив, все большее их число начнет примыкать к революционным организациям. Так возникнет третий тип, проявится третья тенденция политического поведения российского еврейства.

Поначалу представители этого нового течения не играли не только определяющей, но и вообще сколь-нибудь заметной роли в деятельности российских революционных организаций. Случаи их участия были единичными.

Одним из первых таких случаев считают участие нескольких юношей-евреев в возникшем в 1856 году тайном обществе студентов Харьковского университета – предвестнике будущего народнического движения. Одну из ведущих ролей в обществе играл Вениамин Португалов – молодой человек, которого вполне можно рассматривать как характерного представителя первого поколения «еврейских революционеров». Будучи родом из состоятельной купеческой семьи, он, как и многие молодые люди еврейского происхождения, вступавшие в то время на путь политической борьбы, сделал это не от экономической безысходности.

Примкнув к движению народников, Португалов прожил свою жизнь в соответствии с их идеями. Пройдя через арест и ссылку, он стал земским врачом, просветителем крестьян. По еврейскому вопросу его взгляды вполне соответствовали представлениям народников: Вениамин не только яростно критиковал соплеменников за соблюдение национальных религиозных традиций, поддерживая борьбу за их искоренение, но даже «с пониманием» отнесся к первым кровавым погромам в России после смерти Александра II, видя в них «справедливый ответ народных масс на притеснения со стороны эксплуататоров».

Таким вот, мягко говоря, неоднозначным было вступление еврейской молодежи на путь борьбы с царизмом.

Родившийся в эти годы историк и деятель еврейских организаций Борис Фрумкин так оценивал место революционеров-евреев в общественной борьбе: «Революционное движение в России 60-х и 70-х годов почти не затронуло еврейских масс. Правда, оно приобрело среди евреев деятельных адептов, но еврейская жизнь от этого становилась лишь более убогой, так как лучшие идейные силы от нее уходили, не сделав даже попытки распространить свои идеи среди самих евреев».

Вскоре ряды народнического движения стали пополняться действительно выдающимися революционерами, в первом ряду которых стоит Марк Натансон. Основатель народнической «Земли и воли», один из авторов концепции «хождения в народ», организатор побега Кропоткина из Петропавловской крепости, он был одной из наиболее уважаемых фигур в революционном движении 60-х –70-х годов XIX века. Натансон последовательно отстаивал идею просвещения народа с целью последующего переустройства общества и боролся против тех, кто призывал к немедленному силовому свержению власти.

После раскола народнического движения сторонники насильственных действий приступили к созданию организаций, объявивших террор представителям власти, и в этих группах начали встречаться еврейские фамилии. Известность, в частности, получил Григорий Гольденберг, убивший харьковского губернатора и объявивший о готовности участвовать в покушении на царя. Интересно, что среди причин, по которым товарищи не одобрили его кандидатуру, оказалась национальность революционера – народники не хотели заслонять социальный смысл своей борьбы с царизмом национальным вопросом.

Несмотря на то что давление массы экономических ограничений создавало благоприятные условия для формирования протестных настроений, оно не приводило к широкому вовлечению еврейского населения в революционное движение. Препятствовали этому факторы, которые уже были упомянуты выше: религиозная традиция и местечковая патриархальность. Впрочем, играя общую сдерживающую роль, они оказались бессильны против романтического порыва одиночек – тех, кого с легкой руки ученого-этнографа Льва Гумилева называют пассионариями – людьми с неуемной жаждой деятельности и стремлением к активному преобразованию мира.

Все больше молодых людей с еврейскими корнями, как внутри Черты, так и за ее пределами, устремлялись в политическую борьбу, вливались в революционное движение, состоявшее из весьма разнообразных идеологических течений. Выходцы из еврейской среды играли важную роль в самых мощных революционных организациях – эсеровской и социал-демократической.

Участие революционеров-евреев в деятельности социал-демократической партии общеизвестно и представляет собой популярный штамп в общественном сознании. Заметим лишь, что в большей мере статистика участия евреев в РСДРП объективна в отношении начального периода создания партии, то есть 1898 года, когда в Минске, типичном городе Западного края, нелегально собрался ее первый съезд. Подготовлен он был шестью организациями: четырьмя региональными «Союзами борьбы», еврейским Бундом и киевской «Рабочей газетой». Но в персональном составе участников – делегатов от шести организаций из девяти имен пять выделялись явно: Шмуэль Кац, Арон Кремер, Абрам Мутник, Борис Эйдельман, Натан Вигдорчик.

Поскольку все они были вскоре арестованы полицией, следующий, II съезд РСДРП проходил за границей. Главным политическим оппонентом Ленина, выступавшего за формирование партии диктаторского типа, стал Юлий Мартов (подлинная фамилия Цедербаум), выходец из семьи одесских евреев. В созданной им после раскола РСДРП партии меньшевиков, отрицавшей любую диктатуру, в том числе и диктатуру пролетариата, было шесть ключевых фигур, среди которых, кроме самого Мартова, присутствовал под революционным псевдонимом Федор Дан сын петербургского аптекаря Гурвича, а также Павел Аксельрод, сын местечкового шинкаря, разорившегося до состояния чернорабочего.

По мере роста революционных партий процент евреев в них сокращался, но все же оставался значительным. Историк О. Будницкий подсчитал, что среди 3 тысяч революционеров и оппозиционеров, игравших заметную роль в период событий 1917 года, евреев было около 300, то есть 10 %. Но в руководящих органах власти сразу после революции их доля оказалась вдвое выше, чему есть вполне разумное объяснение: евреи составляли преимущественно городское население, причем образованную его часть.

Еще более удивительны примеры участия евреев в партии социалистов-революционеров (эсеров), созданной после нескольких лет подготовки в январе 1902 года. Особенностью этой партии, наследницы народнических организаций, стала крайняя форма «революционности», выражавшаяся, в том числе, в терактах против чиновников высокого ранга. Уже через три месяца после образования партии эсерам удалось застрелить министра внутренних дел Сипягина, причем сделано это было предельно дерзко: студент-боевик в форме офицера-адъютанта явился в здание Комитета министров и, передавая министру пакет «от великого князя», разрядил в него револьвер.

Этот теракт стал началом деятельности Боевой организации эсеров – самостоятельной, глубоко законспирированной структуры. Программу Боевой организации написал один из ее создателей, Михаил Гоц, внук известного чаеторговца Вульфа Высоцкого. Непосредственное руководство грозной ячейкой осуществлял сначала Григорий Гершуни, а затем Евно Азеф. Судьба каждого из них поистине фантастична.

Григорий (Герш-Исаак) Гершуни был родом из литовской части черты оседлости. Он рос застенчивым ребенком, выучился на аптекаря и начинал свою жизнь с весьма мирных занятий: организовал начальную еврейскую школу для мальчиков, читал просветительские лекции взрослым. Но постепенно, увлекшись идеями политической борьбы, Гершуни стал меняться. К революционному делу он отнесся чрезвычайно серьезно: перешел на нелегальное положение.

Созданная Гершуни Боевая организация не имела аналогов по уровню профессионализма и конспирации. Тем не менее, через несколько лет ее руководитель был арестован, и ему пришлось пройти известный путь: Петропавловская крепость, Шлиссельбург, Акатуйский каторжный лагерь в Сибири. Однако сломить подобными испытаниями волю таких бойцов революции, как Гершуни, было невозможно. Он совершил побег, использовав для этого бочку с капустой, металлическую тарелку для защиты от шашек, которыми проверяющие протыкали капусту, и трубку для дыхания. Затем безукоризненная эстафета доставила его к железной дороге, откуда он, двигаясь в противоположную от ожиданий полиции сторону, сумел добраться до Владивостока. Потом были корабли, Япония, восторженный прием героя-революционера в Америке… Интересно, что особую гордость за Гершуни испытывали поселившиеся в Соединенных Штатах евреи из первой волны эмиграции. Что неудивительно – он был, конечно же, ярким, волевым и талантливым человеком.

Преемником Гершуни на посту руководителя Боевой организации стал Евно Фишелевич Азеф, сын бедного портного из Гродненского местечка. Путь его в революцию был менее романтичен: будучи бедным студентом, Евно был завербован полицией для получения сведений о его подозрительных товарищах. Выполняя хорошо оплачиваемую работу (впоследствии Азеф стал самым дорогим агентом охранки), он внедрился в круг социалистов-революционеров, участвовал в первом съезде и создании партии эсеров, вошел в Боевую организацию. Полиция получала от него сведения о готовящихся терактах и радостно отчитывалась об их предотвращении. Однако ряд террористических актов Евно довел до конца, оправдываясь перед шефами тем, что даже он не всесилен и что есть революционеры, действующие независимо от него.

Немыслимый баланс между революционерами и полицейскими приводил к тому, что обе стороны безоговорочно доверяли Азефу – ведь и те и другие опирались на реальные результаты его деятельности. Полицейским он предъявлял предотвращение почти подготовленного покушения на Николая II, революционерам – успешные теракты и убийства чиновников высшего ранга: министра внутренних дел Плеве (1904) и великого князя Сергея Александровича (1905). Осуществляя эти теракты, Азеф буквально творил чудеса: он смог создать целую сеть динамитных мастерских в городе, наводненном полицией, сумел организовать неуловимую систему слежки за потенциальными жертвами – со сменой экипажей и повозок, с переодеванием агентов…

В конечном итоге сложилась ситуация, когда Евно Азеф сам решал, кому из высших чиновников жить, а кому нет. Приглядевшись к списку его жертв, можно заметить одну деталь: они были не только опорой самодержавия, но и отъявленными антисемитами, ответственными за непредотвращение Кишиневского погрома, за выселение евреев из Москвы.

Масштабы деятельности Азефа тем временем продолжали расти: он закупал в Японии оружие для революционеров, строил планы создания подводной лодки, чтобы напасть на яхту императора… Многие из его планов казались фантастическими, но приходится признать, что для Евно практически не существовало невыполнимых задач.

Последней стала задача избежать расправы, когда «двойная игра» была раскрыта. Эсеры организовали расследование, устроили свой революционный «суд», но справиться с Азефом им оказалось не по силам, он сумел непостижимым образом ускользнуть и от них, и от полиции и затеряться в Европе.

Так или иначе, но, как и во многих других областях жизни, роль евреев в революционной деятельности – в частности, в становлении РСДРП и партии эсеров – стала особенной.

Столь же особенной, какой она была и во многих других сферах: в науке, культуре, в экономической деятельности. Видимо, евреям, как показывает история, часто удается привнести в любой процесс уникальные черты, стать катализатором развития. Описывая этот феномен в 20-е годы прошлого века, еще молодой тогда писатель Илья Эренбург использовал в качестве сравнения образ «щепотки соли в супе», определяющей его вкус. С тех пор многие политики и общественные деятели сравнивали именно с солью вклад немногочисленного еврейского народа в мировую цивилизацию. Нельзя отрицать, что роль эту в мировой истории евреи смогли сыграть в том числе благодаря «рассеянию» – векам жизни в диаспоре. И эта роль значительно превосходила удельный вес представителей еврейского народа среди местного населения. Так было и в России.

Александр Семенович Энгельсисторик, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант Президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.
Черта

Титульный лист псалма благодарности Богу за чудесное спасение жизни императора Александра II. Автор А.Б. Готлобер. Напечатано в Житомире в типографии А. Шадова в 1866 г.


Черта

Марк Натансон. Революционер-народник и эсер. Один из создателей народнической организации «Земля и воля» в 1876 году в Петербурге


Черта

Григорий Гершуни (Герш Исаак Цукович). Глава Боевой организации Партии социалистов-революционеров до 1903 г.


Черта

Юлий Мартов (Цедербаум) – российский политический деятель, революционер, один из лидеров меньшевиков, публицист


Черта

Евно Азеф. Революционер-провокатор, один из руководителей партии эсеров и одновременно секретный агент Департамента полиции


13. Еврейское национальное движение

Сионизм как идеологическая доктрина возник в конце XIX века и сразу захватил огромные массы еврейства, поскольку в его основе лежали признание всех евреев мира единой нацией и убежденность в невозможности полноценного национального развития вне исторической родины. Из этой посылки вытекало единственно возможное решение – возрождение еврейской государственности. Программа действий в этом направлении, состоявшая из нескольких конкретных пунктов, была принята на Первом конгрессе Всемирной сионистской организации в 1897 году. Она отражала двухтысячелетние чаяния еврейского народа, пронесшего через века строки из Пасхальной Агады: «В следующем году – в Иерусалиме».

Оказалось, что на выполнение той короткой программы, уместившейся в четыре пункта, не имевшим своего государства евреям потребуется всего лишь пятьдесят лет. Эти полвека были наполнены тяжелыми испытаниями, жестокими погромами, легальной и подпольной борьбой, битвами на газетных страницах и на полях сражений. Приходилось вести борьбу с идеологами антисемитизма и с представителями собственного, еврейского народа, пытавшимися противопоставить сионизму другой исторический путь.

И все же мечта, заключенная в священных для большинства иудеев словах «В следующем году – в Иерусалиме», победила.

Особая заслуга в этом принадлежала российским евреям – наиболее дискриминированной в XIX – начале ХХ века части мирового еврейства. Именно они до Первой мировой войны были душой всемирного сионизма и его ведущей силой. Именно они, отправляясь в Эрец Исраэль[78], приняли на себя все трудности строительства ишува[79]: его заселение, развитие хозяйства, противостояние враждебному окружению.

При этом в самой России сионистское движение, хотя и носило массовый характер, было неоднородно и представляло собой широкий спектр политических партий, культурных и спортивных организаций. Их идеология колебалась в весьма широких пределах и отражала все оттенки и течения еврейской мысли. О его массовости может говорить хотя бы такой факт: после Февральской революции 1917 года в России действовали 18 сионистских партий и союзов, объединявших в своих рядах до 300 тысяч членов и издававших 52 периодических издания (39 – на идише, 10 – на иврите, 3 – на русском языке).

Сионистское движение в дореволюционной России раздирали идеологические противоречия. Только на базе групп «Поалей Цион»[80] в 1905–1906 годах возникли три самостоятельные еврейские социалистические партии со своими лидерами и идеологами, общая численность зарегистрированных членов которых в период максимального подъема их деятельности составляла 56 тысяч человек. Параллельно существовало возникшее в 1903 году рабочее движение умеренно социалистического толка «Цеирей Цион» («Молодежь Сиона»). Первая общероссийская конференция «Цеирей Циона» проходила в 1912 году в Минске. Через год в Вене прошла уже всемирная конференция, после которой штаб-квартира движения была размещена в Белостоке. «Цеирей Цион» ставил вопрос о создании социалистического еврейского государства в Палестине и о формировании национально-персональной автономии и еврейского образования на иврите в России.

Уже в первые годы существования сионистского движения в России власти отметили его массовость. Их озаботил даже не столько сам факт объединения в этнические партии большого количества общественно активного городского населения, какими всегда были евреи, сколько их переориентация на требования политического характера. В 1903 году специальный циркуляр Министерства внутренних дел запрещал любую сионистскую деятельность в империи, «не направленную на немедленный выезд евреев из России». А в 1907 году дело о регистрации Минского общества сионистов дошло до правительствующего Сената, издавшего указ, согласно которому «никакие организации сионистов не должны быть допущены в России ввиду преследуемых ими политических задач». По сведениям Департамента полиции, «большая часть этих [сионистских] организаций влилась в чисто революционные организации и приступила к совместной с ними деятельности».

Более подробное разъяснение причин запрета сионистского движения было дано в циркуляре Департамента полиции от 21 мая 1908 года: «…Идеи чистого сионизма, выработанные Базельской программой, стали отходить в массах еврейства на второй план, выдвигая вперед программу насущной работы на местах и ставя на первое место социалистические принципы. Сионисты от чистого идейного учения постепенно стали переходить к тактике вмешательства в культурную, экономическую, а затем и политическую жизнь России. Эта эволюция сионизма привела последний в сторону противоправительственного лагеря…»

Первым, кто сформулировал основные принципы социалистического сионизма, был выходец из белорусского города Могилева еврейский публицист Нахман Сыркин (1868–1924). Его манифест, опубликованный в Вене еще в 1898 году под названием «Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство», выдержал множество изданий на разных языках и получил широкую известность в сионистских кругах. Выпускник философского факультета Берлинского университета, обладатель степени доктора, Сыркин был изгнан из Германии за «подрывную деятельность» и жил с семьей в Париже. Продолжая и там свою политическую работу, в 1904 году он создал сионистско-социалистическую рабочую партию, которая в своих программных документах отрицала возможность подлинной культурной и национальной автономии в диаспоре. Так возник глобальный конфликт между двумя основными течениями еврейской политической мысли, которые воплощались в концепциях сионизма и территориализма.

Последний стал и отражением уникальных черт многовековой истории всего еврейского народа, и осмыслением судьбы еврейского народа конкретно в Российской империи.

Проживая с 1907 года в США и возглавляя американский «Поалей Цион», Н. Сыркин последовательно отстаивал свою программу конструктивного социализма, несмотря на обвинения в нарушении основ марксизма со стороны российской «Поалей Цион» во главе с Бером Бороховым, который пропагандировал разжигание классовой борьбы в ишуве (Палестине). И, тем не менее, именно концепция Сыркина стала к середине 1930-х годов наиболее популярной в еврейском рабочем движении Палестины, а позднее привела к созданию в 1948 году Государства Израиль, определив на несколько десятилетий всю внутреннюю и внешнюю политику страны.

В диаспоре еврейскую общину от распада и растворения в окружающем ее многочисленном коренном народе во все века спасала специфическая организация национальной жизни, основанная на внутренней сплоченности перед лицом внешней опасности и на строгом соблюдении предписаний иудаизма. Религиозная независимость ценилась больше жизни, а историческая память позволяла сохранить непрерывную связь с прошлым и осознание единства с разбросанными по всему миру общинами.

Со времен средневековой Европы евреи находились большей частью под прямым покровительством монархов и часто освобождались от юрисдикции местных властей. Стремление христианского общества их обособить и держать в подчинении способствовало еврейской автономии. Синагоги и кладбища находились под защитой закона, внутриеврейские тяжбы разбирал раввинский суд, в структуре корпоративного социального строя община обладала правами отдельной корпорации, а успешную хозяйственную деятельность помогали осуществлять привилегии, дарованные верховными властями, впрямую заинтересованными получением с этого определенных дивидендов. Общины объединялись в целые союзы (в польско-литовском государстве, например, они назывались ваадами). В отдельные эпохи самоуправление достигало такой высокой степени совершенства, что позволяло называть еврейские объединения «государством в государстве».

Невозможность на видимом историческом отрезке времени построить собственное государство на исторической родине, в Палестине, и одновременное наличие развитой национальной жизни в диаспоре породили целую философию рассеяния. В ее основе лежало утверждение, что Израильское царство никогда не прекращало своего существования, просто оно оказалось раздробленным на отдельные общины, которые составляют некое единое, хоть и разбросанное по всему миру, образование. «История знает много примеров исчезновения наций при утрате территории и рассеянии среди других народов, – писал в книге «Письма о старом и новом еврействе» (1907) историк Шимон Дубнов, – но она знает один пример сохранения нации безземельной и рассеянной. Этот уникум в истории – еврейский народ».

Дубнов стал одним из духовных лидеров движения, утверждавшего, что у евреев есть все возможности строить национальную жизнь в диаспоре. Он представлял многовековой путь еврейского народа, «чьим домом является весь мир», как историю развития национального духа. Этот дух формировался в эпоху древнего Израиля, приспосабливаясь к условиям жизни того времени, а в диаспоре народ развил специфическую систему выживания и выработал особую общинную идеологию. Иудаизм в этом случае являлся для евреев способом самозащиты, поскольку большинства других средств самосохранения они были лишены. Но, по мнению автора, в период эмансипации, когда началось неизбежное межнациональное взаимодействие, религия стала утрачивать свои защитные функции и возникла необходимость развивать светскую культуру.

Теория Дубнова легла в основу одного из течений еврейского общественного движения – автономизма. Его сторонники отстаивали право на существование еврейского народа в условиях диаспоры через создание национально-культурных организаций – естественно, при соблюдении местных законов. Только в этом случае, подчеркивал Дубнов, еврейство можно будет признавать «не только нацией прошлого и будущего, но и нацией настоящего», которая «и в диаспоре может существовать в качестве самобытной культурной нации».

Автономисты пытались найти баланс между прошлым и будущим, между светским и религиозным и даже между сопротивлением и эмиграцией, то есть между стремлением к миру с окружающими народами и правом на борьбу с ними за свои права. Дубнов был четок и категоричен: «Любовь наша к народам, живущим рядом с нами, есть величина непостоянная и зависит от любви этих народов к нам. Мой “цивизм” (чувство гражданской солидарности) составляет эквивалент того, что мне дают государство и общество как члену гражданского союза и члену моей нации. Если государство попирает мои человеческие, гражданские и национальные права, я не могу его любить: я должен бороться против его деспотического режима или бросить страну, эмигрировать».

Требование признания права на автономию в свои программы включили почти все партии и общественные движения евреев Восточной Европы. Возникали течения, ставившие своей целью на практике осуществить идеи еврейского автономизма. Одно из них – территориализм – стремилось к созданию автономного поселения на значительной территории, где евреи будут составлять национальное большинство. Идея привлекла к себе серьезное внимание – в 1905 году возникла Еврейская территориальная организация (ЕТО), со штаб-квартирой в Лондоне, и вскоре в одной только России действовало более 280 центров ЕТО. Но, как и следовало ожидать, ни одно из правительств, к которым лидеры ЕТО обращались со своей идеей, не приняло предложение о массовой эмиграции евреев на территорию своей страны. Видя тщетность своих усилий, организация в 1925 году самораспустилась.

Еще одно движение, основанное на идеях автономизма, – «Возрождение» – возникло в России в 1903 году. «Возрожденцы» считали, что национальный фактор прогрессивен по своей природе и не исчезнет в ходе исторического развития, а следовательно, автономия евреев в странах их проживания – путь к постепенному решению «еврейского вопроса». Следом, в 1906 году, возникла Еврейская социалистическая рабочая партия, в основе идеологии которой лежали работы публициста Хаима Житловского[81], первым высказавшего эти идеи в брошюре «Еврей к евреям». В том же году большинство еврейских политических партий России и стран Восточной Европы, стоявших на позициях автономизма, объединились в одну «Фолкспартей» (Народную партию). Ее основателем и идеологом в России был уже упомянутый нами Ш. Дубнов. Партия стремилась к тому, чтобы евреи достигли успеха в создании национально-культурной автономии, во главе которой стояла бы светская общинная организация, управляющаяся на демократических основах. В России «Фолкспартей» распалась вскоре после установления советской власти, а в Польше и Прибалтике просуществовала до 1939 года.

К созданию еврейской национально-культурной автономии призывал и Бунд[82]. Его теоретики Владимир Коссовский и Владимир Медем еще весной 1901 года на IV съезде в Белостоке назвали конечной целью партии «превращение еврейской нации в субъект права, создание экстерриториального национального союза, избирающего органы национального самоуправления, в компетенцию которых из ведения государственных органов передаются вопросы развития национальной культуры и образования». Тремя годами ранее Бунд уже успел принять коллективное участие в основании партии социал-демократов, но теперь их пути начали расходиться. Ленин немедленно отозвался в «Искре» статьей «Нужна ли еврейскому пролетариату отдельная политическая партия?», квалифицировав такую формулировку как националистическую. Этот конфликт не угас и в последующие годы: весной 1917 года, на апрельской конференции, состоявшейся после отмены черты оседлости, Бунд объявил свою программу «актуальным политическим лозунгом дня».

Партия утверждала, что создание анклавов с компактным проживанием еврейского населения – утопия, что в основу объединения с большевиками необходимо ставить не территориальный признак, а национальный. Себя Бунд при этом видел в качестве единственного представителя евреев в органах власти.

Идеи национально-культурной автономии, не привязанной к территориальному фактору, бундовцы последовательно отстаивали и в прессе, в частности в своем центральном органе «Дер векер» («Будильник»). Сторонники автономизма были убеждены, что создание деятельного самоуправления в странах диаспоры – задача вполне достижимая, что со временем правительства государств со значительным количеством еврейского населения в ходе демократического развития общества примут эту идею и что иного пути просто нет.

Сионисты же, вопреки мнению территориалистов, считавших, что возрождение национального очага в Палестине воплотить в жизнь на видимом отрезке истории невозможно, были убеждены в обратном и полагали, что если уж бороться за утверждение подлинного самоуправления, то только на исторической родине и только в форме национального государства. Именно эта идеологическая составляющая и была стержнем всей концепции политического сионизма, если не считать позиции ортодоксальных сионистов, интересы которых отражали партии клерикального типа: «Мизрахи» («Духовный центр») и «Акхдус» («Единение»). Обе, работая в глубоком подполье, главным образом на Украине и в Белоруссии, выдвигали требование создания Палестинского государства и функционирования его в соответствии с Торой, а для этого предлагали усилить борьбу за сохранение основ иудаизма. Эти позиции противоречили решениям Всемирной сионистской организации, которая объявила религию личным делом каждого. По сути, если отбросить идеологическую проблему, связанную с отношением к религиозной концепции возрождения государства, различие в позиции сионистов и территориалистов было в одном: в выборе места для создания еврейской автономии. При этом позиция автономистов находила в массах более широкую поддержку, ибо идеи сионистов в то время граничили с фантастикой.

И все же репатриация из России в Эрец Исраэль началась. Происходила она по большей части через Одессу. Не случайно синонимом Одессы тогда было выражение «Ворота в Сион». Уходивший сквозь эти ворота небольшой ручеек переселенцев положил начало первой, а потом и второй алие, воплощая в жизнь идею сионистского движения. Исторический спор между его идеологами и сторонниками территориализма был решен наглядно и убедительно. Важнейшую роль в этом решении сыграли евреи Российской империи – те, кого удерживать в пределах Черты было уже невозможно.

Яков Зиновьевич Басинисторик, публицист, член Международной федерации журналистов. Автор 11 книг и 56 научных работ по современной истории. Печатается в альманахах «Огни столицы», «Литературный Иерусалим» (Израиль), журнале «Лига культуры» (Одесса), сетевом портале «Заметки по еврейской истории». Постоянный автор русскоязычных еврейских газет «Альманах» (Сан-Франциско), «Еврейская панорама» (Берлин) и периодической прессы Израиля.
Черта

Нахман Сыркин. Публицист, деятель социалистического сионизма и лидер территориалистов во Всемирной сионистской организации


Черта

Шимон Дубнов. Историк, публицист и общественный деятель, один из классиков и создателей научной истории еврейского народа


Черта

Бундовцы в ссылке в Якутске. 1904 г.


14. Эмиграция из России в США

В условиях достаточно жесткой национальной политики государства проживавшие в Российской империи евреи – и большинство, в черте оседлости, и меньшая часть, сумевшая закрепиться во внутренних губерниях, – должны были ответить себе на вопрос, сформулированный когда-то по другому поводу Чернышевским: что делать?

В очерке «Евреи и власть» читатель уже познакомился с некоторыми из ответов. Перечисленные варианты – в диапазоне от сотрудничества с угнетавшей евреев (и не только их) властью до борьбы за ее свержение – лежали в плоскости внутрироссийской парадигмы. Но существовал и принципиально иной путь, который предполагал не просто попытку вырваться из Черты в относительно свободное внутреннее пространство страны (где, по сути, евреев ждали новые ограничительные меры), а более решительный и отчаянный шаг – выезд за границу самой империи. В некотором смысле это был новый Исход, бегство от фараона, от бесконечной череды ограничений, а главное – от состояния неполноправного, «второсортного» народа.

Конечно, конкретный житель Черты, в конце XIX или в начале ХХ века решившийся на эмиграцию, на связанные с этим риски и тяготы, вряд ли смотрел на ситуацию с философских позиций, думая о проблеме выбора пути для целого народа. Но поскольку эмиграция постепенно начала приобретать довольно значительные масштабы, она действительно стала превращаться в выбор народа. Точнее, в один из вариантов выбора, стоявшего перед обитателями Черты.

Оценивая эмиграцию евреев из России как социально-общественное явление, мы задаемся, как правило, двумя вопросами: в чем заключались ее причины и каковы были ее направления. Надо заметить, что ответы на них, как и сами вопросы, будут связаны самым непосредственным образом: именно от причин зависело то, в каком направлении в то или иное время покидали Россию ее вчерашние граждане – если возможно применять такое наименование по отношению к жителям страны, лишенным многих гражданских прав.

В тех случаях, когда исход из России был вызван ростом национального самосознания, когда он был результатом понимания миссии еврейского народа или, по крайней мере, желанием участвовать в возрождении евреев именно как народа, – путь должен был лежать в Эрец Исраэль, в Палестину, как тогда называлась заветная для евреев земля их предков. Обстоятельства возникновения и развития этой ветви еврейского общественного и политического движения описаны в главе, посвященной зарождению сионизма на рубеже ХХ века.

Но не всегда и не все представители еврейских общин мира, и российского еврейства в частности, были уверены в возможности возрождения государства именно в том месте, где некогда существовал древний Израиль. Подчеркнем: речь здесь идет именно о вере в возможность, а не о целесообразности. Именно поэтому возник в свое время план «Уганда», предлагавший евреям эмиграцию в Кению, и другие экзотические проекты. Кроме того, далеко не все евреи были всерьез увлечены идеями сионизма; гораздо больше они думали о решении своих собственных жизненных проблем и проблем своей семьи. И тогда их взгляды устремлялись туда, где открывались перспективы – подлинные или мнимые, – где были шансы устроить свою жизнь, навсегда освободившись не только от унизительного статуса иноверца, но и от нищеты. Так в эпоху Черты стал формироваться и расти поток евреев, пытавшихся эмигрировать в США.

Вот что пишет в книге «Моя жизнь» Голда Меир[83]: «В 1903 году – мне было лет пять – мы вернулись в Пинск. У отца, который никогда не унывал, появилась новая мечта. Ничего, что ему не повезло в Киеве, – он поедет в Америку. “А голдене медине” – “золотая страна” называли ее евреи. Там он разбогатеет».

Как видим, потенциальным еврейским эмигрантам Америка представлялась не просто новой страной проживания, страной с большими возможностями и перспективами, но страной, где золото – буквально под ногами, и стоит лишь достичь ее, как самые несбыточные надежды воплотятся в жизнь. И хотя детство Голды Меир, о котором она вспоминает, пришлось на начало ХХ века, стремление евреев Российской империи попасть в «goldene medine» зародилось еще раньше, в 80-е годы XIX века.

Что же послужило тогда причиной – или причинами – многочисленной стихийной эмиграции евреев в Америку?

Основных, вероятно, было две, и главной принято считать еврейские погромы, прокатившиеся по западным и южным губерниям империи в 1881 и 1882 годах и связанные с реакцией на убийство террористами императора Александра II. Еще больше усугубили ситуацию введенные его сыном Александром III в 1882 году Временные правила, которые, как уже было сказано в очерке о законодательстве, отменяли некоторые ранее существовавшие вольности: в частности, запрещали евреям вновь селиться в деревнях, приобретать недвижимость и арендовать землю вне местечек и городов, сокращали возможности торговли, вводили запреты на профессии и ограничивали поступление еврейской молодежи в учебные заведения.

В дальнейшем эмиграцию стимулировали новые правовые притеснения: выселение евреев из Москвы и Московской губернии в 1891 году, еще большее сокращение процентной нормы для поступления в учебные заведения. Подталкивали евреев к новому исходу и волна погромов (Кишиневский в 1903 году и погромы, связанные с русско-японской войной и революцией 1905–1907 годов), и обострение антисемитских настроений во время «дела Бейлиса» (1911–1913 годы), и другие события.

Второй причиной, повлекшей за собой массовую эмиграцию, стали специфические социально-экономические условия, сложившиеся в черте оседлости. При постоянном росте еврейского населения в местечках все труднее было найти работу, а селиться в деревнях и заниматься сельским хозяйством евреям было запрещено. Не лучшим было и положение евреев в разрешенных для проживания городах, где многие превращались в людей без определенных занятий и перебивались случайными заработками. Легко понять, почему в таких условиях полумифический образ «голдене медине» занимал воображение многих российских евреев и отчего так быстро и легко распространялась в еврейском мире мечта о земле сказочных возможностей, расположенной на противоположной стороне земного шара.

Для самой Америки жители черты оседлости, устремившиеся туда в конце XIX века, стали уже третьей волной еврейской иммиграции. Развитию ее благоприятствовали сдвиги, происходившие в экономике Соединенных Штатов. Быстрый рост американской промышленности с ее ориентацией на выпуск массовой стандартной продукции, большое количество технических нововведений, высокий уровень механизации производства увеличили спрос на квалифицированную рабочую силу. С другой стороны, связанная с индустриальным ростом потребность в промышленном и топливном сырье требовала огромных человеческих ресурсов для тяжелого, неквалифицированного труда. Проще говоря, Америка испытывала потребность в дешевой рабочей силе, которую могла обеспечить только миграция из менее развитых в промышленном отношении стран. И на том этапе экономического развития США доля занятости представителей «новой» иммиграции составила в основных индустриальных отраслях более 60 %.

Принципиальной особенностью еврейской эмиграции можно назвать ее семейный характер. Обычно после приезда в Америку одного из членов семьи (как правило, мужчины в трудоспособном возрасте) начиналась подготовка переезда его родственников, а иногда и друзей и даже просто вдохновленных примером земляков. Этот фактор определил особенность половозрастного состава еврейской миграции. На рубеже ХХ века женщины составляли 43,4 % евреев-мигрантов, в то время как среди представителей нееврейских переселенцев этот показатель был существенно ниже. Количество детей младше 14 лет среди приезжавших в США евреев могло достигать 25 %, что также свидетельствует о семейном характере еврейской эмиграции.

К концу XIX века процедура самого переезда стала относительно доступной для многих жителей Западного края – денег от продажи нажитого поколениями имущества уже хватало на оплату путешествия. Многие, кроме того, рассчитывали на помощь европейских и американских благотворительных организаций.

До 1914 года путь российских эмигрантов обычно начинался с городов, лежавших на пересечении нескольких железнодорожных маршрутов, например, с Киева, Варшавы или Бродов. Затем путь лежал вглубь континента, чаще всего в Вену, Берлин или Бреслау, а оттуда уже в какой-нибудь портовый город. Крупнейшими портовыми городами, в которых эмигранты из Восточной Европы обычно садились на корабль, плывущий в Америку, были Гамбург, Бремен, Амстердам или Антверпен. Особого упоминания заслуживает маршрут, проходивший через Англию: из Гамбурга или Бремена по Северному морю эмигранты плыли до Лондона, а затем, на судах английских морских линий, – из Ливерпуля в Нью-Йорк. Такой вариант обходился дешевле прямого сообщения из германских портов; к тому же, именно в Великобритании эмигранты могли рассчитывать на помощь англо-еврейских благотворительных обществ. Несмотря на то что у русских евреев существовала возможность добраться до Америки напрямую из какого-нибудь российского портового города, например из Либавы, этот путь был не так прост: здесь необходимо было предъявлять российский паспорт, доказывать легальность выезда семьи из страны.

Более безопасным считался технически несложный незаконный переход российско-немецкой границы. Он не только избавлял эмигрантов от всех тягот и затрат, связанных с приобретением документов, но и позволял им избежать тщательной проверки со стороны немецких чиновников, относившихся особенно придирчиво к обладателям российского паспорта. Трудности получения самого паспорта для выезда состояли и в длительности его оформления, и в высокой цене, и в возможном отказе – например, если эмигрировал молодой человек призывного возраста, а в многодетных семьях так было почти всегда. Поэтому распространенной стала практика тайного перехода границы под руководством специально этим занимавшихся (и неплохо на этом зарабатывавших) людей.

Информацию о том, как решать многочисленные «технические» проблемы переезда, выходцы из Черты могли найти в русско-еврейской периодической печати, в разделах «Заграничная хроника», «Эмиграция» и т. п., а также в специальных брошюрах: «Путь эмигранта через европейские страны», «Медицинский осмотр эмигрантов», «Наставления к получению заграничного паспорта». Встречались и «методички», посвященные определенному маршруту, например изданная в 1911 году в Петербургской типографии «Лурье и К°» брошюра «Либава. Указания для эмигрантов, направляющихся через этот порт».

В этих пособиях были детально описаны маршруты, требования иммиграционных чиновников, условия пребывания на контрольно-пропускных пунктах. С 1907 по 1914 год в Петербурге на идише выходил информационный бюллетень «Der Yiddisher Emigrant», где публиковались практические советы по эмиграции. Расхожий сюжет об опасностях пересечения границы и обманах со стороны проводников был непременной составляющей многих иммигрантских рассказов, воспоминаний и художественных произведений. У некоторых авторов подобные описания принимали характер приключенческой истории, что было полностью востребовано в среде читателей – недавних нарушителей, которые с радостью узнавали себя в таких историях.

Посадке на судно обязательно предшествовал медицинский осмотр. Федеральным иммиграционным законом США от 3 марта 1891 года всем пароходным компаниям, осуществлявшим перевозку мигрантов, было предписано проводить медосмотр пассажиров дважды: до посадки и после прибытия в американский порт. Кроме того, пароходная компания объявлялась ответственной за содержание и питание своих пассажиров. Если иммигранта «заворачивали» по медицинским показаниям на контрольно-пропускном пункте по прибытии, компания, доставившая его в США, была обязана осуществить обратную перевозку. После решения Конгресса 1893 года иммигрантов стали подвергать еще и тщательному допросу, прежде всего о здоровье, а впоследствии и о целях приезда, предполагаемой возможности трудоустройства и проживания в США.

Само путешествие обычно занимало от 13 до 20 дней. В большинстве своем малообеспеченные, еврейские эмигранты из России не могли себе позволить дорогие билеты, поэтому основная масса ехала 4-м классом, на палубе. Нет практически ни одного воспоминания или художественного произведения о путешествии в Америку, где автор опустил бы детальное и натуралистичное описание своего плавания: приступы морской болезни, невыносимые условия и опротивевшее однообразие. Приведем поэтому только часто цитируемые воспоминания Самуэля Коэна, прибывшего в Америку в начале 1880-х:

«Штормило. Судно качало и трясло. Иллюминаторы пришлось закрыть во избежание проникновения воды. От запаха дезинфицирующих средств трудно было дышать. Я продолжал беспокойно метаться. Я немного приподнялся на койке. С верхней койки на меня полилась чья-то рвота… Никакого уединения. Мужчины, женщины, дети – все смешались… Больше всего мы страдали от недостатка воды. Каждый из нас запасался банкой воды вечером. Только на такое количество можно было рассчитывать до вечера следующего дня. Через несколько дней количество воды, которое получал каждый, сократилось, но сразу же стало известно, что за дополнительную плату можно было достать еще воды».

Отметим, что к 1900-м годам условия пребывания на судах стали значительно лучше, путешествие сократилось до десяти, а иногда и до шести дней. Этому во многом способствовала конкуренция между пароходными компаниями.

Но испытания, выпадавшие на долю вырвавшихся на свободу обитателей черты оседлости, не заканчивались пересечением Атлантики. Земля, на которую они ступали, вовсе не была усеяна золотом. Прибывшим практически из другого мира переселенцам нелегко было устроить свои многодетные семьи, найти работу. Уровень образования и квалификации, жизненный опыт – все это было у иммигрантов иным, создавало для них бесчисленные трудности. В поисках работы, не требующей специальной квалификации, многие пытались освоить занятия, знакомые им по прошлой жизни, например работу торговцев вразнос. Но и в этом случае необходимо было привыкать к более тяжелым условиям, к самой высокой в мире степени интенсификации труда, с которой переселенцы никогда прежде не сталкивались. Мемуары, литературные очерки повествуют об этом изнурительном деле, о том, насколько непроста была работа разносчиков или педдлеров (peddlers), постоянно рисковавших повредить спину бесконечным тасканием тяжестей.

И все же, несмотря на непрестижность такого занятия, многие иммигранты предпочитали лоток или тележку с товаром душным мастерским или изматывающим конвейерам промышленного производства, где царствовала потогонная система.

Описания невыносимых условий швейных мастерских, куда попадали бывшие портные черты оседлости и их собратья, не нашедшие себе другого применения, можно встретить в произведениях Либина, Кобрина, Рейзена, Аша, Кагана и других бытописателей нью-йоркского Ист-Сайда – района, где селились многие эмигранты из Российской империи. Открытием для американской читающей публики стал перевод на английский язык стихотворений Мориса Розенфельда «Песни гетто», лирический герой которых передавал ощущение безысходности и механистичности существования работников мастерских. Переводивший Розенфельда Лео Винер даже сравнил его поэтический цикл с поэзией Данте. Но если великий Данте говорил об аде, который ждет человека после смерти, то в стихах Розенфельда представал ад земной.

Сложности, связанные с работой, с поиском средств к существованию, были не единственным открытием, ожидавшим новых переселенцев. Непривычным было все, даже те области, в рамках которых вчерашние жители Черты никак не ожидали конфликта и дискомфорта.

Являясь частью общего иммиграционного потока, вливавшегося в США, евреи из Российской империи, безусловно, обладали многими его характерными чертами. Но были у них и определенные индивидуальные особенности. Религиозная принадлежность «новых» иммигрантов автоматически приписывала их к религиозному меньшинству – каковым они, собственно, и являлись по отношению к протестантскому большинству коренного населения. Пришлось им столкнуться и с дополнительной проблемой: немецкие евреи, представители второй иммиграционной волны (1820–1880 годов), в большой степени поддерживали реформистский иудаизм, который их восточноевропейским собратьям казался едва ли не вероотступничеством.

Доходило до вопиющих, с точки зрения российских евреев, случаев. Например, на страницах периодического издания «Восход»[84] корреспондент из Америки сообщал, что еврейская реформистская община в Сент-Луисе приняла решение вернуться снова к субботнему богослужению вместо введенного ею воскресного. По этому поводу была создана специальная комиссия, которая должна была решить, можно ли вообще заменять субботнее богослужение воскресным. Российское же еврейство, как и их собратья из Польши, оставалось верным ортодоксальным религиозным и национальным традициям, что часто воспринималось американцами, как фанатизм и религиозный обскурантизм.

Во многом эта религиозная и культурная обособленность объяснялась спецификой расселения и проживания евреев в Российской империи. Большинство их обитало в небольших городах и местечках Черты; их контакты с неевреями ограничивались в основном деловыми вопросами. В отдельные периоды лишь 4 % евреев империи обладали правом селиться в губерниях европейской части России за пределами Черты – то есть могли получить опыт длительного совместного проживания и общения с нееврейским населением; другие же – более чем 90 % – были не вполне готовы к столь резкой перемене образа жизни.

Феномен шока от столкновения с иной культурой и религией зафиксирован во многих воспоминаниях, письмах, художественных произведениях, описывающих психологию «зеленых», неопытных иммигрантов. В знаменитом романе «Мальчик Мотл» Шолом-Алейхем передает впечатление от города, увиденного глазами ребенка:

«Трах-тарарах-тах-тах-тах! Тах! Дзинь-дзинь-дзинь-глин-глон! У-а! У-а! У-а! Ду-ду-ду-ду-д! Фью! Ай-яй-яй-яй-яй! И снова: трах-тах-тах! И вдруг врывается визг недорезанной свиньи: хрю-хрю-хрю! Таковы были звуки, ошеломившие нас в первую минуту, когда мы прибыли в Нью-Йорк. ‹…› Въезд в Нью-Йорк ужасен! Сама по себе езда не так страшна, как пересадка из одного вагона в другой. Только как будто бы сели, – и уже вы летите, как орлы, где-то в вышине по длинному узкому мосту, – убиться можно! Это у них называется “элевейтор”. Думаете, это все? Не торопитесь! Вылезаете из “элевейтора”, пересаживаетесь в другой вагон, спускаетесь по лестнице, словно в погреб, и летите уже под землей, да так быстро, что в глазах мелькает. Это уже называется “цобвей”»[85].

Но, несмотря на этот шок, еврейские иммигранты начинали вживаться в новый для них мир, нередко используя при этом формы и способы, привычные им по жизни в черте оседлости. Прежде всего, они старались селиться в городах (поскольку сами были преимущественно выходцами из местечек и городов) и устраиваться в одном районе. Живя в еврейском квартале, они могли рассчитывать на помощь и просто общение на родном языке, могли посещать синагогу, покупать кошерную еду или приглашать для детей хорошего меламеда[86]. Возрождавшееся таким образом «гетто» уже могло предоставить вновь приехавшим иммигрантам рабочие места.

А потом начинал действовать знаменитый «плавильный котел», постепенно превращавший выходцев из разных стран, носителей разных культур в единый народ. Но, в отличие от предыдущей родины, теперь никто не приходил к бывшим обитателям Черты в форме полицейского или жандарма, требуя неукоснительного исполнения репрессивного по отношению к евреям законодательства.

«Голдене медине», как оказалось, не была усыпана золотом. Но она оправдывала другое ожидание народа, вырвавшегося из Черты, – давала возможность свободного развития, когда успех каждой семьи, каждого человека, проделавшего непростой путь из России в Америку, зависел в первую очередь от его труда, старания, энергии и способностей.

А с этим «товаром» у переселенцев из Черты все было в порядке. Поэтому и в американском «плавильном котле» они смогли играть роль той самой «щепотки соли», о которой так точно сказал Эренбург.

Светлана Владимировна Пахомовакультуролог, специалист по израильскому и еврейскому кино, научный сотрудник Музея истории евреев в России. Окончила Российско-американский центр библеистики и иудаики РГГУ, прошла стажировку в Международном институте им. Ротбера (Еврейский университет в Иерусалиме).
Черта

Голда Меир. Первый известный фотопортрет в Пинске. 1904 г.


Черта

Титульный лист. «Либава, Указания для эмигрантов, направляющихся через этот порт». Издание Центрального комитета Еврейского колонизационного общества. С-Петербург, 1911 г.


Черта

Медосмотр мигрантов, прибывающих в США, на острове Эллис в бухте Нью-Йорка


Черта

Эмигранты на пароходе, пересекающем Атлантику


Черта

Еврей-разносчик в Ист-Сайде. Нью-Йорк, около 1900 г.


Черта

Еврейский рынок в Ист-Сайде. Нью-Йорк, около 1900 г.


Черта

Большинство иммигрантов ютились в многоквартирных домах в Бруклине. Фото из фондов Бруклинской Публичной библиотеки


15. Люди Черты: адвокат Мордехай (Максим) Винавер

Среди выходцев из Черты было немало людей, добившихся выдающихся успехов в науке, в бизнесе, в культуре, несмотря на то что «запреты на профессии» как часть антиеврейского законодательства создавали для этого много трудностей и препятствий. В частности, одним из таких препятствий для евреев, постигавших юриспруденцию, был запрет на занятие большинства официальных должностей в судах, где от служащих напрямую требовалось проводить политику властей. Несколько меньше государство контролировало фигуру защитника в судопроизводстве, и количество евреев, ставших выдающимися российскими адвокатами, действительно впечатляет. Во многом именно они определяли лицо российской адвокатуры. А в завершающий период существования Черты евреи-адвокаты уже играли заметную роль в общественных спорах страны, стоящей на пороге крутых перемен. Но лишь одному из них удалось сыграть весомую роль в качестве политика, государственного деятеля. Это Мордехай (Максим) Винавер, депутат I Государственной думы, один из создателей «партии профессоров» – кадетов.

Мордехай Винавер родился в 1862 году (иногда упоминается и другая дата) в предместье Варшавы, в некогда богатой, а ко дню его появления на свет уже весьма обедневшей семье Мозеса Винавера. Род Винаверов был хорошо известен в среде польского еврейства. Представители этого влиятельного и многочисленного семейства, в том числе и дед Мордехая, долгие годы занимались коммерцией и входили в руководство общины.

Мать Винавера происходила из авторитетного раввинского рода. В отличие от своего мужа, она была весьма религиозна, поэтому в раннем детстве Мордехай получил традиционное религиозное образование. Но когда мальчику исполнилось десять лет, старшая сестра, якобы втайне от родителей, отдала его в гимназию. В гимназии Винавер увлекся польской культурой и участвовал в распространенной тогда среди молодежи форме сопротивления русификаторской политике властей, демонстративно употребляя запрещенный в стенах учебных заведений польский язык.

Успешно окончив гимназию, Винавер поступил на юридический факультет Варшавского университета. Здесь он проявил блестящие способности и, окончив учебу с золотой медалью, получил предложение продолжить научную деятельность в стенах университета. Однако для этого требовалось формально принять крещение. К тому моменту юноша был уже достаточно далек от религии, но все же гордость и понимание национального долга не позволили ему этого сделать. Единственной возможностью для реализации творческого и научного потенциала стала для Винавера адвокатская деятельность. Вскоре, не видя путей найти достойную работу в Польше, он принял решение о переезде в Россию и в конце 1887 года оказался в Петербурге. Здесь, начав с работы в качестве помощника известного юриста В.Д. Спасовича, Мордехай Винавер быстро, буквально в течение нескольких лет, превратился в широко известного адвоката Максима Моисеевича Винавера.

Молодому человеку из польско-еврейской семьи, попавшему в Россию, в иную культурную и общественную среду, потребовалось для этого проявить не только выдающиеся способности, но и поистине железный характер. Соратник Винавера по общественной и политической работе в начале XX века В.А. Оболенский[87] оставил его портрет тех лет: «Богатство, славу, положение в обществе – все он приобрел исключительно благодаря свойствам своей одаренной натуры – громадным способностям, большому уму и исключительной энергии и работоспособности. Наружность у него была невзрачная: маленький, щупленький, с неопределенными чертами бледно-желтого лица и с неопределенного цвета седеющей бородкой. Он обращал на себя внимание лишь непропорционально большой головой. В этой голове с огромным шишковатым лбом было что-то сократовское. А из-под нависших надбровных дуг смотрели на вас умные, серые, проницательные глаза».

Сосредоточившись на адвокатской работе, Винавер не оставил и занятий наукой. Он вошел в круг молодых юристов-евреев, объединившихся вокруг «конференции» – научного семинара, собиравшегося в доме знаменитого присяжного поверенного А.Я. Пассовера[88]. Немалую известность принесли ему и публикации в юридической печати того времени: «Журнале Министерства юстиции», «Вестнике права». К началу нового века эти журналы и Юридическое общество при Санкт-Петербургском университете превратились в цитадель отечественного либерализма.

Наряду с профессиональной, благополучно складывалась и личная жизнь молодого адвоката. Он женился на молоденькой курсистке из Москвы Розе Хишиной. Девушка происходила из семьи московских промышленников, ее отец принимал активное участие в жизни местной еврейской общины.

В Петербурге 1890-х годов Винавер с увлечением расширял свои познания в русской культуре и искусстве. В его доме сложился определенный круг: здесь регулярно встречались представители русской и русско-еврейской либеральной интеллигенции: философ и поэт В.С. Соловьев, философ Л.А. Сев, критик и литературовед А.Г. Горнфельд, искусствовед М.Г Сыркин, юрист и историк М.И. Кулишер. Работая в юридической печати и в Юридическом обществе, Винавер познакомился с молодым энергичным профессором уголовного права и гласным городской думы В.Д. Набоковым – отцом будущего знаменитого русского писателя В.В. Набокова.

Во второй половине XIX века значительная легальная еврейская общественная жизнь сосредоточилась вокруг основанного в 1863 году Общества по распространению просвещения среди евреев России. Именно в его стенах Винавер начал свою национально-еврейскую деятельность. На рубеже 1890-х годов в Петербурге сложился кружок молодых интеллигентов, интересовавшихся проблемами истории российского еврейства. Примкнув к этой группе, Винавер вскоре стал ее движущей силой. В эпоху секуляризации еврейской жизни возникали идеи о придании национальному историческому сознанию главенствующей роли в формировании идеологии нового российского еврейства. В 1891 году Винавер принял деятельное участие в создании при Обществе по распространению просвещения среди евреев России в Петербурге Историко-этнографической комиссии. Хотя к работе в ней были привлечены люди разных политических взглядов: сионисты, либералы, демократы, – всех их объединяла любовь к национальной истории и стремление содействовать делу возрождения российского еврейства. Годы спустя именно этот кружок станет ядром созданного в 1908 году под руководством М.М. Винавера и С.М. Дубнова Еврейского историко-этнографического общества.

Новое поколение еврейско-русской интеллигенции не могло не оказывать сопротивления усилению государственного антисемитизма. Одной из форм такого противодействия стало создание фактически первой еврейской правозащитной организации в России – «Бюро защиты». В него, помимо М.М. Винавера, вошли евреи-адвокаты Г.Б. Слиозберг, М.А. Кроль, С.Е. Вейсенберг, Л.М. Айзенберг. Совместная работа дала впоследствии возможность Г.Б. Слиозбергу так охарактеризовать своего коллегу: «Винавер обладал огромным талантом организаторского свойства. Он умел привлекать и организовывать людей на общие работы и умело руководить ими в качестве председателя… Он обладал удивительной способностью направлять в той среде, в которой он председательствовал, прения в определенное русло. Он редко высказывал свое личное отношение к тому или другому вопросу, но зато с большой гибкостью и умно умел отмечать разномыслия, сглаживал их и предлагал формулу, которая всегда была компромиссной…»

«Бюро защиты» и лично М.М. Винавер организовали в 1901–1902 годах юридическую поддержку скромному виленскому парикмахеру Д.А. Блондесу, обвиненному в попытке убийства с ритуальными целями девушки-христианки. В итоге обвиняемый был полностью оправдан. Следующими делами «Бюро защиты», в которых Винавер принимал участие, в том числе и непосредственно в суде, были гомельский и кишиневский процессы, состоявшиеся по следам еврейских погромов. На них Винавер в составе группы адвокатов представлял потерпевшую сторону в качестве гражданского истца. Пожалуй, именно в ходе этих процессов он впервые в жизни лицом к лицу столкнулся с агрессивным антисемитизмом. Будучи организатором и идеологом защиты, Винавер привлек к участию в этих процессах целую группу не только видных юристов еврейского происхождения, но и русских адвокатов. Таким образом он стремился вывести «национальные» дела из чисто «еврейской» сферы и превратить их в фактор общероссийского освободительного движения.

С 1904 года М.М. Винавер совмещал работу в еврейских национальных организациях с участием в русском либеральном движении. Будучи талантливым руководителем, он стал самым активным участником встреч и собраний, на которых в конце концов и была создана основная либеральная организация в России – Конституционно-демократическая партия. Винавера избрали в центральный комитет, где он принял деятельное участие в выработке учредительных документов партии, в формировании ее структур. Годы спустя практически все его соратники в своих мемуарах отмечали роль Винавера в жизни партии и выработке ее идеологии. Лидер кадетов П.Н. Милюков, в частности, вспоминал: «Мне легко говорить о том вкладе, который сделан Винавером в нашу политическую работу, легко потому, что на всем протяжении политической деятельности его мы стояли не только в одних рядах, но и рядом, плечо к плечу, и делали одно и то же дело… Он был знаменит своим умением придавать политической мысли блестящую, резко отточенную форму и защищать свою формулу строго логической, тонкой аргументацией. Бороться с ним на этой почве было невозможно: даже не убеждая, он покорял соперника и проводил свое решение в многоголовом колеблющемся собрании…»

К этому моменту у Винавера окончательно сложилось убеждение в нерасторжимости общерусского освободительного движения и борьбы за равноправие российского еврейства. Без победы конституционного строя, без провозглашения полного национального и социального равенства в стране он не видел возможности разрешения еврейского вопроса. По его мнению, евреи, как никакой другой народ, были заинтересованы в победе демократической и либеральной России. В многообразном еврейском национальном движении он представлял самое либеральное крыло и упорно отстаивал идею того, что самостоятельно, без всесторонней поддержки русского прогрессивного движения, евреям не удастся добиться равноправия. Винавер всегда оставался последовательным противником сионизма.

В 1905 году страна, охваченная всеобщим брожением, готовилась к выборам в Государственную думу. По мнению М.М. Винавера, для того чтобы получить представительство и быть услышанными в «русском парламенте», еврейской общественности следовало прежде всего добиться внутреннего национального политического единства. Для этого был создан Союз за достижение полноправия евреев в России. Винавер не только принял активнейшее участие в его создании, но и руководил в 1905–1907 годах работой всех съездов союза. Главной его заслугой было временное примирение либералов, сионистов, социалистов разных мастей и националистов – среди участников съездов было немало ярких личностей и одаренных политиков, но такт и мудрость Винавера привели к тому, что они, пусть временно, объединились и отправили в Первую Государственную думу значительное по тем временам число депутатов-евреев. Сам Винавер тоже был избран, причем не от губернии черты еврейской оседлости, а как член партии кадетов от Санкт-Петербурга.

Думская предвыборная борьба проходила в сложной обстановке. По вопросам полноправия своего народа Винаверу не раз приходилось вступать в противостояние не только с представителями правого, консервативного лагеря, но и с деятелями различных направлений еврейского национального движения. Главной задачей для себя в общественной и политической деятельности того периода Винавер считал создание и сохранение союза между еврейским и русским освободительными движениями. Не раз в своих выступлениях он подчеркивал неразрывность этой связи. В октябре 1905 года во время встречи еврейской делегации с только что назначенным на пост главы Совета министров С.Ю. Витте Винавер, в ответ на поставленное в жесткой форме требование к еврейским представителям убедить еврейское население отказаться от участия в общероссийском политическом процессе, заявил: «…теперь настал момент, когда Россия добудет все свободы и полное равноправие для всех подданных, и… потому евреи и должны всеми силами поддерживать русских, которые этого добиваются, и за что воюют с властью».

В глазах руководителей Конституционно-демократической партии Винавер выступал представителем российского еврейства. Одновременно он должен был проводить в еврейской общественной среде идеи кадетов. Это вполне отвечало той роли, в которой видел себя и он сам. Винавер совершенно искренне выступал против сионизма, противостоял идее создания в стенах Думы еврейской национальной группы. Вообще, вся позиция партии по еврейскому вопросу во многом формировалась им самим. Думский период был для М.М. Винавера высшей точкой его взлета как общественно-политического деятеля.

Квинтэссенцией этой деятельности, направленной в защиту российского еврейства, стало его выступление на одной из последних сессий Думы, посвященной погрому в Белостоке. Подчеркивая роль властей в деле вдохновения и организации этих кровавых событий, Винавер сказал: «Мы, евреи, являемся народом исключительного долготерпения, мы слишком долго терпели. Мы с ужасом видим, как цвет нашей молодежи, под влиянием этих ужасов ринувшись в бой, гибнет от ударов врагов. Поймите же вы, что есть предел всякому терпению и что никто не вправе требовать, чтобы эта молодежь, которая сама столько испытала, которая знает, что испытывали наши отцы и деды, чтобы эта молодежь смиренно смотрела на это и подставляла дальше свою спину… Мы глубоко убеждены, что не русский народ нам враждебен, а эта клика, которая для своих целей желает восстановить против нас народ. Преступно слепые, они не замечают, что подтачивают не только нас, но здоровое тело огромной массы русского населения, подтачивают весь государственный организм… Нас очень мало, но у нас есть один союзник – это исполненный истинной человечности весь русский народ».

Последовавший вскоре, в июле 1906 года, роспуск Думы стал для Винавера не только общественной, но и личной трагедией. Он вспоминал, как на улицах города «оглядывался, искал на лицах людей, искал на мертвых камнях отражение нашего несчастья. Сонливые пешеходы, сонливые лошади, сонливое солнце. Безлюдие – никакой жизни, никакого признака движения. Кричать хотелось от боли и ужаса…» За участие в подписании воззвания, призывавшего к гражданскому неповиновению, Винавер был осужден, лишен избирательных прав и вместе с другими «подписантами» провел несколько месяцев в тюрьме. Впоследствии он дал оценку своей деятельности в Государственной думе, в том числе и по еврейскому вопросу, в специальных работах: «Кадеты и еврейский вопрос» (СПб.: Тип. Бусселя, 1907) и «Конфликты в первой Думе» (СПб.: Склад В.С. Соловьева и В.Г. Никольской, 1907).

В последнее десятилетие существования Российской империи Винавер продолжал свою общественную и политическую деятельность в двух направлениях: как член ЦК партии кадетов и как один из лидеров еврейского национального движения. Он руководил русско-еврейскими печатными изданиями – журналами «Свобода и Равенство», «Новый Восход» и «Еврейский мир». Максим Моисеевич стоял у истоков многих культурных национальных начинаний: Еврейского историко-этнографического общества, Еврейского художественного общества, Еврейского музыкального общества. Винавер помогал многим представителям еврейской художественной интеллигенции. В частности, он обратил внимание на неизвестного молодого витебского художника Марка Шагала – помог организовать его первую выставку в столице, а затем содействовал в получении денежного пособия для поездки в Париж.

Годы Первой мировой войны ознаменовались в Российской империи новой волной антиеврейских преследований. Винавер самым активным образом действовал в защиту своего народа как в рядах партии кадетов, так и среди еврейских политических движений, объединения которых он добивался. Одной из форм его борьбы стала деятельность «Политического бюро при евреях – депутатах Государственной думы» – объединения еврейских политиков, стремившихся воздействовать на решения правительства по еврейскому вопросу. Как член ЦК партии кадетов Винавер готовил документы для партийных выступлений с осуждением антиеврейских репрессий.

Февральская революция 1917 года и свержение самодержавия были с радостью встречены российским еврейством. Винавер очутился в эпицентре политической борьбы, разворачивавшейся в Петрограде, однако сознательно уклонился от государственной службы, хотя все его ближайшие товарищи по партии энергично работали во Временном правительстве. Опыт событий 1905–1907 годов и последовавшие затем метаморфозы в российской политической жизни привели его к убеждению, что на этапе, когда демократическая власть оказывается лицом к лицу со стихией революции, с огромной массой непросвещенных людей, евреи не должны стремиться во властные структуры. Он призвал российское еврейство всецело поддержать новую власть, но «не идти в нее». В то же время Винавер энергично работал в ЦК партии и оказывал существенное влияние на формирование и политику Временного правительства. На выборах в Учредительное собрание он прошел по списку Конституционно-демократической партии от Петрограда.

Пришедшие к власти в октябре большевики, конечно же, были хорошо осведомлены о подлинной роли Винавера в политической жизни и о его политической позиции. Уже 18 ноября 1917 года он был арестован во время заседания Петроградской городской думы, гласным которой являлся. В спешке и неразберихе первых недель революции после допроса Винавера освободили. Однако было ясно, что новый арест неизбежен, и ему, как одному из лидеров оппозиционной партии, пришлось бежать из большевистской столицы – сначала в Москву, а затем на Украину.

Следуя своим убеждениям, Винавер примкнул к белому движению. При этом, однако, он противостоял тем кадетам, которые в борьбе с большевиками готовы были пойти на сделку с военно-монархическими кругами белого движения и даже на союз с Германией.

Осенью 1918 года Винавер занял пост министра внешних сношений в краевом Крымском правительстве. На его плечи легли трудные переговоры с военным командованием войск Антанты. Но просуществовало это правительство недолго, и в последний момент, перед входом в Крым Красной армии, его членам с семьями пришлось навсегда покинуть Россию.

Прибыв во Францию, Винавер не оставил общественную деятельность и не отказался от своих политических идеалов. В отличие от многих соратников в эмиграции, он доказывал, что с новой Россией надо вступать в диалог, что внешнеполитическая изоляция не тот путь, которым можно добиться возвращения страны к демократическим основам. Винавер продолжал верить в освобождение России, которому посвятил фактически всю жизнь. В 1922 году он писал старому соратнику по партии И.И. Петрункевичу: «Нет, не гибнет Россия, и не погибнет – именно та Россия, которую мы в мечтах носили. Та почва, которая взращивала Вас, Ваших предшественников и Ваших сподвижников – не иссохнет. Это не только мистическая вера, это, так сказать, естественно-исторический факт, неопровержимый до очевидности. Такую Россию кровно полюбили мы, так называемые инородцы, с нею сплелись неразрывно и через нее связали себя неразрывно с русским прошлым, на ней и с нею вместе строим будущее».

Виктор Ефимович Кельнердоктор исторических наук, профессор Европейского университета в Санкт-Петербурге. Основные научные интересы лежат в области изучения истории российского еврейства. Автор пяти монографий, в том числе первого в России исследования жизни и деятельности С.М. Дубнова.
Черта

Моисей (Максим) Винавер


Черта

Группа депутатов Первой Государственной думы (слева направо): Ф.Ф. Кокошкин, С.A. Муромцев, И.И. Петрункевич, М.М. Винавер, В.Д. Набоков (отец писателя Набокова)


16. Люди Черты: чаеторговец Вульф Высоцкий

Калонимос Зеев Высоцкий, основатель фирмы «Высоцкий и К°», входившей в число признанных лидеров отечественной чайной торговли, оказал существенное влияние на становление отрасли, российскую торговлю и экономику.

Уроженец еврейского местечка, преодолев многочисленные препоны, превратился в крупного фабриканта и торговца, щедрого благотворителя и видного общественного деятеля, ставшего «сионистом», когда еще не существовало самого этого термина.

Родился Высоцкий в 1824 году в местечке Старые Жагоры Ковенской губернии (ныне Жагаре, Литва). Сведения о его семье и юных годах достаточно скудные. Как было принято тогда в большинстве еврейских семей, проживавших в черте оседлости, он получил традиционное воспитание и образование, был грамотен, знал основы арифметики. В 18-летнем возрасте Калонимос Зеев женился и уже после женитьбы уехал учиться в Воложинскую иешиву, где провел около трех лет.

Позже Высоцкий торговал зерном в местечке Янишки, а затем вместе с семьей тестя и несколькими другими еврейскими семьями занялся сельским хозяйством на выделенной им казенной земле неподалеку от Динабурга (впоследствии Двинск, ныне Даугавпилс, Латвия). Затея эта успеха не имела, и Высоцкий решил вернуться к поискам счастья в торговле, то есть в сфере, где евреи за много веков накопили значительный опыт и деловую сноровку.

На рубеже 40-х и 50-х годов XIX столетия Калонимос Зеев покидает черту оседлости и перебирается в Москву. На каком основании он получил возможность поселиться в Москве в суровые времена Николая I, не вполне ясно, но, так или иначе, молодого провинциала взяли на подсобную работу в чайную лавку купца 1-й гильдии Петра Кононовича Боткина (1781–1853), одного из пионеров отечественной чайной торговли. Высоцкий довольно скоро стал пользоваться доверием клиентов, деловых партнеров и, главное, владельцев фирмы, которые выхлопотали у властей разрешение на его проживание в городе, причем не одного, а с семейством. Хозяева сполна оценили способности и нравственные качества энергичного работника: он получил место приказчика на складе предприятия Боткиных – семьи не просто известной в деловом мире тех лет, но и оставившей глубокий след в русской истории.

Высоцкому удалось до определенной степени сблизиться с хозяевами – именно в их доме началось приобщение одаренного и предприимчивого местечкового еврея к русской жизни и культуре. Калонимос Зеев превращается в Вульфа Янкелевича, а для русских покупателей и партнеров становится Василием Яковлевичем. В доме Высоцких соблюдали традиции иудаизма, но, в то же время, говорили на хорошем русском языке; к дочерям были приглашены прекрасные преподаватели, а долгожданный сын Давид, родившийся в 1861 году, получил серьезное светское образование.

Набравшись опыта в премудростях чайной торговли и завязав необходимые деловые связи, Высоцкий, уже после кончины Петра Боткина, решил организовать собственную фирму. Наследники Петра Кононовича уговаривали его остаться, предлагали солидное увеличение жалованья. Но Высоцкий отказался и около 1858 года начал свое дело, сумев при этом сохранить дружественные отношения с семьей прежних хозяев.

В Москве, в условиях жесткой конкурентной борьбы, Высоцкому было особенно трудно. Старт его предпринимательской карьеры пришелся на относительно благополучные для евреев времена царствования Александра II, освободителя и реформатора, но всякого рода законодательные ограничения и происки конкурентов сильно осложняли его деятельность. Для того чтобы из мелкого торговца, не имевшего собственного капитала, превратиться в купца 1-й гильдии и окончательно по закону обосноваться с чадами и домочадцами в полюбившейся ему Москве – не только первопрестольной, но и чайной столице, – Высоцкому пришлось потратить огромные усилия и более двух десятилетий непрестанных трудов.

В начале 60-х годов XIX века был отменен запрет на ввоз чая в Россию морским путем. В среде оптовиков возникает ожесточенная конкуренция между сторонниками традиционно доставляемых из Китая караванами «кяхтинских»[89] чаев и привозимых на кораблях чаев, получивших название «кантонских»[90]. Тогда же в Россию по морю стали поставлять более дешевые индийские и цейлонские чаи. Высоцкий одним из первых сделал верную ставку на чаи, доставляемые морским путем, в основном через Одесский порт.

В 1870 году Вульф Янкелевич Высоцкий входит в состав правления Московского еврейского общества, а тремя годами позже его избирают действительным членом Общества по распространению просвещения между евреями.

Еще через год информация о нем появляется на страницах «Справочной книги о лицах, получивших в течение 1873 года купеческие свидетельства и билеты по 1 и 2 гильдиям на право торговли и промысла в 1874 году», изданной типографией Ю. Виганда в Санкт-Петербурге. В разделе о купцах 1-й гильдии читаем: «Высоцкий, Вульф Янкелевич, 53 лет, в купечестве [подразумевается купечество Санкт-Петербургское] состоит с 1874 года, жительство имеет в Москве, торгует при порте оптом.

В 1881 году купец 1-й гильдии Вульф Высоцкий открывает Торговый дом «В. Высоцкий с сыном». Основным направлением предприятия становится торговля чаем и маслом, но чаю всегда отдается предпочтение. И в те годы, и позже главным местом деятельности Высоцкого остается Москва, что вполне объяснимо. Москва была центром чайной торговли огромной страны, куда устремлялись самые удачливые и честолюбивые чаеторговцы. В итоге именно здесь сосредоточились правления крупнейших чаеторговых фирм, имевших отделения по всей России и за рубежом; именно здесь определялась «температура» чайного рынка страны.

Дело Высоцкого разрасталось и начало приносить значительную прибыль, хотя обстановка в России серьезно менялась к худшему.

После гибели императора Александра II в результате покушения народовольцев давление на еврейский бизнес серьезно возросло. В Москве это ощущалось особенно сильно. Были приняты жесткие меры по выселению евреев из первопрестольной. Они затронули и членов семьи Высоцких. В частности, были выселены дочь Вульфа Высоцкого Анна с мужем Осипом Цетлиным и сыном Михаилом. Из канцелярии генерал-губернатора Москвы поступило тайное распоряжение о «еврейской торговле», предписывавшее «внезапные проверки» фирм, собственниками которых были евреи.

Многие компании, используя конъюнктуру, включали в свой устав пункт о том, что владельцами их именных бумаг могут быть «только русские подданные не иудейского вероисповедания». Такой текст присутствовал, к примеру, на паях Товарищества чайной торговли «Сергей Васильевич Перлов», серьезного конкурента Высоцких.

При этом велась изощренная борьба за покупателя на «еврейской улице», что вполне логично. Евреи в описываемый период занимали среди народов, населявших Российскую империю, четвертое место по численности (после великороссов, малороссов и поляков) и почти все проживали в черте оседлости.

Прекрасный тому пример – свидетельство на иврите (!) весьма авторитетного раввината в Варшаве, что чай «русской» фирмы «Торговый дом Братья К. и С. Поповы» является «кошерным на праздник Песах без всякой опасности даже для соблюдающих кашрут самым строгим образом». Впечатляет никак не меньше, чем такое же свидетельство на чай «еврейской» фирмы Высоцкого, скрепленное подписью и печатью одесского духовного раввина.

Серьезные испытания постигли фирму Высоцкого в 1883 году. Во время ревизии на одном из складов Высоцкого таможенники в присутствии чинов полиции обнаружили 19 упаковок с чаем без таможенных пломб. Благодаря наличию платежных документов удалось доказать, что таможенные сборы были уплачены за весь чай, включая и ящики с утраченными пломбами, и избежать обвинения в контрабанде – самого тяжкого, поскольку чай приносил казне значительный фискальный доход. Фирмой был выплачен существенный штраф за ненадлежащее отношение к хранению товара. Торговый дом «В. Высоцкий с сыном» устоял. К концу 1880-х годов он получил новое название: «Торговый дом В. Высоцкий и К°».

Важным шагом на пути к заветной цели стало избрание в середине 1880-х годов Вульфа Высоцкого на серьезную общественную должность присяжного попечителя Московского коммерческого суда, в каковой он состоял затем около десяти лет. И наконец к 1889 году он становится московским 1-й гильдии купцом – признанным членом достаточно замкнутого купеческого сословия главного промышленного и торгового центра страны.

Свой звездный час Вульф Янкелевич пережил в 1897 году, когда Департамент торговли и мануфактур Министерства финансов направил ему и «Торговому дому В. Высоцкий и К°» уведомление, что «государь император, по положению Комитета министров, высочайше повелел соизволить разрешить Вам учредить товарищество на паях под наименованием: “Товарищество чайной торговли В. Высоцкий и К°” на основании устава, удостоенного Высочайшего рассмотрения и утверждения в Царском Селе».

К этому времени уже вошли в полную силу представители следующего поколения, ставшие надежной опорой основателю процветающего семейного дела. Учредителем Товарищества стал сам Вульф Высоцкий, вкладчиками – зять Осип Цетлин и одна из дочерей Любовь, в замужестве Гавронская. Полноправными компаньонами стали сын Давид, еще один зять Рафаил Гоц и внук Борис Гавронский.

В семейном деле возникает еще одна торгующая чаем фирма – «Д. Высоцкий и Р. Гоц», впоследствии объединенная с основным товариществом. Производство и склад, деятельностью которых бессменно руководил Рафаил Гоц, к концу XIX века становятся слишком тесными. Возникает необходимость строительства новой современной чаеразвесочной фабрики с полным циклом производства.

Место для нее было выбрано поблизости от Каланчевской площади – рядом с важнейшим железнодорожным узлом, с одной стороны, и основными торговыми площадками Москвы, с другой стороны, что обеспечивало удобство доставки исходного сырья и всех необходимых материалов, и отправки готовой продукции потребителям.

Архитектором был приглашен Р.И. Клейн, весьма известный и популярный в Москве зодчий. Он спроектировал и построил одну из лучших в России чаеразвесочных фабрик. Она была оснащена самым передовым оборудованием и средствами механизации, такими как пакетопаковочные машины, электрические весы и машины для оклеивания пачек казенной бандеролью. Контакт работников с продуктом на всех стадиях производства сводился к минимуму. На пачках чая Высоцкого стали размещать текст: «Развеска и упаковка производится исключительно машинами без прикосновения рук».

Была организована лаборатория, где велась большая экспериментальная работа по изучению свойств разных сортов чая и созданию новых рецептур. При фабрике находились общежитие для приезжих рабочих, баня, амбулатория и ссудо-сберегательная касса. В 1902 году по соседству была открыта бесплатная народная читальня, а несколько позже прямо на территории фабрики – театральный зал для просветительских и развлекательных программ.

К этому времени процветающую семейную фирму с годовым оборотом в десятки миллионов рублей, прочно занявшую место в пятерке крупнейших чайных компаний России, фактически уже возглавлял Давид Высоцкий. Тот же Клейн построил для его семьи в Огородной слободе особняк, ставший подлинным центром жизни многочисленного клана Высоцких. Сам же основатель фирмы постепенно отходит от коммерции, направляя все больше внимания, сил и средств на дела благотворительные.

Вульф Высоцкий был человеком религиозным, глубоко чтящим еврейскую традицию и в строгом соответствии с ней сочетал коммерческую деятельность с ревностным служением духовным идеалам. Он с начала 1880-х годов являлся одной из главных фигур палестинофильского движения (термин «сионизм» возникнет позже) в России, участвовал в первом съезде единого массового движения «Ховевей Цион»[91] в Катовице и вошел в его центральный комитет.

Особое место в благотворительности Высоцкого занимали пожертвования на создание, укрепление и экономическое развитие еврейских поселений в Палестине. Он стал донором Основного фонда для закупки земель и обустройства на них евреев-колонистов и много лет принимал активное участие в деятельности «Общества вспомоществования евреям земледельцам и ремесленникам в Сирии и Палестине».

Высоцкий в 1885 году предпринял путешествие в далекую Палестину, заброшенную и малонаселенную провинцию Оттоманской империи. Его миссией были переговоры с турками о возможности подписания международного договора, который позволил бы евреям создать в Палестине свою автономию под эгидой турецкого султана.

Высоцкий на месте изучил состояние первых еврейских поселений: Петах-Тиквы, Ришон ле-Циона, Йехуда и других. Особой его заботой было правильное оформление купчих на приобретаемые за счет средств доноров участки для поселенцев. Ведь именно путь покупки и освоения земель для поселений был выбран предшественниками политического сионизма для достижения главной цели – создания на исторической родине еврейского государства. Отношение Высоцкого к еврейской колонизации Палестины и впечатления об этой поездке отражены в сборнике его писем.

Существенные средства Вульф Янкелевич направлял на благотворительные цели в пользу миллионов соплеменников в России. Только на строительство реального училища в Белостоке была выделена значительная сумма в 60 тысяч рублей. Из других пожертвований отметим помощь Высоцкого детям кантонистов, чей лагерь располагался неподалеку от Москвы. Он выделял им немалые деньги на проведение еврейских праздников, изучение языка, молитв и традиций.

С высочайшей ответственностью отнесся Вульф Янкелевич к составлению своего завещания. В нем он учел интересы любимого дела, выказал отеческую заботу о многочисленных членах семьи и в полной мере проявил себя как щедрый благотворитель. На добрые дела была завещана огромная сумма – около миллиона рублей. Высоцкий был среди тех, кто поддержал идею создания в Палестине системы высшего образования. В 1894 году он пожертвовал сумму более 10 тысяч рублей на нужды Еврейской академии, Высшей школы еврейских наук и университета в Иерусалиме. Из капитала, завещанного Высоцким на еврейские учреждения, 100 тысяч рублей пошли на основание в Хайфе Техниона – технологического института, который по сей день считается лучшим высшим техническим учебным заведением всего Ближнего Востока.

Вульф Янкелевич Высоцкий скончался 13 мая 1904. Уроженец маленького далекого местечка был похоронен при большом стечении народа в Москве на Дорогомиловском еврейском кладбище, снесенном при реконструкции Москвы в 1930-е годы.

После кончины отца-основателя семейное дело официально перешло его сыну. Семья Давида, как и семьи его сестер, благодаря своим капиталам и статусу уже практически не испытывала притеснений, но жизненные обстоятельства никак не позволяли им до конца ощутить себя полноправными членами общества. Они были вовлечены в чайный бизнес, а также в еврейскую общественную и религиозную жизнь. Давид Высоцкий даже возглавил в 1914 году правление еврейской Московской общины.

Большинство же внуков Вульфа Высоцкого (а их было более двадцати) не проявляли интереса ни к семейному делу, ни к своему еврейству. Многие из них ушли в революционное движение, стали видными деятелями партии социалистов-революционеров (эсеров). Парадоксально, но семейный капитал они использовали в борьбе против собственного класса. Судьбы их чрезвычайно интересны, а порой и необычны, но они не укладываются в рамки этой публикации.

Все выглядело вполне благополучно. Перед самой кончиной Вульфа Высоцкого было основано отделение товарищества в Нью-Йорке. А тремя годами позже и в Лондоне, чайной столице мира, открылось отделение Товарищества «В. Высоцкий и К°», позже переименованное в Англо-азиатскую компанию, сокращенно «Англаз» (Anglas). Началось приобретение чайных плантаций на Цейлоне и в Индии. Все это впоследствии сыграло ключевую роль в бизнесе и судьбе семьи, позволив сравнительно благополучно пережить бурную эпоху войн и революций.

Годовые обороты Товарищества «В. Высоцкий и К°» в иные годы превышали 50 миллионов рублей, акционерный капитал достиг 10 миллионов рублей. В итоге оно стало одной из двух крупнейших чаеторговых фирм Российской империи наряду с Товариществом «Преемник Алексея Губкина А. Кузнецов и К°».

О признании авторитета фирмы свидетельствует факт получения ею звания поставщика Двора его императорского высочества великого князя Николая Михайловича, а также поставщика Двора шаха персидского. В 1911 году московский 1-й гильдии купец и кавалер ордена Св. Станислава 3-й степени Давид Высоцкий, его жена и дети становятся потомственными почетными гражданами.

И Давид, и другие члены семейства принимали деятельное участие в самых разных благотворительных проектах, не ограничиваясь финансовой поддержкой только еврейских организаций. Во время русско-японской и Первой мировой войн товарищество в крупных объемах осуществляло благотворительные поставки чая для участников боевых действий, жертвовало значительные суммы для нужд армии, устройства лазаретов и т. п.

Благополучие рухнуло в 1917 году. Товарищество было национализировано. Летом 1918 года Давид Высоцкий с семьей покинул Москву и перебрался в Париж. В эмиграции оказались Цетлины, Гавронские, Фондаминские и почти все остальные родственники.

Благодаря известности на мировом рынке чая, сохранившимся заграничным капиталам и земельным владениям «Товарищество Высоцкий и К°» оказалось единственной из дореволюционных российских чаеторговых компаний, действующей поныне. Ее товарный знак в виде корабля с аббревиатурой ВиК° на парусе вместе с фамилией основателя его наследники и последователи сохранили практически без изменений до наших дней. Теперь он принадлежит крупнейшей в Израиле чаеторговой фирме Wissotzky tea («Чай Высоцкого»).

Причудливы были ее история и география перемещений: Париж, Лондон, вольный город Данциг под юрисдикцией Лиги Наций (ныне Гданьск, Польша) и, как логическое завершение, Тель-Авив, где отделение товарищества и первая небольшая чаеразвесочная фабрика появились раньше, чем было провозглашено государство Израиль.

Офис и фирменный магазин компании в настоящее время находятся в центре Тель-Авива, в комплексе зданий под названием «Дом Высоцкого». В приемной офиса вывешен написанный на пергаменте рукой опытного каллиграфа памятный документ, составленный в традиционной манере еврейских торжественных текстов, обращенных как к современникам, так и к представителям последующих поколений.

В нем, в частности, говорится: «29 числа месяца Тишрей 5721 года от сотворения мира, в двенадцатый год со дня вновь объявленной независимости Государства Израиль, 20 октября 1960 года по международному летоисчислению, здесь, в городе Тель-Авив-Яффо, публично закладывается краеугольный камень Дома Высоцкого. Компания воплотила мечту об укоренении в Израиле не только фактом репатриации, но и посредством возведения собственного здания в качестве объекта непреходящей ценности. Компания продолжает благородное дело Калонимоса Зеева Высоцкого, пророчески провозгласившего в Москве в месяце Нисан 5657 (1896) года идею создания на земле Израиля чайной фабрики. Приложим же все усилия для завершения благородного дела наших предков как свидетельство чистоты наших намерений, и да поможет нам Б-г».

Автор выражает глубокую благодарность господину Шалому Зайдлеру, председателю правления группы компаний Wissotzky group, за возможность использования архивных материалов.

Леонид Иосифович Лифляндизвестный собиратель, обладатель значительной коллекции предметов по истории чая и чайной торговли. Был директором Музея истории денег и банковского дела, а также Музея истории евреев в России. Автор ряда публикаций, в том числе монографии «Деньги ХХ века».
Черта

В.Я. Высоцкий. «Собрание писем о колонизации Св. Земли». Варшава, 1898 г. Титульный лист и портрет автора


Черта

Нераспечатанная пачка чая Высоцкого с рекламным текстом


Черта

Леонид Пастернак. «За чашкой кофе» (портрет Давида Высоцкого и Осипа Цетлина). 1913 г.


Черта

Рекламный плакат чая Высоцкого


17. Люди Черты: скульптор Марк Антокольский

Представителей еврейского народа, добившихся успеха в различных сферах жизни, от «физиков» до «лириков», найти несложно. Достаточно простого перечисления еврейских фамилий среди лауреатов Нобелевской премии – объективного показателя вклада в науку и культуру мира.

Но одна из сфер культуры долгое время традиционно считалась недостижимой для выходцев из еврейской среды – это изобразительное искусство, занятие которым неоднозначно трактовалось с точки зрения заповедей иудаизма. И все же во второй половине XIX века и в этой области культуры появляются еврейские имена. Среди тех, кто в эпоху Черты вознесся на художественный олимп одним из первых, был Марк Антокольский. Его по праву считают скульптором номер один в истории российской культуры конца XIX – начала XX века. Споры вызывает не его первенство в этом жанре, а лишь то, насколько он сумел сохранить на пути к признанию свою еврейскую идентичность. Вопрос этот является предметом дискуссии уже целое столетие, несмотря на то что в письмах и воспоминаниях самого скульптора есть все необходимое для ответа на него.

История жизни Марка Антокольского – яркая иллюстрация того, как представители еврейского народа эпохи Черты взяли и этот, едва ли не последний, бастион творческой деятельности, прежде им почти недоступный. Причины такого прорыва можно искать в двух направлениях.

С одной стороны, в течение XIX века менялась ситуация в области законодательства о евреях. Независимо от того, какими причинами руководствовалось государство, область образования, науки, культуры шаг за шагом становилась более доступной для жителей еврейских местечек. И одним из таких мест, доступ в которые был открыт для евреев в годы правления Александра II, стала Академия художеств.

С другой стороны, шел и встречный процесс. В еврейский мир приходила Гаскала (просвещение), и это течение подталкивало молодых людей из прежде замкнутой патриархальной среды к постижению культуры внешнего, нееврейского мира. Путь этот, безусловно, был чреват отходом от традиций предков, ассимиляцией. Хотя конкретный выбор зависел, конечно, не столько от жизненных обстоятельств, сколько от личности, убеждений, характера самих молодых людей, устремившихся в среду не столько космополитичную, сколько наоборот – в значительной степени православную.

Именно на этот, таивший немало сложностей путь одним из первых вступил мальчик Мотя из бедной многодетной семьи, проживавшей в Вильно. Окружавшая его действительность менее всего располагала к творческой карьере. Отец содержал дело, малопривлекательное для творческой натуры подростка, – питейное и чайное заведение. По причине ли характера или от нужды, но отец требовал, чтобы в работе принимали участие все члены семьи. Даже для Моти, младшего из семерых детей, не делалось исключения. «Мне доставалось ото всех. Кто хотел – бил меня», – вспоминал он позднее. Однажды ему досталось как раз за то, что в будущем стало его профессией. Родственница его лучшего друга, Вульфа Бареля, рассказывала: «При устройстве чайной маляр раскрасил синими листьями печь, где был вделан котел. Потом маляр ушел, а Мотя, улучив время, когда отца не было дома, взял и нарисовал на печи водовоза с лошадью и водовозкой. Поразительно живо и хорошо было нарисовано, особенно – как из бочки сверху, из дыры, заткнутой тряпками, выплескивается вода и разлетается брызгами. Когда пришел отец и увидел эту картину, он затопал ногами, закричал, что Мотя испачкал всю печь и бросился его бить…». А сам Антокольский вспоминал: «Моя страсть не была понятна отцу, и он не только не поощрял, но и жестоко преследовал ее». (Надо отметить, что хотя будущий скульптор и недолюбливал отца, жестко с ним обращавшегося, но, как только стал состоятельным, потребовал, чтобы тот закрыл кабак, и сделал его управляющим домом.)

Детские годы мальчика проходили традиционно: вначале его отдали, как было принято, на учебу в хедер, затем – в помощники резчику по дереву, осваивать ремесло. И здесь талант Моти раскрылся. По городу пошла слава о юном художнике-самородке, посмотреть на которого приходили все: от купцов до жены генерал-губернатора. С ее письмом-ходатайством Марк и поехал учиться в столичную Академию художеств.

Учеба в петербургской академии сформировала из виленского самоучки настоящего мастера, и в те же годы он вошел в круг деятелей русской культуры, вскоре занявших место главных ее выразителей. Одним из таких друзей Антокольского стал Илья Репин, с которым они даже одно время делили комнату. Позже, уже в зрелые годы, Репин написал портрет скульптора, но нас интересует больше графический набросок, сделанный во время учебы в академии, в 1866 году. На нем Марк предстает в талите – облачении для утренней молитвы. Это дает нам понять, что, живя и обучаясь в русской среде, Антокольский оставался верен национальной традиции. Известно, что его не раз пытались уговорить принять православие – о некоторых таких эпизодах он упомянул в своих мемуарах, – но известно и то, что к вероотступничеству Марк всегда относился плохо, считая его недостойным.

В свои первые петербургские годы Антокольскому пришлось претерпеть крайнюю бедность. Выручило его покровительство известнейшего еврейского мецената столицы – барона Гинцбурга[92]. Назначенная бароном стипендия вся без остатка уходила на жилье, учебные материалы и скудную еду, но постепенно начинающий скульптор вставал на ноги.

В это самое время в академии произошел «бунт» молодых художников, положивший начало движению передвижников[93]. Группа студентов, отказавшихся выполнять дипломную работу по канонам классической живописи, пробудила интерес художественной общественности к темам, ранее казавшимся недостаточно значимыми для профессионального искусства. В их произведениях стали появляться бытовые сцены, реалистичные картины жизни городских низов и обитателей деревень.

Возможно, именно этим влиянием была обусловлена первая значимая работа начинающего скульптора. Отправляясь ежегодно на каникулы в родной Вильно, он соприкасался с тем самым народным бытом, внимание к которому пробуждало образованное позднее Товарищество передвижных выставок.

Надо сказать, что эти регулярные поездки «в родные пенаты» играли важную роль в жизни молодого художника. Он, конечно, не забывал о годах бедности, нужды и даже унижений своего виленского детства. Но вот как описывал Антокольский позднее жизнь местечковых евреев: «Теперь посмотрим на коренные еврейские достоинства жителей гетто. Первым была любовь к познанию. Был стыд и срам, если мальчик не прочел хотя бы Пятикнижие с комментарием и Пророков. Второе. Высокое уважение к раввинам, хахамам[94], управлявшим познанием. Третий. Семейная чистота и супружеская верность… Многие среди них были ремесленники, портные, сапожники, скорняки, их жизнь была хотя не менее трудной, но более приглядной. Они много работали, крепко спали, они улыбались».

Но вернемся к поездке домой в 1864 году. Ее результатом стал деревянный горельеф «Еврей-портной». Вероятно, это первый в русском изобразительном искусстве образ типичного жителя черты оседлости. Портной показан за работой, да и сама профессия была традиционной для жителей Черты. Настолько традиционной, что и в столицах, и в городах внутренних губерний нередко именно евреи – и только они – ассоциировались с индивидуальным пошивом одежды.

Однако портной, изображенный Антокольским, не из тех преуспевающих мастеров, к которым выстраивалась в очередь столичная публика. Это именно житель Черты, влачащий жалкое существование – либо по причине бедности своих клиентов, либо вследствие других обстоятельств, отличавших местечковую жизнь. Марк не только одел его в лохмотья, но еще и поместил в оконную раму, которая тоже разваливается. В результате у зрителя практически не оставалось сомнений в том, что кропотливая работа портного, вот это вдевание нитки в иголку, столь непростое для старческих глаз, вряд ли помогут персонажу Антокольского выбраться из бедности, в которой пребывал и сам портной, и его, вероятно многодетная, семья.

Конечно, бедностью в России никого было не удивить. Но, во-первых, тема эта не часто находила отражение в высоком искусстве. А главное, на этот раз автор явно связал нищету героя с его типажом жителя еврейского местечка. Пейсы, кипа на голове – все выдает в нем представителя еврейской патриархальной среды. Антокольский хорошо знал эту среду, он сам недавно вырвался из нее, чтобы круто изменить свою жизнь, и потому мог описать ее предельно точно, с болью и любовью.

Материал, с которым работал скульптор, был привычен для вчерашнего подмастерья резчика в виленской мастерской, но весьма необычен для академии. И выбор Антокольского был совершенно осознанным: он был убежден, что образ нищего портного, выполненный из гипса или мрамора, будет восприниматься совершенно иначе, не так, как того хотел автор. Интересно, что в следующем произведении, отражающем образы евреев, поглощенных своими занятиями, Антокольский использовал слоновую кость. Это был горельеф «Скупой», на котором персонаж, тоже на фоне оконной рамы, показан в момент пересчета денег.

Продолжения серии горельефов с изображением обитателей Черты не последовало, но от еврейской темы Антокольский не отказался, перейдя к более сложному жанру – многофигурным композициям. Первой из них должна была стать скульптурная группа «Спор о талмуде». Работа осталась незаконченной: сохранились лишь бюсты главных персонажей – евреев в кипе и в хасидской шапке. Эти, если можно так выразиться, эскизы главных героев дают специалистам основания полагать, что идея произведения была связана с темой «Литовского Иерусалима». Ведь именно там разгорались ожесточенные споры между хасидами и традиционным еврейством.

Развитие еврейской темы, хотя и под совершенно другим углом, предстает перед нами в горельефе «Нападение инквизиции на евреев». Этот сюжет уносит нас далеко и от мест Черты, и от ее времени, погружая в эпоху конца XV века, когда в Испании свирепствовала инквизиция. Испанские евреи, пытавшиеся сохранить свою идентичность в условиях преследования и нападений, продолжали тайно соблюдать иудейские традиции. Их переход в христианство носил внешний, вынужденный характер, а у себя дома, скрываясь от чужих глаз, они продолжали совершать иудейские обряды. За одним из таких обрядов – пасхальным седером – и застали марранов[95] вооруженные слуги инквизиции.

Связь этого позднесредневекового сюжета с темами, волновавшими обитателей Черты второй половины XIX века, несомненна. Перед ними также вставала проблема сохранения идентичности, верности традициям. И хотя до начала эпохи погромов оставалось более десяти лет, можно предположить, что интуитивно Антокольский чувствовал, где пройдет линия фронта в борьбе против еврейского народа и какими будут средства этой борьбы. Мы уже говорили в этой книге о том, что одной из основ для развязывания погромного движения в России стал «кровавый навет», и самые страшные погромы случались именно во время Песаха.

И марраны в Испании, и евреи в Российской империи составляли угнетаемое меньшинство. Не имея возможности изменить окружающий мир, они могли пытаться сохранить внутреннюю свободу, пусть даже ограниченную стенами своего дома. Но «Нападение инквизиции на евреев» показывает нам, как и в этот дом приходят гонители.

В творчестве Антокольского было еще несколько работ на еврейскую тематику, но все же подлинную славу ему принесли произведения, связанные с русской историей. Незадолго до окончания академии произошло событие, круто изменившее жизнь вчерашнего студента. Вот как он писал об этом в воспоминаниях: «Я заснул бедным – встал богатым; вчера был неизвестным – сегодня стал модным, знаменитым; был ничем – и сразу сделался академиком…» Такие последствия имел визит императора Александра II, специально посетившего учебное заведение, чтобы взглянуть на скульптуру восседавшего на троне Ивана Грозного, молва о которой шла по всему Петербургу. Эффект был ошеломляющим. Император, оценив достоинства работы даже в гипсе, велел отлить статую в бронзе, чтобы поместить ее в Эрмитаж, и распорядился выдать скульптору аванс в размере 4 тысяч рублей. Павел Третьяков заказал мраморную копию для своей галереи.

Начав с Грозного, Антокольский продолжил создавать образы, неразрывно связанные с русской историей и культурой, – Нестор-летописец, Ярослав Мудрый, покоритель Сибири Ермак принесли скульптору всемирное признание. Он выставлялся на Всемирной выставке в Париже, был награжден орденом Почетного легиона, избран членом многих зарубежных академий.

Казалось бы, все складывалось прекрасно. И тут Марк столкнулся с проблемой, которая серьезно взволновала его и не отпускала уже до конца жизни. По мере того, как росла зарубежная популярность Антокольского, отношение к нему в России становилось все более прохладным – и это несмотря на то, что скульпторов, равных ему по мастерству, не говоря уже о превосходящих, в то время в империи просто не было.

Дело же было в том, что политическая ситуация в стране менялась. Представители «охранительного» лагеря с подозрением смотрели на художника, не забывавшего о своих национальных корнях. В частности, неодобрительно была принята выставка Антокольского в 1881 году, когда многое стало меняться в судьбе российских евреев.

Впрочем, конфликт этот начался раньше, в середине 1870-х, когда из-под резца Антокольского вышла работа «Христос перед судом народов». Выбор сюжета мог бы показаться странным для человека, соблюдающего традиции иудаизма, – если не знать, что скульптуру мастеру заказала сестра императора Александра II, великая княгиня Мария Николаевна, являвшаяся также президентом Академии художеств. Она не скрывала своего замысла – приблизить таким образом художника-инородца к православию, способствовать его крещению. По словам же самого Антокольского, он пытался взглянуть на священный для христиан образ глазами человека XIX века, показать Христа «не столько богочеловеком, сколько нравственно-этическим символом». Художник увидел и воплотил Иисуса в образе реформатора, пытавшегося изменить к лучшему жизнь людей, но не понятого ими и преданного суду. Подход Антокольского к образу Христа глубокого психологичен: герой изображен исполненным внутренней силы, не пытающимся сопротивляться и рвать на себе путы, но и не сломленным, понимающим трагизм не только своего положения, но и народа, который его судит.

Недоброжелатели, однако, стали приписывать философские искания скульптора его еврейским корням. Говорили: Иисус представлен в образе еврея. Одни, как художник Крамской[96], придирчиво разглядывали форму носа, другие обращали внимание на еще более очевидную деталь – покрытую голову Христа, что было, с их точки зрения, несомненным указанием на его еврейство. Хотя во все времена сколь-нибудь здравомыслящему человеку было трудно понять удивление по поводу того, что Иисус Христос похож на еврея.

Антокольский тяжело переживал эту драму. Нападки на него сыпались с двух сторон – многие представители еврейского сообщества критически восприняли сам факт обращения их соплеменника к образу Христа. Спустя годы скульптор писал Стасову[97]: «Евреи думают, что я христианин, а христиане ругают меня, почему я жид; евреи упрекают, зачем я сделал “Христа”, а христиане упрекают, зачем я сделал такого “Христа”». Конфликт углублялся; антисемитские круги прибегали к самым недостойным методам. «Случайно ли, что газеты, где меня ругают, анонимно рассылаются моим друзьям, знакомым и тем, кто приобретает что-либо у меня. За что меня так преследуют? Кому я дурное сделал?» – сокрушался мастер.

Ответ мы находим в письме Антокольского Гинцбургу: «Моя вина состоит в том, что я родился евреем-скульптором, честным и среди русских. Идти прямолинейно и не сгибая спины – трудно».

Конфликт этот не утих даже после смерти Антокольского – дело доходило до споров, на каком кладбище его следует похоронить. Вопрос ставился так: «Является ли Антокольский продуктом еврейской нации или он мог родиться и вырасти только на почве русской культуры?» В напечатанной сразу по смерти скульптора брошюре «Антокольский и евреи» (Вильно, 1902) современник, претендовавший на личное близкое знакомство с художником, пытался объяснить, как из «жалкого нищего еврейчика, бегавшего в оборванном платье по грязным закоулкам еврейских кварталов Вильны, через небольшой промежуток времени вырабатывается настоящий художник, человек, живущий в Париже, имеющий свою виллу в Швейцарии, поддерживающий дружеские отношения с выдающимися представителями искусства… точно какая-то сказка». Объяснение «сказке» давалось следующее: мальчик потому и смог стать великим художником, что полностью перешел в лоно русского мира. Автор утверждал, что Антокольский бежал из родного дома, что русские люди помогли ему приехать в Петербург, устроиться в академию, снабжали его деньгами на пропитание, окружали его в качестве друзей, в то время как соплеменники подвергали критике за такое отступничество. А гроб с телом художника, по мнению автора, окружала толпа евреев-простолюдинов, не понимавших его творчества, и кучка еврейской интеллигенции, которая сама уже не имела ничего общего с истинными патриархальными традициями своего народа.

В противовес ему автор письма-опровержения, назвавший себя родственником художника, Г.М. Антокольским, возражал: «М.М. по рождению был еврей, вырос в еврейской патриархальной семье, до двадцати лет никуда от этого семейного очага не отлучался. Первую нравственную и материальную помощь получил от своих единоверцев, в петербургский период своей жизни пользовался покровительством евреев-меценатов, женился на еврейке… воспитывал своих дочерей в духе еврейской религии, старшую дочь свою выдал замуж за еврея Монтефиоре, внука знаменитого английского филантропа, всю свою жизнь с большим уважением относился к еврейским традициям и нравам, никогда не переставал черпать вдохновение из еврейской библейской и современной жизни, и умер, окруженный друзьями-евреями, оплакиваемый действительно своими единоверцами, и похоронен по обряду своей еврейской синагоги».

Автор письма утверждал также, что «только у мальчика, проведшего детство и юность в тесных кварталах Вильны и тесно соприкасавшегося с различными сторонами ничем не прикрашенной действительности, мог так всесторонне развиться талант, чтобы возвыситься до… проникновения такими глубокими типами, как «Ермак» и «Офелия», «Мефистофель» и «Христос», «Иван Грозный» и «Мученица-христианка».

Конечно, в подобных оценках нередко преобладают эмоции, но не станем забывать, что речь идет о спорах современников, остро переживавших за то, как будут воспринимать потомки наследие и саму личность великого художника.

В его же собственных письмах ответ на вопрос о национальной самоидентификации звучит вполне определенно. В уже упомянутом нами письме Гинцбургу Антокольский утверждал: «Вы знаете меня давно. Каков я ни есть еврей, все-таки я еврей. Если я не смог ничего сделать для своих собратьев, то жил и чувствовал с ними, болел за них, болел за всякие наносимые обиды».

Совершивший восхождение из маленького местечка на вершину российского искусства, Марк Антокольский чувствовал себя причастным к обоим мирам – еврейскому, в котором он родился, вырос и о котором никогда не забывал, и к русскому, в котором он жил и творил. Как человек высоких нравственных качеств, он чувствовал боль каждого из них. Такова была судьба российских евреев.

Леонид Маркович Антокольский, Александр Семенович ЭнгельсЛеонид Маркович Антокольский – инженер-физик, автор научных статей, участник научных морских экспедиций. Представитель семьи Антокольских – потомков великого скульптора, внук художника Льва Антокольского – племянника скульптора Марка Антокольского.Александр Семенович Энгельс – историк, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.
Черта

Марк (Мордух) Антокольский


Черта

Илья Репин. Портрет Марка Антокольского (после утренней молитвы). 1866 г. Государственная Третьяковская галерея


Черта

М. Антокольский. Еврей-портной. 1864 г. Горельеф. Дерево


Черта

М. Антокольский. Царь Иоанн Васильевич Грозный. 1875 г. Мрамор. Собрание Государственной Третьяковской галереи


18. Фамилии евреев Черты

Одним из элементов национальной, социальной и культурной идентификации человека являются его имя и фамилия. Они дают возможность, с одной стороны, отделить его от других людей, а с другой – соотнести с определенной группой. В первом случае ценится уникальность, несовпадение или, по крайней мере, не слишком частое совпадение. Во втором – наоборот, через сочетание имен и фамилий мы можем проследить родственную связь людей как в узкосемейном смысле, так и в широком, в том числе национальном.

Конкретные национальные традиции в использовании имен и фамилий можно обнаружить в культуре любых народов. Еврейский аспект этой темы весьма своеобразен и достаточно ярко проявляется на отрезке истории, пришедшемся на эпоху Черты.

К моменту начала присоединения части территорий Речи Посполитой к России у проживавших в Европе евреев не было еще единого и строгого порядка использования фамилий. Одним из первых государств, решавших эту проблему на самом высоком уровне, стала Австрийская империя, где закон об обязательности наследственных фамилий был принят в 1797 году императором Иосифом II. Следом за ней процесс охватил германские земли, а в Польше, где проживало большинство европейских евреев, государство, напротив, не видело необходимости заниматься этой проблемой. Польские евреи получали фамилии, как правило, после отторжения территорий, на которых они проживали, соседними государствами. Так, например, случилось с жителями Варшавы, попавшей сначала под власть Пруссии, где установление наследственных фамилий имело место в первые годы XIX века, с небольшим перерывом на период наполеоновских войн и недолгого восстановления государственного суверенитета.

Таким образом, в Российскую империю польские евреи попали, не имея института наследственных фамилий. Но объективная необходимость в таком инструменте учета и управления, как фамилии, была достаточно острой, и государственная власть быстро это осознала. Введение фамилий было предусмотрено уже упомянутым выше в этой книге «Положением о евреях» 1804 года. Соответствующую статью включили в раздел, описывающий обязанности евреев при записи их в определенные «состояния». Посмотрим на ее текст, чтобы понять мотив, которым руководствовалась власть.

«При сей переписи каждый еврей должен иметь или принять известную свою наследственную фамилию или прозванье, которое и должно уже быть сохраняемо во всех актах и записях без всякой перемены, с присовокуплением к оному имени, данного по вере или при рождении, мера сия необходима для лучшего устройства гражданского их состояния, для удобнейшего охранения их собственностей и для разбора тяжб между ними».

Как видим, Положение обосновывало необходимость этой меры как интересами государства, так и интересами самих подданных. Ведение учета жителей империи, запись их в сословные состояния, взимание налогов, решение имущественных споров, уголовное делопроизводство – все это было невозможно организовать без четкой идентификации граждан, чему и служило присвоение фамилий.

Не будет преувеличением сказать, что введение фамилий стало отражением политики по расширению прав еврейства, которое в соответствии с Положением 1804 года обладало как личными правами, так и правами в области владения имуществом, распоряжения собственностью, занятия профессиональной и ремесленной деятельностью, включая запись в цеха.

Но главным побудительным мотивом для государственной власти, как показывает контекст Положения, стал все же вопрос учета граждан для обеспечения задач управления и взимания налогов. Поэтому принятый через четыре года указ Сената, направленный на исполнение решения о записи евреев в одно из гражданских состояний, вновь назвал присвоение евреям фамилии или постоянного прозвания обязательным требованием.

При следующем царствовании, в эпоху Николая I, известного своим гипертрофированно внимательным отношением к проблемам кодификации, пункт о фамилиях был, естественно, включен и в Положение о евреях 1835 года, 16-й параграф которого гласил: «Каждый еврей должен навсегда сохранять известную наследственную или же на основании законов принятую фамилию или прозвание без перемены, с присовокуплением к оному имени, данного по вере или при рождении». Повтор статьи сам по себе вовсе не означает, что предписание, изданное тридцатью годами ранее, игнорировалось, однако в контексте общеизвестной ситуации с исполнением законов в России напоминание выглядит весьма красноречиво. Николай I, надо сказать, был одним из немногих, кто пытался бороться с таким положением вещей, а положение с исполнением законодательства о евреях являлось лишь частью общей неутешительной картины в правовой сфере.

Еще один шаг к более точной идентификации еврейского населения через его учет по фамильному признаку государство было вынуждено сделать в следующее десятилетие, в 1840-е годы. Причина была в том, что правительство нанесло удар по системе самоуправления еврейских общин – кагалам. Целый ряд функций, которые прежде лежали на кагалах, властям теперь приходилось осуществлять самостоятельно, поэтому фамильная идентификация вновь стала весьма актуальной. Формулировалось требование следующим образом: «Каждому еврею, главе семейства, объявляется, каким именем и прозванием он записан по ревизии, внесен в посемейный и алфавитный списки и должен именоваться в паспортах и во всяких актах…»

Вскоре меры были дополнены запретом на самовольное изменение фамилий и введением за это уголовного наказания. Если в общегражданской практике подобное можно было объяснить интересами и поддержания правопорядка, и преследования нарушителей закона через пресечение возможности для преступника скрыть свои следы, то в отношении евреев играл свою роль и национальный аспект. Отдельным законом, принятым в 1850 году, евреям запрещалось менять фамилию даже при переходе в другое вероисповедание: «Евреям, обратившимся в христианскую веру, с переменою имени при Святом Крещении, не дозволяется переменять свои фамилии, и они должны навсегда сохранять те фамилии, которые носили до принятия ими Святого Крещения». Послабление допускалось в отношении евреев, крестившихся в армии, – но их и брали туда в основном ради этой перемены: «Состоящим в военной службе евреям, обратившимся в христианскую веру, предоставляется, с соблюдением правил, изложенных в Своде военных постановлений, принимать новые фамилии, заимствованные от имен их крестных отцов».

В стране, где в условиях бытового и государственного антисемитизма принадлежность к еврейству влекла за собой совершенно конкретные последствия, желание ассимилированной части евреев не выделяться характерной фамилией среди остальных жителей империи было по-человечески понятным. Но в эпоху черты оседлости государство обычно пресекало такие попытки.

То же самое происходило и в отношении имен – еще одного инструмента идентификации (в случае с еврейскими именами – действительно иден-)[98]. Если значительное количество еврейских фамилий, в силу их ашкеназского происхождения, еще можно было «позиционировать» как немецкие, то с именами все было гораздо проще и прозрачнее. Использование, например, не измененных (Семен, Ефим), а натуральных (Шимон, Хаим) имен однозначно указывало на принадлежность к еврейству. И очевидно, что именно националистическая, а не общеадминистративная подоплека лежала в основе решения правительства запретить подобную адаптацию имен и даже ввести за нее ответственность по закону. Характерно, что ответственность эта и введена была не в эпоху царя-освободителя Александра II, а в 1893 году, при правлении Александра III, вскоре после введения очередных ограничений прав евреев, включая выдворение их из Москвы и других мест проживания вне Черты.

В одном только случае перемена имени была узаконена: как часть процедуры крещения. Но и это отнюдь не всегда приносило желанный результат. В качестве примера приведем судьбу известного ученого и политического деятеля Михаила Яковлевича Герценштейна. До крещения, на которое он согласился ради обряда бракосочетания, Герценштейн носил имя Меер. Характерная фамилия (Герц – еврейское имя, штейн – камень) при крещении была, естественно, сохранена. Впоследствии, уже будучи Михаилом, он стал активным членом партии кадетов. Князь Павел Долгоруков, пацифист и просветитель, даже уступил ему место при выборах депутатов Первой думы, где Герценштейн занял пост одного из руководителей аграрного комитета. Однако закончилось все довольно скоро и весьма трагически: в том же 1906 году Михаил Яковлевич пал от руки убийцы из «Союза русского народа» – организации, обвинявшей инородцев во всех бедах страны. Как говорится в таких случаях, национальность порой определяют «не по паспорту»…

Так или иначе, но евреи Российской империи обрели фамилии. Давайте попробуем взглянуть на них сквозь призму географии еврейского мира эпохи Черты, а также посмотрим, как отражались в фамилиях евреев их образ жизни и занятия.

Появление фамилий, имеющих топонимическую основу, характерно для тех народов и моментов истории, когда присвоение этого признака идентификации личности носило характер достаточно организованный. Евреи Российской империи оказались на рубеже XIX века именно в таком положении. Не стоит, однако, думать, что произошедшие от географических названий фамилии в первую очередь фиксировали место проживания человека. От такой фамилии было бы мало проку, ибо она была бы «назначена» большинству жителей того или иного местечка. Поэтому на практике топонимический тип фамилий отражал, скорее, предысторию семьи, ее миграцию. При всей известной замкнутости и «оседлости» жителей Черты перемещения ее обитателей были неизбежны – и локальные, обусловленные жизненными обстоятельствами или профессиональной необходимостью, и значительные – вызванные, например, политикой властей по заселению новых районов или, наоборот, запретом проживать в какой-то местности.

Евреи Российской империи были родом в основном из Центральной и Восточной Европы, и часто отражение этого можно увидеть в фамильном ряде. Например, типичная еврейская фамилия Айзенштадт совпадает с названием городка на востоке Австрии, где в XVII веке смогли поселиться бежавшие из Вены евреи. (Сейчас об их существовании напоминает лишь городской музей да старинное, много десятилетий никем не посещаемое еврейское кладбище, надгробные камни которого одни только и смогли пережить Холокост.) А вот фамилию носили потомки этих евреев в Литве и Белоруссии. Известно, например, что один из Айзенштадтов, Михаэль, проживал в Шклове и был включен в состав депутации в Петербург, когда Александр I рассматривал вопросы регулирования жизни евреев России.

Но мы в этой книге рассматриваем только те «географические» фамилии, которые отражают топонимику черты оседлости. В одних случаях они происходили от названия региона, в других – от наименования конкретного населенного пункта. Фамилии образовывались, как правило, путем прибавления к таким наименованиям суффиксов и окончаний, что подробно отражено в фундаментальном словаре А. Бейдера «A Dictionary of Jewish Surnames from the Russian Empire»[99]. Проанализировав фамилии в 11 из 15 губерний, он подсчитал, что самым распространенным приемом образования еврейских фамилий от названия местностей было прибавление состоявшего из суффикса и окончания форманта -ский. Особенно это было характерно для обладателей топонимических фамилий в Гродненской (74 %), Херсонской (76 %) и Киевской (83 %) губерниях.

Характерные примеры таких конструкций, опиравшихся на топонимику Черты, – Быховский (Быхов – местечко недалеко от Могилева), Дашевский (Дашев – местечко, располагавшееся в Винницком уезде), Хабенский (Хабно – местечко в Киевской губернии).

Вторым по частоте использования в топонимических фамилиях был суффикс -ер. В Могилеве он встречается в 22 % фамилий такого типа. Известен, например, Шмуэль Могилевер – один из основателей религиозного сионизма. Так же образовались фамилии Шкловер (от Шклова, города в Могилевской губернии, ставшего как центром раввинской учености, так и местом распространения Гаскалы), Краснер (от местечка Красное в Виленской губернии). Чаще всего топонимические фамилии с суффиксом -ер встречались в Подольской губернии (34 %).

В фамилиях Витебской губернии распространенным был суффикс -ин (14 %), и они воспринимались в русскоязычной среде абсолютно органично благодаря сходству с русскими фамилиями. Там, в частности, находилось местечко Свердлы, из которого происходит фамилия Свердлин. Интересно, что в той же губернии набрал 9,5 % суффикс -ов, гораздо менее заметный (лишь доли процента) в большинстве остальных регионов Черты.

Использовались для конструирования еврейских фамилий и другие форманты: -ец, -овой, -ич, -ович.

Наряду с добавлением суффиксов применялись и другие способы образования фамилий – например, прибавление к названию местности корня или слова, причем иноязычного происхождения. Например, ман (человек). В частности, от названия Бреста на идише (Бриск) происходили фамилии не только Брискин, но и Брискман.

Часть топонимических фамилий легко «расшифровывается», потому что названия мест их происхождения узнаваемы: Ковнер, Вильнер. Другая же читается не столь однозначно, ибо названия некоторых мест хорошо знакомы большей частью тем, кто в той или иной мере интересовался историей и культурой евреев эпохи Черты. Например, автору этих строк в бытность директором еврейской школы Мигдаль-Ор приходилось встречать учеников с фамилиями Воложин и Меджибовская.

Местечко Воложин известно в еврейском мире еще с XVI века, а в 1803 году, уже после присоединения белорусских земель к России, Хаим Воложинер основал там иешиву, ставшую одной из самых знаменитых. Впоследствии не только евреи Черты, но и власти воспринимали главу именно этой иешивы как неформального лидера и безусловного авторитета для всего российского еврейства. Руководителями ее были Нафтали Берлин, Хаим Соловейчик – люди, без которых невозможно представить развитие еврейской религиозной мысли XIX века.

В том же далеком XVI веке начиналась еврейская история украинского поселка Меджибож. А в XVIII веке там создал свою общину основатель хасидизма Баал Шем Тов – крупнейший авторитет еврейского мира. Меджибож стал резиденцией знаменитых цадиков (праведников), и название этого населенного пункта воспринимается евреями, соблюдающими традицию, с величайшим почтением.

Другие населенные пункты могли быть не столь узнаваемы, но иногда известность и славу им приносили потомки живших там людей. Вряд ли многие знают сегодня про пригород бывшего Вильно Антоколь, но именно это название послужило основой фамилии нескольких еврейских семей, давших миру великих деятелей культуры. (Об одном из них, скульпторе Марке Антокольском, уже шла речь в этой книге.) В XIX веке, однако, наименование Антоколь было узнаваемым и ассоциировалось с евреями Вильно. Именно об этом, как нам кажется, говорит эпизод из воспоминаний художника Ильи Ефимовича Репина:

«…Александр II посетил мастерскую Антокольского, где был «Иоанн Грозный». Пришел, взглянул минуту, спросил:

– Какого вероисповедания?

– Еврей.

– Откуда?

– Из Вильны, Ваше Величество.

– По месту и кличка.

И вышел из комнаты. Больше ни звука».

Этот эпизод часто комментируют как свидетельство якобы недоброжелательного отношения царя, а ведь он всего лишь проявил свою осведомленность, верно отметив происхождение фамилии скульптора.

Есть и такие фамилии, топонимическая основа которых на слух неочевидна и обнаруживается лишь в результате изысканий. Например, руководитель одной из еврейских общин в современной Москве носит фамилию Шестак. Русские словари интерпретируют ее по аналогии с фамилией Третьяк – связывают с очередностью появления сыновей в многодетной семье. Так объясняются и фамильные корни великого композитора Дмитрия Шостаковича. Но в упомянутом выше англоязычном словаре Бейдера еврейские обладатели этих и похожих фамилий связываются с местечком Шестаки на Украине, в черте оседлости.

Определенные сведения об образе жизни населения Черты дают и фамилии, произошедшие от названия профессий и занятий. Такие фамилии, как и сами названия, образовывались чаще всего при помощи суффикса -ник, что отражало общую практику русского языка. Так, фамилия Мельник могла с одинаковым успехом использоваться и в чисто русской, и в еврейской среде. Но все же многие фамилии такого рода – Мучник, Молочник, Воскобойник – постепенно стали ассоциироваться по большей части с их еврейскими носителями.

Не менее популярным стало и использование «профессиональных» фамилий с использованием суффикса -щик: Красильщик, Каменщик. Но были распространены среди евреев Российской империи и фамилии, образованные от профессий путем прибавления суффиксов из идиша и немецкого языка: Шнайдер (портной). Как правило, это происходило в том случае, если название самой профессии употреблялось на основе лексики идиша или немецкого языка.

Узнаваемые примеры из этой серии: Зильберман (ювелир или торговец серебром), Зальцман (торговец солью), Флейшер (мясник), Гербер (кожевник), Фарбер (красильщик), Глейзер (стекольщик), Крамер (торговец), Циммерман (плотник), Тышлер (столяр). Перечень этих примеров показывает, что одновременно могли существовать фамилии, образованные от названий одних и тех же профессий, но на основе корня, происходящего как из русского языка, так и из идиша или немецкого (Миллер – Мельник).

Среди «профессиональных» фамилий мы находим множество отражающих тягу евреев к образованию, к занятию квалифицированным трудом: Типограф, Друкман (печатник), Гольдшмидт (золотых дел мастер). И в то же время – массу примеров самых простых с точки зрения статуса профессий: Вассерман (водовоз), Шустер и Сандлер (сапожник, на немецком и иврите соответственно).

Конечно, зеленщиков, водовозов и сапожников можно найти среди представителей всех народов, и специфика еврейской генеалогии здесь лишь в том, что параллельно использовались наименования как местного, так и родного языка.

Но была еще одна особенность в перечне фамилий, принадлежавших именно евреям: они могли отражать занятия, профессии, специальности, связанные с собственно еврейским образом жизни. Среди них: Подрабинек (помощник раввина), Сойфер (писец священных текстов), Габай (староста в синагоге), Шульман (служка в синагоге, от наименования синагоги и школы на идише шуль).

Подводя итог, отметим: история присвоения и использования фамилий евреев Российской империи действительно отражает и географию их расселения в эпоху Черты, и профессиональную специализацию, и элементы традиционного, именно еврейского образа жизни. Конечно, спустя несколько поколений потомки евреев Черты могут относиться к происхождению своих фамилий как к занимательному казусу, никак не связанному с их нынешним образом жизни и социальным статусом. Среди наследников евреев, занимавшихся в далеком прошлом кошерным забоем скота, может оказаться один из самых талантливых адвокатов современной России – Генри Резник. Трудно представить более удивительное превращение, более масштабный путь в социальном и культурном развитии.

С другой стороны, таким же был путь и всего народа Черты, устремившегося после ее отмены к знаниям, к положению в обществе, к будущим Нобелевским премиям. Сегодня на территории, которая была когда-то ограничена чертой оседлости, евреев осталось совсем немного. Но их цивилизация не исчезла бесследно – ее представители принесли свои славные фамилии во все уголки мира, во все области культуры.

Александр Семенович Энгельсисторик, педагог. Руководитель Музея еврейского наследия и Холокоста в Мемориальной синагоге РЕК. Автор образовательного проекта «Диалог религиозных культур» (грант президента РФ). Работал директором лицея, директором еврейской школы.
Черта

Город Шклов Могилевской губернии, родина Шкловеров и Шкловских, Могилеверов и Могилевских


Черта

Еврей-столяр. Надпись на открытке – «Тышлер»


Черта

Еврей-сапожник. Вполне возможно, по фамилии Шумахер или Сандлер


19. Евреи в Литве

Существовало некогда в Европе государство Идишланд. Вы не найдете его на карте, в географическом атласе, но тем не менее эта страна существовала. У нее не было четко очерченных границ, но была своя столица, которую все знали под именем Ерушалаим де-Лите, что по-русски означает Литовский Иерусалим. Это было мононациональное государство: его заселяли евреи, прозванные литваками. И у этой незримой страны был свой государственный язык – северо-восточный (литовский) диалект языка идиш. Исходя из ареала распространения этого диалекта, мы можем условно определить территорию, которую занимал Идишланд. Это современная Белоруссия, Литва, Латвия и некоторые прилегающие районы России и Польши. Исторической столицей Идишланда был литовский город Вильно.

Поляки считали город своим, литовцы и белорусы – своим, но евреев их распри не касались. Евреи жили своей еврейской жизнью, которая, несмотря на отдельные негативные периоды, была здесь лучше, чем в большинстве европейских стран. С тех пор как в XIV веке местные князья, руководствуясь экономическими мотивами, начали предоставлять литовским евреям свободу вероисповедания и право владеть собственностью, сюда устремлялись их гонимые европейские собратья. К концу XVIII столетия, когда вместе с польскими землями Россия получила и Литву, Вильно-Вильнюс уже был признанным в мире еврейским центром, оплотом раввинистической учености, самым крупным во всей необъятной диаспоре средоточием знатоков Талмуда. И если в раннем средневековье еврейские мудрецы-гаоны обитали в городах древней Вавилонии Суре и Пумбедите, а потом в Испании и в уничтоженных позже крестоносцами рейнских общинах, то в XVIII веке самый знаменитый гаон еврейского мира жил в литовском Иерусалиме – городе Вильно.

Хотя основная деятельность Элиягу бен Шломо Залмана (1720–1797), Виленского Гаона, относится к периоду до вхождения Литвы в состав Российской империи, рассказ о литовском еврействе в период Черты необходимо начать с него.

Главная причина того, что Вильно стали называть литовским Иерусалимом, заключалась в личности раввина и философа, мудреца Элиягу. Правда, «штатным» раввином Элиягу-гаон, или «Агра» (Агаон рабби Элия), никогда не был. Он вел аскетическую жизнь праведника и был раввином не по должности, а согласно почетному титулу. Принципиальный во всем, он отличался крайне строгим отношением к исполнению заповедей и не считал возможным что-либо менять в еврейской традиции, даже если к этому подталкивали изменяющиеся условия жизни. И если бы не он, то, вероятнее всего, «литовского» направления в иудаизме сегодня бы не существовало. Бескомпромиссный «Агра» сумел остановить победную поступь хасидизма на границе Литвы, куда входила в то время и часть Белоруссии.

Человек феноменальных способностей, с юных лет учивший Тору самостоятельно, так как не нашлось для него достойного учителя, рабби Элия имел непререкаемый авторитет у евреев Литвы и широкую известность за ее пределами. Его отношение к хасидизму как к ереси было вызвано тем, что хасиды променяли книжную ученость на молитвенный экстаз и каббалистические медитации, тем, что они «спускали» тайное еврейское учение «в массы», объясняя на понятном народу языке суть каббалы, в то время как вековая традиция наложила на подобные занятия суровые ограничения. Для «Агры» был неприемлем подчеркнутый демократизм первоначального хасидского братства и отсутствие почитания мудрецов-талмудистов, стоявших на самом верху еврейской общественной структуры. Хорошо знакомый с современной ему наукой, Виленский Гаон рассматривал хасидских руководителей как недостойных уважения невежд, осуждал деятельность цадиков-чудотворцев[100], а само хасидское движение считал разновидностью ложного мессианства. Дважды, в 1781 и 1796 годах, рабби Элия объявлял отлучение и бойкот хасидов (херем), что было равносильно войне, поскольку противники хасидизма не могли иметь с последователями злейшего врага Гаона, основателя хасидского движения Баал Шем Тов(а), никаких отношений, в том числе брачных и деловых. Особенно зловеще прозвучало заявление Виленского Гаона о том, что, если бы у него была возможность, он выступил бы против хасидов так, как пророк Элиягу против жрецов Баала[101]. К чести хасидов надо сказать, что, признавая Гаона великим евреем за выдающийся вклад в развитие иудаизма, они старались не питать к «литвакам» враждебных чувств, в отличие от последних.

В 1795 году, с третьим разделом Польши, Литва стала частью Российской империи и вошла в черту оседлости. Широкая автономия, которой прежде пользовались евреи в Польше, была ограничена. Обвинения евреев в дурном влиянии на христиан стали основанием запрета на проживание в сельской местности. И хотя из-за войны с Наполеоном и многочисленности еврейского населения изгнание его из деревень удалось осуществить лишь частично, число еврейских жителей Вильно возросло, и город превратился в важнейший еврейский центр всего обширного Северо-Западного края. Насколько уместно называть чужбину домом, настолько польско-литовский Вильно стал оазисом в пустыне для скитальцев Израиля. Именно здесь нашли свое место школы и ешивы, молитвенные дома и мастерские, базары и лавки и самое главное для народа Книги – еврейская типография, одна из двух, разрешенных тогда в России. И если взять в руки сохранившееся с тех пор пожелтевшее еврейское издание, на обложке часто можно увидеть гриф: «Напечатано в Вильно». Существование типографии способствовало расцвету религиозной еврейской жизни – ведь «литовское» направление было книжным.

Несмотря на общее угнетение еврейского населения, виленские евреи находились в более выгодном положении, чем их собратья в других регионах империи: здесь разрешалась еврейская культура. Именно в Литве возникли ешивы нового типа. Не местного значения, предназначенные для учащихся определенного города или местечка, а такие, куда стекалась наиболее талантливая и подготовленная молодежь из всех пределов Черты. Знаменитая ешива «Рамайлес» (по имени рава Майлеса) находилась в Вильно, но наиболее известной была ешива в местечке Воложин Виленской губернии. Ее основатель Хаим Соловейчик, ученик и последователь Гаона, отличался гораздо более мягкой и примирительной позицией по отношению к хасидам, чем его великий учитель. В лучшие времена существования ешивы в ней было до 400 учеников со всей России и даже из-за рубежа. Под влиянием просветительских идей часть учеников ешив стала впоследствии вести светский образ жизни. Из стен ешивы вышли составившие гордость еврейского народа писатели Менделе Мойхер-Сфорим, Ицхок Лейбуш Перец, великий поэт Хаим-Нахман Бялик, «отец» современного иврита Элиэзер Бен Йегуда и даже такая одиозная личность, как руководитель евсекции ВКП(б) Шимон Диманштейн.

Благодаря литовским ешивам не только Вильно, но и вся Литва с прилегающей к ней частью Белоруссии могла считаться литовским Иерусалимом. Насыщенный особой еврейской атмосферой, город оправдывал свое неофициальное наименование, его еврейский квартал жил яркой национальной жизнью, и это давало повод всему еврейскому миру смотреть на Вильно как на Иерусалим в изгнании. Но с приходом к власти Николая I многократно возросло давление царской администрации, стремление «исправить» евреев стало навязчивой идеей. Символом этого времени стало учреждение в Вильно одного из двух раввинских училищ, предназначенных для подготовки «казенных» раввинов. Гораздо позже, уже в новое время, центром начавшегося в первые десятилетия ХХ века отхода от патриархальных традиций снова стал литовский Иерусалим.

Вхождение Литвы в состав России совпало с возникновением в Германии движения еврейского Просвещения – Гаскалы (мы уже неоднократно упоминали о нем в нашей книге). Географическая близость Европы, небольшое, но серьезное ядро хорошо владевших немецким языком, стремившихся к светским наукам и в то же время не порвавших полностью с традицией евреев, существование в Вильно еврейской печати – все это привело к тому, что именно здесь началась деятельность российских приверженцев Гаскалы (маскилим). Одним из первых был выдающийся талмудист рабби Менаше Элиер (1767–1831), чьи сочинения были сожжены по требованию литовских раввинов, как еретические. Рабби Менаше подвергал жесткой критике обычай изучать Тору, живя за счет общества, считал, что евреи должны заниматься не мелочной торговлей, а производительным трудом, и полагал, что научные знания не противоречат Торе. Другим крупным деятелем Гаскалы в Вильно являлся поэт и педагог Авраам Дов Лебензон (1794–1878), посвятивший всю свою жизнь распространению просветительских идей. Широкую известность принесла ему книга стихов «Ширей сфат кодеш» («Песни святого языка»). Выдающимся поэтом Гаскалы, первым крупным лирическим поэтом ашкеназийского еврейства, стал его сын Миха Йосеф Лебензон (1828–1852). Личная трагедия М.Й. Лебензона – открывшаяся в раннем возрасте смертельная болезнь – наложила особый отпечаток на его романтическое творчество. Оно стало новым словом в зарождавшейся светской еврейской поэзии Восточной Европы, в которой впервые зазвучали мотивы любовных переживаний:

В тоскливый тот вечер молчал я устало,

Но в гордости сердца, в презренье жестоком,

Не зная пощады, в меня ты метала

Ножи своих слов и пронзала упреком.

И это любви твоей чистые всходы?!

Такая любовь горше лютой печали!

Раздвинь же ночные угрюмые своды,

Открой мне очей твоих синие дали![102]

Из среды виленских маскилим вышел также родившийся в Вильно крупнейший поэт Гаскалы и один из наиболее активных поборников просвещения Йегуда Лейб Гордон (1830–1892). И ему не чужда была лирика, но, скорее, в духе Некрасова – он больше писал о нелегкой доле еврейской женщины. В звучных и сильных стихах, дополняя библейский иврит талмудической лексикой, он рисовал замечательный женский образ, отвечавший его поэтическому идеалу:

Что свод полуночный, луной озаренный,

В сравнении с глаз твоих сумраком звездным?

Что розы долин, ароматы Левоны –

С твоим ли сравнятся дыханием росным?

Твой взор – первозданного света отрада,

А лик – отражение Божьего сада.

И пусть не бела, будто снег, твоя кожа,

И лоб не сияет небесной печатью,

Пускай ты румянцем с зарею не схожа

И с ланью стремительной видом и статью –

Под тяжестью будней цветешь ты упрямо,

Не зная порока, не ведая срама[103].

Но основным направлением общественной и творческой деятельности Й.Л. Гордона было распространение идей Гаскалы. Он критиковал традиционный, доведенный до автоматического исполнения обряд, книжную пыль, покрывшую, по его выражению, еврейские кафтаны, и победу над невежеством видел, как и все маскилим, в стремлении к наукам и в светском образовании. Еврейский квартал Вильно был для него отрицательным примером косности и убожества по сравнению с широтой и блеском нееврейских просторов. И он, и другие виленские просветители считали, что сближение с европейской и русской культурой превратит евреев в полноценных и полноправных граждан, похоронит патриархальный уклад и оставит иудаизм только в качестве культурного наследия.

Но старый Литовский Иерусалим, как и все традиционное еврейское общество, не желал умирать. Несмотря на все свои изъяны, это был уникальный, живописный и удивительный мир. На плотно заселенных евреями улицах, отведенных для них еще польскими королями, проживали ремесленники, знавшие Талмуд, и набожные старики, философы, размышлявшие о смысле жизни, и находившиеся на содержании у общины, постоянно погруженные в Тору ученые-мудрецы. Здесь делали ключи и точили ножи, продавали дрова, живую и битую птицу и простую, но вкусную готовую еду. А на базарных улочках звучала пересыпанная своеобразным юмором и знаменитыми «проклятиями» народная речь – неиссякаемый источник для собирателей еврейского фольклора.

Этой сложившейся в условиях диаспоры тяжелой, бедной, но естественной среде обитания маскилим противопоставляли древнюю историю, идеализированные рассказы о независимом национальном существовании. Йегуда Лейб Гордон написал две большие исторические поэмы: о борьбе с Римом и об испанском изгнании, а в 1853 году в Вильно был издан роман жившего в Литве видного педагога и просветителя Авраама Мапу «Любовь в Сионе», первое такого жанра литературное произведение на иврите, носившее на себе следы сильного влияния европейской приключенческой литературы. Современников очаровали созданные автором идиллические картины Иудейского царства, красочные описания природы страны Израиля, быт свободного народа, сеющего на своей земле и с песней снимающего урожай, слушающего речи пророков и, когда нужно, встающего на защиту страны. Эти картины, входившие в неразрешимый конфликт с полной унижений, бесправной жизнью евреев в изгнании, должны были, по замыслу Мапу, возбудить в читателях тоску по счастливому прошлому и стремление к переменам. «Любовь в Сионе» можно рассматривать как вызов еврейству середины XIX века – и символично, что прозвучал он из Литовского Иерусалима.

Как уже отмечалось в главе о религиозных течениях в эпоху Черты, Вильно стал ареной духовного спора между приверженцами традиционного еврейства и сторонниками Гаскалы. Не признавая мистики хасидизма, литовские евреи пытались противопоставить ей учение о духовном совершенствовании – мусар, которое сформулировал в середине XIX века преподававший в виленской ешиве раввин Исроэл Липкин, более известный как Салантер (1810–1883). Приверженцы рава Салантера считали, что желание делать добро должно стать второй натурой человека. Синагоги «мусарников» в Литве постоянно были открыты для всех, чтобы каждый еврей мог зайти туда и сосредоточиться для самоуглубления и покаяния. Отказавшись стать главой казенного раввинского училища в Вильно, рав Салантер уехал в Ковно (Каунас), куда переместился центр мусара.

Рав Исроэл (Исраэль) Салантер был из тех великих раввинов, которым более всего подходило определение «цадик» (праведник). Он отказывался от постов и должностей, суливших обеспеченное существование, чтобы беспрепятственно распространять свое учение. Он жил в бедности, занимаясь Торой с любым евреем и довольствуясь крохами. Его глубокие знания и вера, а также скромность и желание помочь каждому привлекали евреев и сделали рава Салантера крайне популярным. Некоторые из его последователей забрасывали дела, чтобы, следуя примеру учителя, зарабатывать лишь на хлеб и почти все свое время посвящать исправлению души и очищению. В критические минуты рав Исроэл мог взять на себя огромную ответственность и разрешить нарушение даже самого строгого из постов – так произошло однажды во время эпидемии холеры, когда требовалось ухаживать за больными. Он считал, что «пикуах нефеш» (спасение души) оправдывает все.

Другой знаменитый религиозный авторитет Литвы – рав Исраэль Меир Акоэн (1839–1933), известный под именем Хафец Хаим («Жаждущий жизни», так назывался его главный труд), основал ешиву в местечке Радунь Виленской губернии. Один русский путешественник писал об этих краях в XIX веке: «Эта земля без евреев была бы как тело без души, была бы пустыней, страною бедствий и нищеты». Ученик и последователь рава Салантера, Хафец Хаим, по примеру учителя, всеми силами старался применить к себе то, чему он учил других. Вся жизнь этого мудреца была воплощением идей мусара, самозабвенным трудом во имя морального совершенствования евреев. И подобно раву Салантеру, Хафец Хаим не боялся брать на себя ответственность. В более поздние времена он, например, разрешил своим ученикам связанный с риском для жизни переход границы в субботу ради спасения от большевиков. Один из его учеников, великий литовский раввин Эльханан Вассерман, духовный лидер евреев Польши и Литвы и активный противник сионизма, погиб в первые дни нацистской оккупации вместе с группой других раввинов от рук литовских коллаборационистов – он до последнего убеждал евреев не покидать места, где они издавна жили. Таков был его выбор.

Более проницательными оказались руководители известной литовской ешивы в белорусском местечке Мир, которым удалось перед самой войной вывезти ешиву сначала в Литву, а затем, по документам японского дипломата Тиунэ Сугихары, через Москву, по Транссибирской магистрали, – в Японию и Китай.

У рава Салантера, Хафец Хаима и других знаменитых раввинов было немало последователей в Виленском крае, но те изменения, которые в эпоху Александра II потрясли традиционное еврейское общество, не миновали и Литву. Гаскала посеяла семена светской еврейской культуры, и, когда подошло время, они дали всходы. В казенных еврейских школах и в виленском раввинском училище (одном из двух в черте оседлости) преподавали деятели Гаскалы, и там же подрастала их смена. Уже в 40-е годы XIX века, с появлением журналов на иврите «Пиркей Цафон» и «Гакармель», Вильно стал центром еврейской журналистики, а знаменитая еврейская типография сделала город центром всего еврейского книгопечатания.

Теперь уже не только жаждавшая получить религиозные знания еврейская молодежь стремилась в Литовский Иерусалим. Сюда старались попасть молодые евреи, которых привлекал получавший все большее распространение светский образ жизни. Модное поветрие – желание стать частью большого нееврейского мира – привело в стан русской культуры таких выдающихся уроженцев Литовского Иерусалима, как скульптор Марк Антокольский и великий певец русской природы художник Исаак Левитан. В патриархальной еврейской среде им вряд ли удалось бы развить свои таланты.

И все же традиционная еврейская культура Литвы способствовала тому, что здесь преобладали не ассимиляционные, а национально-просветительские тенденции. Большинство литовских просветителей видели свою задачу не в том, чтобы сблизиться и даже слиться с нееврейской средой, а в переустройстве еврейского общественного уклада на фундаменте собственных национальных ценностей. Они хотели не рубить узлы еврейской традиции, а по-новому связать их нити в соответствии с требованиями эпохи. Здесь писали на иврите, который надевшие европейскую одежду бывшие ешиботники вынесли из ешив. Здесь был один из главных оплотов движения палестинофилов, из которого вырос российский сионизм, а одно из главных палестинофильских изданий – журнал «Гашахар» («Рассвет») имел в Вильно наибольшее число подписчиков. Здесь сторонники социализма и «фолкизма» (народно-демократического направления в еврейском Просвещении, от слова «фолк» – народ) развивали культуру на идише. В Вильно жил один из выдающихся российских палестинофилов, талантливый поэт и художник Мордехай Цви Ма́не (1859–1886), чья короткая жизнь была отмечена ярким всплеском таланта и любовью к стране Израиля, в которой он видел свой идеал:

На заре и я бы вышел

С пахарями в поле;

Затянул бы с ними песню,

Позабыл о боли.

Позабыл бы скорбь, увидев

Свет надежды милой,

И вернул бы ликованье

И былую силу.

Чтоб тебя, земля Святая,

Воспевать до гроба…

Так пускай же к возрожденью

Мы воспрянем оба![104]

Но не только культурным центром был Литовский Иерусалим: экономическое развитие России не обошло и его. Железная дорога из Европы в Петербург прошла через Вильно, стимулируя подъем экономики всего края, что сказалось на росте еврейского населения. К концу XIX века оно составляло не менее 40 % всех жителей города, полностью оправдывая его неофициальное наименование. Рост экономики способствовал росту числа пролетариев и ремесленников, в том числе среди еврейского населения. На фоне общего развития революционных настроений появились еврейские социалистические партии: Бунд (учредительный съезд которого состоялся в Вильно) и «Поалей Цион» (Рабочие Сиона).

В Литве, и особенно в таком большом центре, как Вильно, где в начале ХХ века проживало не менее 100 тысяч евреев, у Бунда и «Поалей Цион» существовала широкая база, и в критические дни первой русской революции это давало возможность противостоять погромам. Но в Литве ситуация с погромами в те годы была не такой острой, как на Украине и в других районах черты оседлости, а отношения с нееврейским населением еще не находились на той стадии, когда последнее, в массе своей, готово было проливать еврейскую кровь. Евреи поддерживали национальные устремления поляков и литовцев и в ответ также могли удостоиться некоторого сочувствия.

В последнее десятилетие нахождения Литвы под властью России (1905–1915) Вильно продолжал оставаться, наряду с Одессой, Варшавой и Киевом, одним из крупнейших еврейских центров Черты, городом еврейского образования, книгопечатания и культуры, где самым широким образом был представлен весь спектр национальной еврейской жизни. В Литовском Иерусалиме всегда были сильны позиции сионистов. Несколько крупных деятелей сионистского движения вышли из Литвы – в том числе преемник Теодора Герцля на посту лидера Всемирной сионистской организации Давид Вольфсон. Рядом с ними жили и работали поборники национально-культурной автономии, а среди них и выдающийся еврейский историк Шимон Дубнов. Но впоследствии его жизнь, как и жизнь всего Литовского Иерусалима, оборвалась в ходе «окончательного решения еврейского вопроса», когда погибло около 95 % еврейского населения Литвы.

Ханох Дашевскийпоэт, переводчик и публицист. Член Союза русскоязычных писателей Израиля, Международного союза писателей Иерусалима, Международной гильдии писателей (Германия), Интернационального союза писателей (Москва), Литературного объединения «Столица» (Иерусалим). Родился в Риге. Учился в Латвийском университете. Участвовал в подпольном еврейском национальном движении, был одним из руководителей нелегального литературно-художественного семинара «Рижские чтения по иудаике». Публикуется в журналах и альманахах Израиля, Германии, Америки и России, а также в сетевом журнале «Заметки по еврейской истории».
Черта

Так выглядел Вильно (нынешний Вильнюс) в последние годы существования Черты


20. Евреи в Белоруссии

Белорусские евреи оказались в составе Российской империи в 1772 году, уже при первом разделе Польши. Как отмечалось в главе о законодательстве, относительно небольшая их численность не создавала поначалу проблем для Петербурга, который задумался о необходимости Черты лишь почти два десятилетия спустя. И эта история тоже имела белорусские корни.

Издавая указ о введении черты оседлости для евреев, государство исходило из целого ряда причин: политических, экономических, социальных, религиозных. За каждой причиной стояли лоббисты из влиятельных христианских кругов: одни боялись конкуренции со стороны практичных и не знавших устали еврейских купцов, других пугал иудаизм, который мог «расползтись» по святой Руси. И, как это бывает нередко в подобных ситуациях, правительство использовало для обоснования своих действий именно тех, чьи права намерено было своими законами ущемить.

Из исторических документов известно, что введение черты еврейской оседлости стало итоговой реакцией императрицы на ходатайство витебского купца Цалки Файбишовича. Судя по всему, это был злостный неплательщик налогов, но человек весьма предприимчивый. Он имел серьезную недвижимость в Витебске, однако, когда его строения были снесены для устройства рыночной площади, все потерял. Затем Файбишович занимался откупом[105] в соседней губернии, занимал важные должности в кагале, представлял интересы еврейских купцов в судах, добивался аудиенции у Екатерины II в качестве поверенного белорусского еврейского общества, получал по распоряжению императрицы большие суммы из городского бюджета Витебска, вел торговлю в центральных районах страны.

Таков был этот яркий представитель еврейского купечества. И на каком-то этапе его интересы и интересы подобных ему энергичных предпринимателей Западного края неизбежно должны были столкнуться с интересами коллег-соперников из внутренних губерний.

В 1790 году московское купечество, почувствовав реальную угрозу конкуренции, начало борьбу с еврейскими купцами, которые вели дела в городе. В ответ на их обвинения евреи решили защитить себя, и снова их депутацию в Сенат возглавил проверенный в подобных боях Цалка Файбишович. Он привез петицию, в которой еврейские купцы отстаивали не только свои коммерческие интересы, но и свою честь, осуждая русских конкурентов за употребление оскорбительного слова «жид». Они утверждали, что законы Российской империи позволяют им жить и торговать на любой территории.

Разрешить возникшие проблемы императрица поручила председателю Коммерц-коллегии графу А.Р. Воронцову[106]. Сей государственный муж согласился с негативной оценкой экономической деятельности евреев, которым были приписаны связи с контрабандистами и фальшивомонетчиками, нечестные методы торговли, злоупотребления в области винокурения и т. д.

Никакие доводы еврейских уполномоченных и многоопытного Цалки Файбишовича на этот раз не помогли. Так появился указ 1791 года о введении черты оседлости.

Что же представляла собой белорусская часть еврейского мира? Это были земли, которые отошли к Российской империи по первому разделу Речи Посполитой в 1772 году, то есть восточная часть Белоруссии с территорией в 92 тысячи квадратных километров и населением в 1,3 миллиона человек. Точное число евреев на этих землях вряд ли можно установить: в разных источниках называются цифры от 60 до 100 тысяч человек, а в дореволюционных исследованиях Шимона Дубнова – и более того. Проживали евреи в разных городах и местечках, но самые большие общины были в Витебске, Полоцке, Могилеве и Гомеле. В Витебске проживали 1227 евреев, что составляло 25 % населения города, в Полоцке в 1787 году – 1155, а в 1815-м – 2600, или 56,3 %.

Центральная часть Белоруссии вошла в состав империи по второму разделу Польши в январе 1793 года. Россия получила Минск, Слуцк, Пинск. Это были города со значительным еврейским населением. В одном только Минске плательщиками подушной подати были 1322 еврея при общей численности жителей в 6500 человек.

Еще более значительной была доля еврейского населения в Слуцке, где проживала одна из крупнейших и наиболее влиятельных еврейских общин Белоруссии. В 1761 году именно в Слуцке состоялось последнее перед упразднением заседание Литовского ВААДа – центрального органа еврейского самоуправления. Здесь же, согласно легенде, основатель хасидизма Баал Шем Тов пытался в середине XVIII века проповедовать свое учение, но был подвергнут телесному наказанию во дворе главной синагоги города – «Калте шул» (холодная синагога). В 1800 году в Слуцке проживали 1584 еврея, или 71 % всего населения города. Евреи занимались мелкой торговлей, различными ремеслами, садоводством, огородничеством.

В Пинске, столице восточного Полесья, и его уезде проживали, согласно окладным книгам 1801 года, 4 купца-христианина, 8 купцов-евреев, мещан-христиан – 1367, мещан-евреев – 1592 человека. Евреи занимались различными ремеслами, торговлей лесом, хлебом, поташом.

Главной рекой черты оседлости был Днепр. Но и по территории белорусской части Черты протекали крупные реки – Западная Двина, Неман, Березина, Сож, Припять. Здесь, особенно в Витебской и Минской губерниях, были сотни больших и малых озер. И это, конечно же, определило тот факт, что в Белоруссии «водные профессии» можно было безо всякого преувеличения отнести к еврейским. Часто, например, встречаются, особенно в хасидских историях, упоминания о евреях-рыбаках, а говоря об особенностях местной национальной кухни, нельзя не вспомнить о том, что главное место на субботнем столе занимала фаршированная рыба. Евреи держали лодочные переправы, паромы, сплавляли по рекам лес. На берегах Западной Двины и других водных артерий работали лайбовники – так в этих местах называли бурлаков, которых мы привыкли воспринимать через образы, увековеченные на картине Репина. Считается, что значительная часть лайбовников была евреями.

По третьему разделу Польши в 1795 году к России отошли земли Западной Белоруссии с городом Гродно и территория западного Полесья к востоку от реки Буг с городом Брестом. Гродно считался одним из крупнейших еврейских центров Польши, а позднее стал одним из центров черты еврейской оседлости. В 1816 году здесь проживали 8422 еврея, что составляло 85 % местного населения. Большой город в центре славянского мира практически весь говорил на идише. Поляки и белорусы, которые жили здесь, тоже прекрасно понимали еврейский язык и говорили на нем.

В 1795 году в Гродно открылась шляпная фабрика Михеля Янкелевича Бурды – одно из старейших предприятий города. В 1799 году начала работать типография уже упомянутого выше Боруха Ромма. Надо сказать, что к типографскому делу евреи всегда были особенно предрасположены, и одна из первых в черте оседлости еврейских типографий была открыта именно в Гродно. Основал ее Зимель Нозимович, получивший сперва прозвище, а потом и фамилию Типограф. Здесь издавались религиозные книги на иврите, а также хозяйственные календари на русском языке и книги на польском.

В Бресте в конце XVIII – начале XIX века жили 2840 евреев, что составляло 71 % населения города. В 1802 году пожар истребил большую часть еврейского квартала, но вскоре евреи отстроили заново свои дома, хозяйственные постройки и мастерские. К концу первой четверти XIX века еврейское население Бреста увеличилось до 4522 человек, подавляющее большинство которых составляли семьи ремесленников.

Первый президент Государства Израиль Хаим Вейцман писал в своих воспоминаниях: «Городок, где я родился, Мотоль (или Мотеле, как его любовно называли евреи), стоял – да, возможно, еще и сейчас стоит – на берегу небольшой речки, в болотистой местности, занимавшей бóльшую часть Минской и соседних белорусских губерний, на плоской, открытой равнине, угрюмой и однообразной… Весной и осенью все вокруг превращалось в море грязи; зимой здесь царствовали лед и снег, летом неизменно висело облако пыли. И повсюду на этой равнине, в сотнях городков и местечек, жили евреи, жили уже давно – крохотные еврейские островки в чужом океане…»

Местечки, или штетлы (по другому – штетеле), как говорили местные жители, были действительно островками в чужом, зачастую очень неспокойном, грозящем потрясениями и катастрофами, океане.

Многие из них возникали на пустующих землях, превращаясь с течением времени в еврейские городки, большинство жителей которых по роду деятельности (аренда помещичьих имений, скупка сельхозпродуктов, коробейничество, различные ремесла), а также по образу жизни были тесно связаны с деревней.

Царское правительство изредка разрешало, но чаще запрещало евреям жить в сельской местности, и это приводило к тяжелым последствиям. В 1823 году могилевскому, витебскому, а позднее и гродненскому губернаторам был дан указ о запрещении евреям селиться на казенных землях и о переселении их из таких местностей в города и местечки. Согласно докладам губернаторов, в результате выселения евреев из сельских местностей Могилевской и Витебской губерний, растянувшегося на восемь лет, «до сорока тысяч душ бродило вдоль дорог целыми семьями, с малолетними детьми».

Одним из последствий этих мер в Белоруссии стала еще большая концентрация людей и рост населения в местечках. Часто из-за недостатка земли дома евреев стояли буквально вплотную друг к другу, и иногда казалось, что все местечко можно пробежать по их крышам.

Вот данные по некоторым местечкам белорусской части черты оседлости. В Кубличах в начале ХХ века из 1800 жителей 1600 (89 %) были евреи. В Лядах в 1897 году проживали 3763 еврея, что составляло 84 % населения. В Березино проживал 4871 человек, в том числе 3377 евреев (70 %). В Шумилино евреи составляли 88 % населения, в Шарковщине 87 %, в Браславе 82 %.

За этими сухими цифрами стоял своеобразный, поистине неповторимый мир, сочетавший порой самые неожиданные элементы. Присмотримся к нему на примере местечка Щедрин, расположившегося недалеко от Гомеля.

«Положением о евреях» 1835 года выделялись участки земли, которые разрешалось продавать евреям для создания сельскохозяйственных поселений – отдельно от русских деревень. Более того, еврею, который купит участок земли и поселит там не менее 50 своих единоверцев, предоставлялись различные льготы, а все поселение могло быть освобождено от поставки рекрутов.

Наиболее многочисленной группой среди желающих обосноваться на земле были ишувники – то есть жители сел и деревень, а не еврейских местечек. Знакомые с деревенским трудом, они готовы были устремиться в новые поселения, чтобы освободиться от тягот прежней жизни и от ужаса набора кантонистов. Но над ними дамокловым мечом висело периодически приостанавливаемое и вновь возобновляемое постановление правительства от 1804 года о выселении.

В 1842 году сорок семей ишувников из деревень и сел вокруг Бобруйска, не дожидаясь, пока правительство переведет их на казенную землю, купили у местного помещика 600 десятин земли и деревушку Щедрин, жители которой были переселены помещиком в другую деревню. Новоявленные земледельцы были хасидами, и покупку они оформили на любавичского ребе[107].

Со временем бóльшая часть щедринцев взялась за землепашество. Сюда же переехали евреи-ремесленники. В это время в Белоруссии начала бурно развиваться лесная отрасль, и жители Щедрина активно занялись продажей леса, а разбогатевший на этом купец по фамилии Голодец со своими домочадцами застроил целый район, получивший название Двор, где работали десятки жителей местечка: плотники, столяры, специалисты по лесу, служащие конторы.

Наивысшего уровня развития Щедрин достиг на рубеже XIX–XX веков. Согласно переписи населения России 1897 года, здесь проживали 4022 человека.

В 1913 году по всей России торжественно отмечали 300-летие дома Романовых. Евреи местечка, конечно же, не остались в стороне от такого события. Что подумают о них власти? Да и урядник, встретив раввина на улице, намекнул, что в церкви славят царя и в костеле за него молятся, а синагога как-то в стороне осталась. И хотя к царю-батюшке щедринцы, скорее всего, особой симпатии не испытывали, было решено провести торжественный молебен. Поднявшись на синагогальную биму[108] – явно непривычное для них место, – урядник и стражник, согласно торжественности момента, взяли сабли «на караул», раввин произнес молитву о здоровье и благополучии царя и всей его семьи, синагогальный староста произнес речь, и хор с кантором дружно запели на идише «Боже, царя храни…».

И в Щедрине, и в других белорусских местечках центром селения обычно была рыночная площадь. Она располагалась чаще всего на возвышенном месте, и от нее было рукой подать до церкви, костела, синагоги. На улицах ближе к рыночной площади селились наиболее зажиточные люди, подальше жили люди среднего достатка, а на окраине – бедняки. Рыночная площадь была для местечка не только источником заработка торговцев и ремесленников. Здесь проходила встреча местечкового жителя с крестьянином-неевреем.

Во всех белорусских местечках один, а то и два раза в год устраивали большие ярмарки. Знаменитая на всю Россию ярмарка в Борковичах, например, проходила в четверг за девять недель до православной Пасхи. Сюда собирались люди из местечек, городов и деревень, причем не только близлежащих. Купить, продать, обменять конскую сбрую, глиняные кувшины, медную посуду, обувь и платья, льняные ткани, сельскохозяйственные орудия, бочки и телеги на дары полей, огородов и садов, крупный рогатый скот, птицу; встретиться и поговорить о важном деле с нужным человеком, а то и посвататься – вот только краткий перечень того, что происходило на ярмарке.

Ярмарки, да и просто ежедневная торговля результатами своего труда – вот то, без чего трудно представить себе жизнь мелкого ремесленника. Именно такой деятельностью была охвачена весьма значительная часть трудоспособного еврейского населения. Кто-то жил шитьем сапог, платья и продажей их на воскресном базаре, кто-то довольствовался тем, что перелицовывал старые пальто или латал обувь, а кто-то стремился расширить свое производство, перейдя черту патриархального натурального хозяйства. Особенно выделялись в Белоруссии еврейские купцы, занимавшиеся торговлей лесом и хлебом. Они накопили значительные капиталы и готовы были вложить деньги в развивающуюся промышленность.

Приближались новые времена. Мир патриархального быта уходил в прошлое. Вторая половина XIX и начало XX века стали временем интенсивного роста промышленного производства по всей Российской империи. В белорусской черте оседлости еврейский фактор сыграл в этом процессе существенную роль: промышленные предприятия – фабрики, заводы, крупные мастерские – строились в городах, а половину городского населения Белоруссии в то время составляли евреи. Кроме того, молодежь из местечек черты оседлости массово переселялась в города, где было проще найти работу, а жизнь была более разнообразной и интересной. В свою очередь, рост трудоспособного городского населения способствовал росту промышленного производства в белорусской части Западного края.

В быстро растущем Минске в 1897 году проживали 47 562 еврея, что составляло 52 % процента общей численности населения. Это была четвертая по численности еврейская община в черте оседлости. В руках евреев была сосредоточена почти вся торговля лесом и фабрично-заводская промышленность. В 1886 году из 641 купца в Минской губернии 543 были евреями (88 %). Среди евреев-ремесленников Минска в 1904 году насчитывалось мастеров 2360, подмастерьев – 2751, учеников – 1525 человек. В основном это были сапожники, портные, шляпники, токари и столяры.

Таким образом, мы видим, что города черты оседлости, так же как и местечки, имели вполне выраженный национальный колорит. Но судьба их сложилась по-разному. Города, в которых жили белорусские евреи, существуют до сих пор. Иной оказалась судьба местечек Белоруссии: мир еврейских штетлов погиб в огне Холокоста.

Аркадий Львович Шульманглавный редактор журнала «Мишпоха» и сайта mishpoha.org. Автор и составитель более 20 книг, в том числе о еврейской истории Белоруссии, о местечках Белоруссии, о Холокосте. Автор фильмов «Загадка Юделя Пэна», «Еврейские художники о местечке». Координатор и участник фотовыставок «Лики забытых предков», «Холокост. Взгляд через 65 лет», «Мое местечко».
Черта

Пинск. Вид с реки Пины. Фотооткрытка начала ХХ в.


Черта

Четыре поколения семьи Канцельсон. Бобруйск


Черта

Открытка «Рыночная площадь Новогрудка, 1916 год». Сделана с рисунка немецкого солдата, находившегося в Беларуси. Хранится в частной коллекции Владимира Богданова в Минске


21. Евреи на Украине

Утвержденный Екатериной II в декабре 1791 года закон гласил, что евреи «…не имеют права записываться в купечество во внутренних российских городах и портах, а только разрешено им пользоваться правом гражданства и мещанства…» в Белоруссии и Новороссийском крае.

С самого начала существования черты оседлости земли Украины были включены в состав территорий, где государство разрешало евреям селиться и устраивать свою жизнь, а иногда даже не только разрешало, но и было в этом заинтересовано. Достаточно вспомнить, что первые документы, дозволявшие евреям временно приезжать в Малороссию, были подписаны императрицей еще в начале царствования, в 1764 году. Интересно, что в более раннем документе, о приглашении в Малороссию иностранцев, была сделана оговорка: «кроме жидов». Вскоре, однако, «оговорка» исчезла, а потом было исключено из официального документооборота и само слово «жид».

Даже такие, не слишком революционные меры все же противоречили многовековой антиеврейской традиции, которая существовала в тех краях, и на Украине в особенности. Именно там в середине XVII века разыгралась драма, по глубине вполне сопоставимая с Катастрофой европейского еврейства три века спустя. И если по масштабам искоренения еврейства воинство Богдана Хмельницкого не могло соперничать с солдатами Третьего рейха, то в степени жестокости по отношению к евреям оно оставило нацистов далеко позади. Солдаты айнзацгрупп[109], решая преступную задачу уничтожения евреев, не кидали их в кипящие котлы, не сдирали с них кожу. А казаки Богдана Хмельницкого это делали, и степень их остервенения достигала предела бесчеловечности.

Но время шло, менялись обстоятельства и границы. И когда государство Российское в качестве «трофея» после войны с Польшей получило десятки, а затем и сотни тысяч евреев, оно решило властно очертить границы мест их проживания. На Украине к таким местам были отнесены малонаселенные Екатеринославское наместничество и Таврическая область, а потом и соседняя Херсонская губерния. Позже иудеям позволили селиться в Волынской, Подольской, Черниговской, Полтавской и некоторых других губерниях. При этом евреи, жившие в черте оседлости, могли переезжать на свою недавнюю родину, в Царство Польское, но оттуда им переселяться на Украину и в другие регионы Черты не разрешалось.

В Подольской губернии проживали 44 тысячи евреев (чуть меньше 4 % общей численности населения). В Правобережной Украине большинство евреев (численностью, превышавшей в конце XVIII века 110 тысяч человек) было записано мещанами. Для выезда за пределы Черты евреи должны были получать разрешение местной полиции или губернского начальства, и такие разрешения выдавались лишь для дел торговых, судебных или наследственных. Позволялось выезжать не более чем на полгода, но этот срок можно было продлить еще на два месяца. В 1794 году, согласно монаршему указу, иудеи были обложены двойным налогом. Эта дискриминационная мера не распространялась на караимов, которые имели также другие льготы в сравнении с раввинистами. В отличие от последних, караимы, со времен средневековья проживавшие в Крыму, а позднее и в других районах южной и западной Украины, не признавали Талмуд, и это оказалось важным фактором отношения к ним со стороны властей.

Но такое положение было все же исключением. По отношению к основной массе евреев политика «послаблений» объяснялась не идеологическими причинами, а экономической целесообразностью. Например, «Положение об устройстве евреев» 1804 года позволило выезжать во внутренние губернии фабрикантам, художникам, ремесленникам и купцам еврейского происхождения. И каждая из этих групп представляла для государства определенный интерес.

На примере евреев Украины можно проследить и понять, насколько успешно росли и развивались эти сословия и профессиональные группы и насколько успешнее могли бы они развиваться, не сталкиваясь с ограничительным антиеврейским законодательством. Самыми значительными профессиональными группами среди евреев были ремесленники и мелкие торговцы, насчитывавшие вместе около 75 % работавшего еврейского населения. Число евреев-ремесленников заметно росло в первой трети XIX века. Например, в 1818 году евреи города Дашев и соседних с ним областей получили разрешение магистрата создать ремесленные цеха. Приобщение еврейской бедноты к ремесленным занятиям происходило и по-другому – через наем на предприятия местных фабрикантов и помещиков. Так, например, в городке Дунаевцы Ушицкого уезда Подольской губернии помещик Красинский учредил в 1829 году производство сукна, на котором было занято много евреев.

Евреи овладевали ремеслом сапожников, портных, жестянщиков и ювелиров. Трудолюбивые, непьющие, ответственные за содержание своих многодетных семей, они часто становились мастерами своего дела. Впоследствии даже в городах за пределами черты оседлости местные жители, искавшие квалифицированного портного, ювелира, сапожника, обращались именно к евреям. Это, конечно, не снимало с повестки дня проблему обвинения евреев России в уклонении от производительного труда, но ясно свидетельствовало о том, что причины такого обвинения были скорее идеологическими.

И все же значительная часть евреев Украины бедствовала, не имея возможности найти работу в условиях стесненного существования. Возможно, эти условия были несколько лучше, чем в соседней Бессарабии, но на общий уровень жизни влияли те же причины, что были характерными для большинства регионов Черты. Часть их носила внутренний, национально-религиозный характер, связанный с традиционным образом жизни еврейских общин – ранними браками, многодетностью, патриархальностью. Другие были вызваны внешними факторами и являлись результатом политики властей – двойного налогообложения иноверцев, регламентирования или, более того, запрета на многие виды деятельности.

Об этом писал в своем докладе в Петербург киевский губернатор, описывая состояние евреев на вверенной ему территории: «Справедливым кажется помыслить об участи и сего презираемого и угнетенного народа, который, не получив от государства никакой в его собственность принадлежности, платить обязан казне за позволение здесь жить – двойную подать, а помещикам… столько же или еще более. Оттого пришел он, кроме малого количества, в такое состояние, что не только не платит податей, но и сам себя содержать не может».

Надо признать, что специального умысла «уморить» еврейское население нищетой и голодом у правительственных чиновников не было. Конечно, среди них были ярые реакционеры, подобные К.П. Победоносцеву, которому приписывают формулу: «Одна треть евреев пусть эмигрирует, одна треть пусть крестится, а одна треть пусть умрет от голода». Но были примеры и противоположные. В частности, на территории Украины в первой половине XIX века проводилась политика по приобщению евреев к сельскохозяйственному труду – в той степени, в какой это не затрагивало интересы местного крестьянства. Сначала этим занялись в рамках реформ Александра I, когда с разрешения его сподвижника Кочубея[110] на Украину отправилась группа крестьян-евреев Могилевской губернии во главе с Ноахимом Финкельштейном[111]. Затем поток усилился: в Белоруссии несколько лет были неурожаи, в бедах стали по традиции обвинять евреев, и многие из них предпочли начать жизнь на новом месте. Так стали возникать, в основном в Херсонской губернии, еврейские колонии, отнесенные от селений местных крестьян на определенное расстояние, – с тем чтобы пришельцы не только не мешали, но и не оказывали на них влияния.

Затем уже император Николай I утвердил «Положение о евреях-земледельцах». Он отнесся к этому проекту основательно: позволял выделять займы на создание новых хозяйств, строительство домов, приобретение инвентаря. В финансировании сельскохозяйственной деятельности начали принимать участие, в том числе, зажиточные еврейские предприниматели. С их помощью около 40 еврейских семей в 1851 году поселились в колонии Котлубицкой, а в 1852 году вблизи Киева, в Васильковском уезде, возникла образцовая еврейская колония Веприцкая.

Экономическая эффективность еврейских сельскохозяйственных предприятий была довольно высокой: жители колоний охотно осваивали передовые формы организации труда, в том числе учились у немецких переселенцев, которые тоже трудились на этих землях. Кстати, евреи крайне редко прибегали к использованию наемного труда местных крестьян, никак не подтверждая версию об эксплуатации евреями нееврейского населения.

Впоследствии, однако, правительство взяло курс на свертывание этой программы, а во времена Александра III, не без участия упомянутого выше Победоносцева, во Временные правила 1882 года и вовсе были внесены запретительные нормы, ударившие по евреям-землепашцам. Тем не менее какая-то часть поселений на Украине устояла.

По мере вытеснения евреев из сельского хозяйства, еще во времена реформ Александра II, они все чаще пытались найти себе применение в городах и на предприятиях, причем в качестве как работников, так и предпринимателей. Так, в середине XIX века на Правобережной Украине действовало 549 промышленных предприятий, из которых 339 принадлежало евреям. Это были преимущественно небольшие предприятия, которые изготовляли сукно, мыло, обувь, фарфоро-фаянсовые изделия и т. п. Реформы давали предпринимателям возможность вкладывать полученную прибыль в строительство железных дорог, производство сахара, текстильную промышленность. В конце XIX века евреям-предпринимателям принадлежали в Юго-Западном крае 1143 фабрики, а на Юге Черты – 388. Большинство работников на этих предприятиях были также евреи (соответственно 9596 и 2058 человек).

Одним из самых богатых семейных кланов на Украине были сахарозаводчики Бродские. Самый известный из них, Исраэль Бродский, занимался совершенствованием технологии производства сахара и наладил торговые связи по всему миру. При этом он стал одним из руководителей Киевской общины, выделял средства еврейским организациям, поддерживал игравшую ключевую роль в жизни религиозных евреев Украины Воложинскую иешиву. Его сыновья финансировали строительство хоральной синагоги в Киеве, которая носит их имя.

Надо, однако, признать, что среди еврейских предпринимателей были и такие, которые усиливали антисемитские настроения масс. В частности, евреи Украины не только успешно осваивали ремесло, создавали производство, возделывали, когда это позволялось, землю, но и преуспевали в винокурении и в системе винных откупов[112]. Конечно, это не имело никакого отношения к злонамеренному «спаиванию» местного населения – рынок зависел не от предложения, а от спроса. Но так или иначе, именно в алкогольном деле национальных ограничений на территории Черты не было. Среди самых богатых винных откупщиков в то время числились грек Д. Бенардаки, с состоянием в 20 миллионов рублей, русский старообрядец В. Кокорев (6-7 миллионов) и еврей Е. Гинзбург, заработавший на откупах до 8 миллионов серебром.

По мере экономического и социального развития страны украинское еврейство переставало быть сугубо местечковым и патриархальным. Оно не только втягивалось в товарное производство, но и приобщалось к светскому образованию. И если казенные училища создавались по инициативе властей, заинтересованных в ассимиляции еврейской молодежи через изучение русского языка и русской культуры, то в высшие учебные заведения сыновья местечковых евреев устремлялись по собственной инициативе.

В Киевском Императорском университете Св. Владимира численность обучавшихся евреев в течение 15 лет выросла с 26 до 151 человека и составляла в 1881 году 14,5 % общего числа студентов. Еще быстрее росло число студентов-евреев в Харьковском университете, где в середине 1880-х годов их училось уже 414 человек (более 28 %), а на медицинском факультете евреи составляли 41 % студентов. В Новороссийском университете Одессы в те же годы 30 % студентов-медиков и 41 % студентов-юристов были евреями.

Стремление, несмотря на многочисленные преграды, получить образование было обусловлено не только многовековой национальной традицией, поощрявшей ученость и уважение к ней, но и возможностью получить право жить за пределами Черты. И процессы, происходившие при этом с молодыми евреями Украины, ничем не отличались от тех, которые протекали в других регионах черты оседлости.

Получив образование, молодежь или становилась более восприимчива к учению Гаскалы (если оставалась в рамках еврейской самоидентификации), или начинала втягиваться в революционное движение – если социальные идеи приобретали для нее большее значение, чем национальные. Как уже было отмечено в очерке об участии жителей Черты в революционном движении, именно на Украине, в Харьковском университете, в середине 50-х годов XIX века возникла одна из первых народнических организаций, многие члены которой, включая руководителя, были евреями.

Позднее, в 1880-е годы, евреи-студенты на Украине стали примыкать к более радикальным организациям. Так, студент Киевского университета Абрам Литманович стал участником «Народной воли» и написал впоследствии книгу «Записки народовольца». Для избравших этот путь была характерна полная ассимиляция. Литманович, например, крестился, взял имя Алексей Бах и при этом не испытывал вообще никаких религиозных чувств – он просто полагал, что так ему легче будет вести агитацию среди христианского в своей массе населения. Сходным образом поступил и уроженец Волынской губернии Владимир Богораз, тоже народоволец, отказавшийся при крещении от имени Натан. Его переход в православие, надо полагать, тоже носил «утилитарный» характер, особенно если принять во внимание, что после революции, будучи ученым-этнографом, он возглавил Музей атеизма в Ленинграде.

На рубеже ХХ века украинских евреев можно встретить и среди первых участников социал-демократического движения. Таковыми были уроженец Подольской губернии, один из лидеров меньшевиков, Лев Дейч и выходец с Херсонщины Лев Бронштейн, известный всему миру как Троцкий, – один из организаторов большевистского переворота в октябре 1917 года.

Эти примеры, конечно, не означают, что на Украине не было собственно еврейского революционного движения. Почти во всех городах региона со значительным еврейским населением: и в столичном Киеве, и в провинциальном Бердичеве, и даже иногда в крупных местечках – действовали подпольные ячейки Бунда. Их члены надеялись устроить счастливую судьбу еврейского народа именно в России. Те же, кто проникался идеями сионизма, вступали в ячейки партии социалистов «Поалей Цион».

Украинские губернии занимали наибольшую территорию черты оседлости, поэтому неудивительно, что все элементы и особенности жизни евреев Российской империи нашли здесь свое отражение – и в культуре, и в соблюдении традиций, и в политической борьбе.

Но были у южных регионов Черты и свои особенности, свой неповторимый колорит. В наибольшей степени он был присущ, без сомнения, удивительному городу, ставшему символом особого уклада жизни, пропитанного влиянием многих культур, и прежде всего еврейской культуры и еврейского языка. Речь идет, конечно, об Одессе.

История города, удостоившегося наименования Южная Пальмира Российской империи (по аналогии со столицей – Северной Пальмирой), отчасти действительно напоминает историю Петербурга. Одесса тоже создавалась, что называется, заново в XVIII веке – только, в отличие от столицы, в его конце. Она тоже призвана была стать морскими воротами империи. Но если Петербург отразил в своем облике культуру европейскую, то Одесса стала соединением и воплощением культур нескольких проживавших здесь народов. При этом еврейская культура присутствовала в истории города с самого начала, а в каком-то смысле даже раньше – если принять во внимание, что евреи жили и в турецкой крепости Хаджибей, на месте которой был построен форпост России на Черном море.

Так или иначе, еврейское население не было в Одессе «пришлым», оно с первого дня являлось органичной частью пестрого конгломерата культур, языков, экономических укладов. Более того, во многом влияние евреев на развитие города и формирование его характера стало определяющим. В 1916 году тогда начинающий, а в будущем знаменитый писатель, уроженец здешних мест, Исаак Бабель написал: «Одесса – город, который сделали евреи», – и это было не просто образное выражение.

Бóльшую часть евреев-одесситов составляли выходцы из Волыни, Подолии и Литвы, которым позволили перебраться в Новороссию, чтобы заселить безлюдный тогда край и обеспечить развитие его хозяйства. Замысел удался: евреи действительно сделали город крупным экономическим центром. Естественно, они принесли с собой на новое место свою культуру, свою религию и традицию. В первые же годы после основания Одессы здесь была открыта талмуд-тора[113], устроено несколько синагог и введено местное самоуправление. Завершилось формирование общины созданием похоронного общества «Гмилус Хесед шель Емес» («Общество истинной благотворительности») и приглашением первого постоянного раввина Ицхока Рабиновича.

Уже в первом отчете Одесского городского магистрата за 1797 год отмечалось, что евреи города играют ведущую роль в торговле шелком, шерстью, тканями, металлоизделиями, обувью и солью. При этом зажиточными из них были только двое – в основном на новое место устремилась еврейская беднота, надеявшаяся на новые возможности, которые открывал статус «порто-франко»[114]. Здесь были ортодоксы, хасиды, а также те, кто не очень заботился о соблюдении заповедей иудаизма, – эти последние тщательно брились и модно одевались. В 20-е годы XIX века в Одессу прибывают евреи из Брод, Австрии и Германии – всех их тем не менее стали называть «бродскими евреями», и такое же наименование получила построенная ими синагога в изящном флорентийском стиле. Бродские евреи принесли с собой идеи Гаскалы, что вызывало ожидаемое недовольство ортодоксов.

Как видим, пестрота «городского пейзажа» была обусловлена в Одессе не только многонациональным составом ее жителей, но и невероятным многообразием собственно еврейской жизни. В результате о городе стала распространяться слава как о чрезвычайно опасном для традиционного еврея месте – опасном своими соблазнами и влияниями, грозящими отвратить иудея от вековых ценностей. «На целую милю вокруг этого города пылает пламя геенны – ада». Автором этого высказывания считают хасидского цадика – Моше-Цви, Савранского ребе[115], одного из самых горячих борцов с новыми веяниями.

К середине XIX века евреем был каждый пятый одессит, но влияние их было несоизмеримо с долей в населении города. Основным экспортным товаром в Одессе являлось тогда зерно, и значительная часть этой торговли была сосредоточена в руках евреев: на зерновой бирже они работали не только служащими, но и грузчиками, кассирами, извозчиками (балагулами). Осваивая целые области хозяйственной деятельности, одесские евреи создавали профессиональные союзы: в них объединились меламеды, портные, ювелиры, мясники, синагогальные хористы, торговцы, портовые грузчики и др. Как правило, у каждого союза были свой молитвенный дом, кредитная касса, благотворительное отделение. Некоторые союзы имели свои клубы, библиотеки, системы медицинского и юридического обслуживания.

Со временем Одесса стала центром еврейского образования – в большей мере светского, и в том числе женского, что было редкостью для еврейского мира. В городе развивалась культура: открылся профессиональный еврейский театр, широко практиковалось книгоиздание. В конце XIX века здесь жили и работали многочисленные еврейские писатели, публицисты, историки, поэты, создававшие свои произведения на иврите, идише и на русском языке: Дубнов, Жаботинский, Менделе Мойхер-Сфорим…

Принято считать, что многое из того, что было сделано одесскими евреями, было сделано впервые: здесь возникла первая сионистская организация, была открыта первая еврейская гимназия, создана первая вакцина против чумы и холеры, начала действовать первая станция скорой помощи.

Первый еврейский погром, к сожалению, тоже произошел в Одессе – в 1821 году, когда проигрывавшие евреям конкуренцию греки-торговцы воспользовались убийством в Константинополе греческого патриарха Григория и стали распространять слухи о том, что евреи причастны к этой трагедии. Погром 1859 года тоже стал следствием конкуренции между греческими и еврейскими торговцами, его начали греческие матросы, к которым присоединилась вся греческая община. В тот раз зачинщики распространили слухи о том, что иудеи в винных подвалах якобы устраивают ритуальные убийства христиан. Толпа ринулась разрушать винохранилища, избивая евреев и громя их жилища, что привело к жертвам. Поводом для третьего одесского погрома, случившегося на Пасху в 1871 году, снова стали слухи, согласно которым евреи якобы бросали камни в церковь и украли крест из ее ограждения.

Но самым кровавым, жестоким и продолжительным оказался одесский погром в октябре 1905 года. Почти пять дней и ночей в городе лилась кровь. Толпы озверевших погромщиков избивали, калечили и убивали евреев, в том числе детей, женщин и стариков. Врываясь в еврейские дома и квартиры, погромщики уничтожали и грабили имущество, выбрасывали маленьких детей из окон на мостовую. А поводом к этому кошмару стал… Манифест царя Николая II о даровании жителям России гражданских прав и свобод. Это, увы, дает основания полагать, что местное население города-порта всегда находилось в состоянии «погромной готовности», и поводом к расправе над евреями могли стать любые события, даже к ним не относящиеся.

Реакция со стороны одесских евреев была вполне ожидаемой. Одни все активнее вступали в сионистские организации и в ячейки Бунда, примыкали к революционному движению. Другие поддавались «чемоданному настроению». Город стал одним из мест империи, откуда значительная часть всего потока российских евреев-эмигрантов отбывала в дальние края – и совершая алию в Эрец Исраэль, принадлежавший тогда соседней Турции, и отправляясь дальше, за океан, в «золотую страну» Америку.

Одесса, конечно же, была уникальным городом. Всем своим существованием, образом жизни ее еврейского населения она опровергала некоторые характерные признаки черты оседлости: местечковость, традиционность, патриархальность. Возможно, именно поэтому Южная Пальмира стала едва ли не главными воротами, через которые евреи Российской империи устремились в новую жизнь. Эта жизнь не была безоблачной, она таила в себе трудности и опасности. Но отплывавшие из одесского порта евреи навсегда покидали тот мир, который на протяжении более ста лет оставался практически замкнутым в черте еврейской оседлости.

Александр Яковлевич Найманисследователь истории и культуры евреев Украины, кандидат политических наук, руководитель Академии истории и культуры евреев им. Шимона Дубнова. Автор книг «История евреев Украины», «Знаменитые евреи Украины», «Еврейские партии и объединения в Украине в 1917–1925 годах» и др.
Черта

Местечко в Киевской губернии. Конец XIX – начало ХХ века


Черта

Крымские караимы и еврей-раввинист (талмудист). Вариация на тему литографии Карла Гуна. Из живописного альбома «Народы России». СПб., 1879 г.


Черта

Еврей – меняла из Житомира. Гравюра из многотомника «Живописная Россия». СПб., 1897 г.


Черта

Евреи-земледельцы колонии Львово в Херсонской губернии. Колония была названа по имени Львиной пустоши на берегу Днепра, где она была основана


Черта

Киев. Университет Св. Владимира. 1888 г.


Черта

Одесса. Вид на порт от памятника Ришелье


Черта

Биндюжники


22. Евреи в Бессарабии (Молдавии)

Бессарабия относится к той части черты оседлости, которая никогда не являлась территорией Речи Посполитой, поэтому ее вхождение в состав Российской империи не было связано с разделами Польши. Границы земель, объединенных этим названием, изменялись с течением времени. Первоначально, в средние века, Бессарабией именовались Буджак[116], причерноморские степи с нынешними городами Кагул, Измаил и Болград, и личные владения господаря Басараба. В XIV веке, когда эта «первоначальная» Бессарабия (современная Южная Бессарабия) вошла в состав средневекового княжества Молдова, там уже существовали еврейские общины. Еврейские кварталы Аккермана (ныне Белгород-Днестровский, Украина) упоминаются еще в житии св. Иоанна Нового Сочавского – первого молдавского святого, жившего в XIV веке. Жили евреи и на остальной территории Молдавского княжества.

К концу XVIII века территория между Прутом, Днестром и Черным морем была поделена на три зоны влияния: одна часть принадлежала Молдавскому княжеству, другая – Османской империи, а земли, населенные ногайскими татарами, управлялись крымским ханом. С XIX века топоним Бессарабия был распространен на все междуречье Прута и Днестра, то есть на бывшую восточную часть Молдавского княжества. Бывшую – потому что в 1812 году, в результате очередной русско-турецкой войны (1806–1812) и заключенного Кутузовым буквально за месяц до вторжения Наполеона Бухарестского мира, Бессарабия перешла под юрисдикцию Российской империи, сначала в качестве самостоятельной Бессарабской области, а с 1828 года – в составе Новороссийского генерал-губернаторства. В 1873 году область была преобразована в губернию.

В 1820-е годы Пушкин, сосланный в Бессарабию, писал: «Сия пустынная страна священна для души поэта». Сегодня эта строка удивляет любого гостя Молдовы: невооруженным глазом видно, что следующее село здесь начинается едва ли не за околицей предыдущего. И действительно, во второй половине XX века Молдавия была одной из самых густонаселенных республик СССР. Но в 1820-е годы эта земля была истощена многолетними и многократными войнами и перекройкой границ. Ревизия населения, проведенная в Бессарабии российским правительством в 1817 году, показала, что всего в крае проживали 282 063 человека, из которых евреев было 19 013, то есть около 7 %. Сохранились также отчеты местных чиновников, согласно которым в Бессарабии насчитывалось до 5 тысяч еврейских семей.

Надо, однако, заметить, что еврейское население края непрерывно росло, как в абсолютных цифрах, так и в процентном отношении. По данным 8-й ревизии населения, в 30-е годы XIX века численность евреев в Бессарабии составляла уже 42,3 тысячи человек. Свою лепту в этот процесс вносили и новые переселенцы. Законом 1828 года миграция евреев из Царства Польского была запрещена, но в Бессарабию продолжали стекаться евреи из Украины и Белоруссии. Во второй четверти XIX столетия этому способствовало, в частности, то, что в Бессарабии не проводились наборы рекрутов. Такое послабление, впрочем, было вызвано не заботой о местных евреях, а стремлением государства хоть как-то компенсировать низкую численность населения в крае.

К концу XIX века, как свидетельствуют данные переписи 1897 года, евреи составляли в Бессарабии уже 11,8 % населения. Особенно был заметен рост в городах, где число евреев было поистине внушительным – 37 %, а в отдельных городах и более того. Еврейские общины составляли половину жителей Кишинева, Бельц, Оргеева, Хотина, Сорок. В 1909 году «Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона» в статье «Бессарабия» сообщала о 228 тысячах евреев.

Бессарабское еврейство было, вероятно, наиболее бедным и экономически неустроенным среди всех жителей Черты. Анализ распределения занятий по результатам переписи 1897 года показывает, что только около 30 % еврейского населения губернии самостоятельно зарабатывали себе на жизнь, а среди женщин этот показатель сводился к малозаметной цифре в 10 %.

Спецификой региона, если сравнивать его с землями Западного края, отторгнутыми от Польши, можно считать более широкое распространение в еврейской среде занятий сельскохозяйственным трудом. Казалось бы, в этом не было ничего удивительного для аграрной губернии. Но надо вспомнить, насколько противоречивой и часто непоследовательной была политика властей, когда дело касалось еврейского вопроса. Достаточно упомянуть, что сами основы законодательства о Черте во многом были обусловлены стремлением избавить коренное население аграрной страны – Российской империи – от конкуренции со стороны иноверцев. Регулярно происходившие изгнания евреев из сельских мест были для них тяжелым ударом, лишали средств к существованию.

В то же самое время стоявшая перед государством задача приобщения евреев к традиционному для России образу жизни предполагала, кроме прочего, и приобщение их к распространенным видам производительного труда. Именно этим объяснялась, в частности, политика Николая I, предусмотревшего в Положении 1835 года возможность для евреев арендовать или получать в пользование на иных условиях казенные земли для занятия сельскохозяйственным трудом. Очевидно, что, принимая такое решение, император руководствовался и экономическими мотивами, и идеей ассимиляции евреев. Не отказываясь в целом от первоначального курса на их изоляцию в пределах черты оседлости, Николай определил конкретные районы, где создание еврейских земледельческих поселений разрешалось. Речь шла о местах с плодородными черноземными почвами и благоприятными природными условиями, но недостаточно населенных.

В число таких регионов вошла и Бессарабия, где было в результате создано 17 земледельческих поселений. В отличие от ряда других областей Черты, казенную землю евреям здесь не выдавали, и колонии создавались на территории частных владений. Жители этих поселений занимались выращиванием зерна, кукурузы, подсолнечника, сои – тех культур, которым благоприятствовал местный климат. И хотя он был, конечно, одинаковым для всех крестьян Бессарабии, без различия национальности и вероисповедания, определенные особенности именно еврейского земледелия существовали. Возделывая бескрайние поля подсолнечника, жители еврейских поселений производили кошерное масло – продукт, востребованный в стране, где проживало около половины всех евреев мира. Понятно, что такая специализация естественным образом вытекала из приверженности большинства евреев своему традиционному образу жизни. Но и в других сельскохозяйственных отраслях еврейские поселенцы – уже из чисто экономических интересов – добивались ощутимых результатов. Одни, например, освоили эффективные приемы выращивания табака и вскоре стали составлять до 90 % числа всех занятых в табаководстве жителей края. Другие преуспели в виноградарстве, что позволило им заняться традиционным для данных мест виноделием.

Пример еврейских сельскохозяйственных поселений в Бессарабии показывал, что распространенное в России мнение о непригодности инородцев к производительному труду не имело под собой ничего, кроме антисемитизма. Экономическая эффективность созданных на новом месте хозяйств была несомненной. Несмотря на это (а может быть, именно в силу этого), впоследствии царская власть отказалась от этого эксперимента. Сначала, уже в период реформ, Александр II наложил запрет на аренду евреями новых сельскохозяйственных земель, а затем Александр III печально известными «Правилами» 1882 года и вовсе запретил продлевать евреям аренду после окончания ее срока. Так государство своими руками уничтожало не только эффективные сельскохозяйственные структуры, но и лишало евреев Бессарабии практически единственного занятия, которое в тех местах могло дать стабильный доход и вывести из нужды.

В результате евреи Бессарабии, как и их соплеменники в других районах Черты, продолжали оставаться по большей части жителями местечек. Сохранились до сегодняшнего дня сведения об их занятиях. Самыми распространенными видами заработка были портняжное ремесло и поденный труд, причем портные почти всегда были семейными людьми, с большим числом иждивенцев, а поденным наемным трудом больше занимались одинокие. В целом примерно треть еврейского населения этих мест кормилась от ремесленничества, мелкой торговли, в том числе вразнос, извоза и т. д. А вот представителей «чистых» профессий среди еврейского населения Бессарабии было совсем мало – буквально пара процентов, включая учителей, врачей. В определенной степени к категории интеллигенции среди еврейского населения можно отнести и религиозных деятелей, раввинов, большинство которых отличалось бедностью – в той же мере, в какой все бессарабские евреи отличались от белорусских, литовских…

Несколько благополучнее картина выглядела в Кишиневе, где еврейской общине удалось добиться уровня жизни относительно высокого по сравнению со всем остальным регионом. В городе существовали еврейские больницы, работало более полутора десятка еврейских учебных заведений всех типов – от иешив до казенных училищ, строились каменные синагоги. Самой большой стала построенная незадолго до Первой мировой войны Хоральная синагога – огромное здание в мавританском стиле, считавшимся особо изысканным в еврейской среде. Его богатый декор мог составить славу синагоге любой европейской столицы.

Источником финансирования такого строительства, как, впрочем, и существования любой другой формы общинной жизни, могла быть только система благотворительности – неотъемлемого элемента еврейского религиозного образа жизни. В Кишиневе к тому времени было уже немало тех, кто занимался, и достаточно стабильно, предпринимательской деятельностью, кто мог поддерживать поэтому нормальное функционирование еврейской общины. Согласно статистическим данным того времени, в Кишиневе евреями было построено шесть паровых мельниц из семи, пять табачных фабрик из семи.

Среди других более или менее процветающих центров можно отметить Бельцы – город, расположенный в северной части Бессарабии, на пересечении торговых путей. Рост его наметился после того, как через город прошла железная дорога. И наоборот, из-за того что она прошла в стороне, начал приходить в упадок один из прежде густонаселенных еврейских городков – Хотин. Некогда преуспевавший уездный город, пользовавшийся торговыми привилегиями, он буквально замер в своем развитии. Еврейское население проживало здесь в основном в тесных кварталах, на извилистых узких улочках, которые современники сравнивали с бедными районами Стамбула.

На рубеже XIX – ХХ веков начался довольно активный процесс оттока еврейского населения из Бессарабии. И связан он был не с переселением во внутренние губернии империи, где было, конечно, больше возможностей для предпринимательства во всех его формах, а с началом еврейской эмиграции. Теоретически ее всплеск можно было бы связать с двумя факторами: тяжелейшей экономической ситуацией и крайним усилением антисемитизма. На практике же решающую роль сыграл второй фактор – «исход» евреев из Бессарабии был ответом на волны погромов.

Трагической кульминацией нараставших антисемитских настроений стали погромы 1903–1905 годов. Самый известный из них – кишиневский 1903 года – был не первым, а скорее наоборот, одним из замыкавших целую череду погромов, начавшихся в этих краях еще в первой половине XIX века и возобновившихся после убийства Александра II в 1881 году. Однако Кишиневский погром стал в буквальном смысле одним из символов антисемитизма. Именно после этих событий слово pogrom вошло в европейские языки. Впервые тогда жестокое нападение на еврейскую общину вызвало мощный отклик и у российской либеральной интеллигенции, для которой погром в Кишиневе стал основанием возвысить голос, осуждая антисемитскую политику имперских властей. Еще более четко выраженной была реакция за рубежом: в странах Европы и в США организовывались митинги и сбор средств в пользу пострадавших от погрома (российские власти не только не защитили кишиневских евреев, но и возложили на них налоговое бремя для восстановления разрушенных зданий!). Особую роль в привлечении внимания общества к кишиневским событиям сыграла зарубежная пресса, которая сделала все, чтобы правда о трагедии не была скрыта (российские газеты писали в это время, что беспорядки были вызваны бытовым конфликтом, а среди жертв его – не только евреи).

Вероятно, очень многие в мире тогда, в начале ХХ века, именно из этих публикаций узнали о том, что существует такая область – Бессарабия. В Кишинев отправились корреспонденты зарубежных изданий – они брали интервью у потерпевших, фиксировали произошедшее в фотографиях.

Вскоре начала выходить серия почтовых открыток с картинами Кишиневского погрома. Факт их широкого распространения может показаться достаточно необычным, спорным, даже недопустимым: что могло толкать людей на использование жутких изображений жертв в частной переписке, посвященной, может быть, совсем другим темам, личным взаимоотношениям? Ответ мог быть только один: столь необычным образом тысячи и тысячи людей пытались солидаризироваться с жертвами крайнего антисемитизма, внести свой вклад в борьбу с ним, в данном случае – распространяя в России и в других странах правду о кишиневских событиях. После них, образно говоря, мир уже не мог быть прежним. Особенно еврейский мир.

Осознав уроки Кишинева, еврейское население Бессарабии, а затем и других регионов стало создавать силы самообороны. Серьезно выросла популярность еврейских партий – Бунда, «Поалей Цион». Часть еврейской молодежи активно устремилась и в другие революционные организации, в том числе готовые к более решительным действиям против государственной власти. В отличие от предыдущего поколения революционной молодежи, примыкавшего к народническому движению, евреи, вступавшие на путь политической борьбы после кишиневской трагедии, уже четко осознавали, что у них есть свой особый счет к царизму, к тем, кто проводит антиеврейскую политику словом и делом. Показателен в этом смысле пример Пинхаса Дашевского, молодого человека, отправившегося в Петербург для того, чтобы лично совершить теракт и отомстить Павлу Крушевану, вдохновителю кишиневских событий[117]. Пример Дашевского был с восторгом встречен еврейской молодежью, осознавшей личную ответственность и причастность к делу защиты своего народа.

Один из основателей сионизма, Владимир Жаботинский в своих воспоминаниях отмечал, что именно Кишиневский погром пробудил в нем чувство национального самосознания, и это могли сказать о себе очень многие лидеры сионизма. Состоявшийся вскоре, в 1903 году, VI Сионистский конгресс, проходивший в Базеле под знаком солидарности с евреями Кишинева, сыграл важную роль в истории этого движения. В ожесточенных спорах о том, допустимо ли после кровавых погромов соглашаться на другие места для возрождения государства, самую решительную позицию заняли именно российские делегаты, отстаивавшие, несмотря на ситуацию в своей стране, верность исторической родине евреев.

А их соплеменники, совершавшие в это время алию из Бессарабии в Эрец Исраэль, создавали там сельскохозяйственные поселения и селились в кибуцах. Таким образом, в появлении нынешнего процветающего Израиля есть доля заслуг и бессарабских евреев, выходцев из черты оседлости, своим трудом создававших на берегу Средиземноморья очаг еврейской жизни.

Ирина Эммануиловна Шиховадоктор филологии (PhD), культуролог, этнолог. Автор монографий и статей о мировой, русской и еврейской литературе, о еврейской истории и культуре. Куратор многочисленных выставок по истории и культуре евреев Молдовы. Старший научный сотрудник Центра этнологии Института культурного наследия Академии наук РМ (группа еврейской этнологии). Хранитель, автор концепции и музеограф Музея еврейского наследия Молдовы при ЕКЦ КЕДЕМ Молдовы.
Черта

Еврейское местечко в Бессарабии (Западная Украина), конец XIX в.


Черта

Еврей-сапожник на улице Кишинева. 1901 г.


Черта

Еврейские старейшины на площади местечка


Черта

Хоральная синагога в Кишиневе. Начало ХХ века


23. Евреи в Петербурге

Поскольку до первого раздела Польши (1772) въезд евреев (то есть лиц, исповедовавших иудаизм) на территорию России был официально воспрещен, евреев в Петербурге вплоть до царствования Екатерины II практически не было. Только в самом конце XVIII века в столицу империи начинают прибывать богатые еврейские купцы, преимущественно из Белоруссии, а также ходатаи по делам различных еврейских общин. Тогда же в российском законодательстве формируется представление о черте еврейской оседлости. Соответственно, в Петербурге евреи могли проживать легально только временно, приезжая сюда по торговым делам или для ведения судебных разбирательств в Сенате. Тем не менее, все больше евреев начинало жить в столице подолгу, иногда годами. Вслед за купцами и ходатаями по делам потянулись врачи и квалифицированные ремесленники.

Русские евреи стали подданными России в петербургский период ее истории. Оценки города на Неве разными кругами еврейского общества разнились в очень широком диапазоне. Для поборников просвещения столица была центром и проводником европейской культуры; в то же время мистически настроенные хасиды именовали Петербург «Иерусалимом Скорлупы», то есть «Иерусалимом Сил Зла», что очень близко к старообрядческим представлениям о граде Антихристовом. Петербург, будучи центром империи, неблагосклонно настроенной по отношению к своим еврейским подданным, и оставаясь до Февральской революции городом, закрытым для свободного поселения евреев, тем не менее, обладал для них огромной притягательной силой.

Петербургская община представляла собой центр формирования нового, русскоязычного еврейского мира. Столица была точкой сосредоточения общероссийских еврейских организаций, местом развития российской семитологии, гебраистики и иудаики, городом, в библиотеках которого хранились (и хранятся до сих пор) крупнейшие в мире коллекции еврейских книг, рукописей и других памятников еврейской культуры. В Петербурге – центре административной, законодательной и судебной власти – принимались решения, определявшие судьбы российского еврейства. Можно смело сказать, что, хотя в XIX – начале XX века евреи занимали в жизни Петербурга не очень существенное место, Петербург занимал огромное место в их жизни и сознании.

Многие российские деятели еврейского происхождения внесли значительный вклад в экономическую, общественную и культурную жизнь Санкт-Петербурга. Среди живших здесь еврейских писателей, ученых, художников и политиков были и те, чья деятельность оказалась связана исключительно с национальной культурой, и те, чья активность в равной степени развивалась и на еврейском, и на общероссийском поприще, и те, кто прочно связал себя с русской культурной и общественной жизнью.

Вот только несколько примеров. Среди первых, упомянутых нами выше, – историк, литературный критик и политический деятель Шимон Дубнов; ярчайший представитель вторых – также историк, один из создателей Еврейского историко-этнографического общества, но одновременно видный деятель «Партии народной свободы» (кадет) и депутат Государственной думы от Петербурга Максим Винавер; в числе третьих – крупнейший русский скульптор второй половины XIX века Марк Антокольский. Среди видных фигур петербургской культурной жизни были и такие, кто, как Аким Волынский (Флексер), начинал свой творческий путь в еврейской печати, а продолжил в общероссийской. Надо, однако, заметить, что существовало специфическое отличие петербургской еврейской культурной жизни от культурной жизни других больших городов с еврейским населением (например Вильно, Одессы и Варшавы) – культурная жизнь в Петербурге протекала преимущественно на русском языке. Петербург быстро сглаживал этнокультурные различия своих обитателей, а они, в свою очередь, сами к этому всячески стремились.

В 1802 году, по соглашению с лютеранской общиной, евреи получили участок в лютеранской части Волковского кладбища (этот участок не сохранился). Акт от 1 апреля 1802 года об открытии еврейского кладбища содержится в пинкосе – книге общинных записей, которая была заведена по этому случаю. Эту дату можно считать формальным началом существования еврейской общины в Петербурге.

К началу царствования Николая I еврейское население столицы насчитывало всего 370 человек. Абсолютное большинство составляли выходцы из Белоруссии (Могилевской и Витебской губерний), Курляндии и Литвы. Характерно, что на протяжении XIX–XX веков в Петербурге сохранялась тенденция к преобладанию белорусских евреев – литваков.

При Николае I антиеврейские репрессии по его личному распоряжению были резко усилены, особенно в Петербурге. В 1826 году большинство евреев (свыше 200) были высланы из столицы, остальным же было продлено всего лишь право временного проживания. Меры по удалению евреев из города предпринимались в царствование Николая I неоднократно и сопровождались высылкой по этапу и отдачей в солдаты. Право постоянного проживания в Петербурге получили только три еврейских семейства – их главы были зубными врачами, причем один – зубным врачом государя. Но, вопреки репрессивным мерам, еврейское население Петербурга продолжало увеличиваться, в первую очередь за счет солдат и членов их семей, поскольку начиная с 1827 года на евреев распространили рекрутскую повинность. В результате, несмотря на политику государя, еврейское население Петербурга хоть и незначительно, но выросло и к 1858 году насчитывало уже 552 человека.

Появление заметного по численности еврейского населения, обладавшего развитыми общинными, культурными и образовательными институтами, прямо связано с эпохой реформ Александра II. В конце 1850-х и в 1860-х годах было последовательно дано право жительства вне черты оседлости следующим категориям евреев: купцам 1-й гильдии, евреям – иностранным подданным, еврейским купцам из Царства Польского, дипломированным ремесленникам, обладателям высшего образования и отставным солдатам-«николаевцам», то есть служившим в русской армии по рекрутскому набору. В первое десятилетие реформ именно последняя категория преобладала в еврейском населении Петербурга, составляя 40 % общей его численности. Одной из первых петербургских синагог была солдатская молельня, в которой обязанности раввина исполнял нижний чин полицейской команды, бывший солдат-«николаевец».

Начиная с 1860-х годов еврейская община столицы стремительно растет. К 1869 году ее численность составляет уже 6,7 тысячи человек (1 % всего населения города), то есть всего за десять лет увеличивается в 13 раз. Вспоминая 1860-е годы, современник иронически восклицает: «Что такое был Петербург раньше – пустыня, чем он стал нынче – Бердичевым». В 1890 году в Петербурге проживают 15 тысяч, а в 1910 – уже 35 тысяч евреев. Еврейское население в этот период приближается к 2 % общей численности горожан. Надо при этом помнить, что данные по численности еврейского населения всегда занижены, так как множество евреев проживало в Петербурге неофициально, не имея права жительства. Полиция за взятки охотно закрывала глаза на присутствие таких нелегалов. А во время Первой мировой войны еврейское население столицы увеличилось за счет беженцев до 50 тысяч человек.

В отличие от других городов Российской империи, здесь никогда не было еврейских погромов. Это вполне можно объяснить как дисперсным расселением евреев, так и стремлением царской администрации поддерживать порядок в столице – «витрине» империи. В 1860-е годы еврейское население Петербурга в языковом и социальном отношении было достаточно похоже на население черты оседлости: почти 100 % называли родным языком идиш; среди евреев преобладали мелкие торговцы и ремесленники, а среди последних – портные. Однако в последующие десятилетия картина непрерывно менялась: еврейская община Петербурга все дальше отрывалась от традиций еврейского населения Западного края. К 1910 году доля петербургских евреев, называвших идиш родным языком, снизилась до 55 %. Среди ремесленников появилось множество представителей квалифицированных, «новых» профессий: часовщиков, ювелиров, граверов, печатников, фармацевтов, фотографов. В то же время в среде заводского пролетариата Петербурга евреи почти не были представлены.

Высшее образование давало право жительства, и это вызвало резкий скачок численности обладателей «интеллигентных» профессий среди еврейского населения Петербурга. Но государственная служба была для евреев практически закрыта – в многочисленном столичном чиновничестве евреи не были представлены вовсе, – а в армии и полиции еврей мог дослужиться только до унтер-офицерского звания (такие случаи были достаточно частыми). Исключением были военные врачи – выпускники Военно-медицинской академии (в царствование Александра III евреев перестали допускать в число ее слушателей), а в гражданской сфере – сотрудники Императорской публичной библиотеки и некоторых других учреждений. Запрет на государственную службу приводил к тому, что выпускники университетов из числа евреев пополняли список лиц «свободных профессий»: это были в основном адвокаты, врачи, инженеры на частных заводах. В 1913 году евреи, доля которых в населении Петербурга была всего 2 %, составляли 22 % присяжных поверенных, 44 % помощников присяжных поверенных, 17 % врачей и 52 % дантистов.

Еврейские банкиры, финансисты и подрядчики играли огромную роль в жизни Петербурга как финансовой столицы империи. Они же, как правило, были лидерами местной еврейской общины, ходатаями перед властями по делам всего российского еврейства и основными спонсорами городских и общероссийских еврейских организаций. Очень небольшое число евреев, либо по выслуге соответствующего чина (например, востоковед Абрам Гаркави), либо представленные к орденам за значительные благотворительные пожертвования (например, Поляковы), могли получить личное и даже потомственное дворянство[118]. Именно богатые и очень богатые семьи были создателями и основными жертвователями большинства еврейских благотворительных организаций Петербурга; еврейские филантропы славились тем, что жертвовали деньги не только на национальные, но и на общероссийские благотворительные организации.

Все перечисленные выше ограничения на проживание и профессию не распространялись, естественно, на крестившихся евреев. И хотя, несмотря на очевидную материальную выгоду крещения, большинство евреев, даже из числа далеких от религии либеральных интеллигентов, не спешили перейти в христианство, выкрестов в столице было довольно много. В частности – бывшие кантонисты, крещеные еще в армии, детьми, и дослужившиеся до офицерских и даже до генеральских чинов. Многие индифферентные к религии евреи из карьерных побуждений крестились в лютеранство – этот акт был существенно более формальным, чем переход в православие, и не предполагал для нового христианина серьезного духовного надзора. После Февральской революции часть крещеной еврейской интеллигенции демонстративно вернулась к иудаизму.

Поскольку, в отличие от городов черты оседлости, условием проживания евреев в Петербурге было наличие имущественного или образовательного ценза, их процент среди обитателей городского «дна» был весьма невелик. Единственным исключением были еврейки-проститутки, составлявшие вторую после русских по численности группу в этом сообществе. Следует заметить, что в большинстве своем они были крещеными, то есть потерявшими связь с семьей и традиционной средой.

В Петербурге никогда не было еврейского квартала, но были районы, в которых евреи предпочитали селиться. Например, часть Коломны вдоль Садовой улицы за Сенной площадью и за Мариинским театром, где процент еврейского населения был в четыре раза выше среднего по городу, считалась районом еврейской бедноты, мелких ремесленников и торговцев. Поскольку он прилегал к синагоге, здесь была сосредоточена наиболее традиционная часть еврейской общины. Конечно, в Петербурге не могло быть и речи о ношении традиционного платья, но, судя по воспоминаниям, в середине XIX века в Коломне еще можно было встретить евреев, идущих из синагоги, не снимая талесов[119], как в патриархальных местечках Западного края. В конце XIX века здесь проживала половина, а в 1910 году уже не более четверти всего еврейского населения города, но именно в Коломне процент тех, кто называл идиш родным языком, был самым высоким. На Садовой, на Екатерингофском проспекте (ныне проспект Римского-Корсакова) и на Екатерининском канале (ныне канал Грибоедова) размещались десятки кошерных кухмистерских, ресторанов, лавок, которые невозможно было встретить в других районах города. В начале ХХ века новым местом компактного еврейского расселения стали улицы, прилегавшие к Николаевскому (ныне Московскому) вокзалу.

Первый в Петербурге еврейский молитвенный дом открылся в 1830 году, но вскоре был закрыт. Около 1850 года в районе Английской набережной появилась Солдатская молельня, а в 1860 году там же – Купеческая. В 1868 году состоялось открытие первой хоральной синагоги на Вознесенском проспекте, а спустя всего три года в столице было уже четыре синагоги и три молитвенных дома. В 1886–1893 годах на Лермонтовском проспекте был возведен комплекс из Малой и Большой хоральной синагог – и все остальные синагоги и молитвенные дома в городе были, по решению властей, закрыты. Новые синагоги стали легально возникать в разных районах города только после революции 1905 года, и в 1910-е годы их уже насчитывалось более десяти. Наконец, в 1874 году на вновь заложенном Преображенском кладбище еврейская община получила участок для еврейского кладбища.

Формирование еврейского населения на территории Санкт-Петербургской губернии и великого княжества Финляндского происходило приблизительно так же, как и в Петербурге, с той только разницей, что «солдатский элемент» играл здесь еще более заметную роль. К концу XIX века в губернии проживало около 4 тысяч евреев и еще около 600 в Выборге, а перед революцией еврейские общины, располагавшие своими молитвенными домами и кладбищами, были в Выборге, Новой Ладоге, Кронштадте, Луге, Шлиссельбурге, Колпине, Ораниенбауме, Царском Селе, Сестрорецке. Дачные места Карельского перешейка были популярны у еврейской интеллигенции – так же, как и в среде петербургской интеллигенции в целом.

Что касается системы образования, то к 1887 году она вполне испытала на себе сворачивание реформ Александра II. В средних и высших учебных заведениях была введена трехпроцентная норма для евреев. Исключение было сделано для консерватории, но зато Военно-медицинская академия, Институт путей сообщения и Электротехнический были для еврейских студентов закрыты вовсе.

Тем не менее, большинство еврейских детей получали образование в городских школах и гимназиях. Процентная норма помешать этому не могла, поскольку еврейское население составляло менее 2 %. Существовала и национальная система среднего образования: еще в 1864–1866 годах было открыто Еврейское училище Бермана с шестилетним курсом для мальчиков и трехлетним для девочек, которое давало, наряду с общим образованием, начала ремесел. Кроме того, процентная норма не распространялась на частные гимназии. Это обстоятельство, так же как либеральные взгляды большинства петербургской еврейской интеллигенции, приводило еврейскую молодежь в стены частных гимназий, таких как Тенишевское училище или гимназия Мая. В 1906 году на Театральной площади была открыта частная еврейская гимназия И.Г. Эйзенбета. И, наконец, созданные в 1908 году курсы востоковедения барона Д.Г. Гинцбурга (Высшая школа еврейских знаний) стали, по существу, первым частным еврейским высшим учебным заведением в России.

Петербург, таким образом, представлял собой центр нового светского образования для всего российского еврейства. Здесь были созданы и работали крупнейшие еврейские образовательные организации: Общество по распространению просвещения между евреями в России (ОПЕ, 1863–1930) и Общество ремесленного и земледельческого труда среди евреев России (ОРТ, 1880–1929).

В Петербурге бурно развивается иудаика – в начале ХХ века столица становится одним из ее главных центров. Это и старая «официальная» наука (традиционная гебраистика и библеистика, собирание рукописей и редких книг), центрами которой становятся Императорская публичная библиотека, Азиатский музей, Академия наук и университет. Это и новая наука (новая и новейшая история евреев, этнография и фольклористика), которую развивают негосударственные организации – Еврейское историко-этнографическое общество (1908–1929) и др. Историко-этнографическое общество, объединившее лучшие силы еврейской науки, издавало журнал «Еврейская старина» и сборники «Пережитое», организовало Еврейский историко-этнографический музей. Венцом этой активности стал выход в 1908–1913 годах в издательстве «Брокгауз и Ефрон» 16-томной Еврейской энциклопедии, которая не потеряла своего значения и до сегодняшнего дня.

Наряду с научными в Петербурге существовали и многочисленные культурные еврейские общества. Столица стала крупнейшим центром еврейской периодики. Здесь издавались первые в мире ежедневные газеты на иврите «Га-Йом» («Сегодня», 1886–1888) и «Га-Мелиц» («Заступник», 1860–1873, 1878–1904), первая в России ежедневная газета на идише «Дер Фрайнд» («Друг», 1903–1909). Из 39 еврейских журналов и газет, выходивших на русском языке до революции, 21 издание печаталось в Петербурге, в том числе крупнейший русско-еврейский «толстый» журнал «Восход» (1881–1906).

К началу ХХ века Петербург по количеству еврейских религиозных, культурных, образовательных, благотворительных, политических организаций и печатных изданий превосходил любой другой город империи. Здесь проводили съезды многие общероссийские еврейские общественные движения и партии. Именно в столице в 1905 году была создана первая в России легальная еврейская политическая организация – Союз для достижения полноправия еврейского народа в России.

Зажиточное, образованное и оппозиционное по отношению к царизму уже в силу одного только политического бесправия, еврейское население Петербурга поддерживало преимущественно либеральные партии: кадетов и близкую к ним Народную партию («Фолкспартей»). Почти полное отсутствие в столице еврейского пролетариата привело к тому, что еврейские социалистические партии развернули свою работу в Петрограде только после Февральской революции, которая позволила отменить все правовые ограничения, включая и законы о черте оседлости. Евреи Петрограда, принадлежавшие в основном к буржуазно-либеральным кругам, еврейские партии и периодические издания горячо приветствовали Февральскую революцию.

Но последовавшие за ней октябрьские события резко изменили картину бывшего еврейского Петербурга. В 1920-е годы не только были постепенно закрыты все еврейские культурные и общественные организации и учреждения, но и поменялось само еврейское население. Зажиточные и либерально настроенные в большинстве своем петербургские евреи покинули город, став частью эмиграции, а их место заняла волна новых мигрантов из городов и местечек бывшей черты оседлости. Продолжавшийся уже полтора столетия процесс взаимовлияния мира местечкового еврейства и еврейства столиц вступил в новую эпоху.

Валерий Аронович Дымшицдоктор наук, переводчик стихов и прозы с идиша, английского и немецкого. Научный сотрудник Межфакультетского центра «Петербургская иудаика» в ЕУ СПб. Профессор факультета свободных искусств и наук СПбГУ. Член редколлегии журнала «Народ Книги в мире книг».
Черта

Хоральная синагога С-Петербурга. Конец XIX века


Черта

Литография «Посещение Александром I синагоги в С.-Петербурге в Шабос»


Черта

Авраам Гаркави. Востоковед, историк, один из основателей семитологии в России. В конце 1890-х годов был произведен в потомственное дворянство


Черта

Санкт-Петербург. Сенная площадь


Черта

Дачи и синагога в Сестрорецке. Около 1910 г.


24. Евреи в Москве

История евреев России начиналась в Москве. Это утверждение будет верным, если принять в качестве точки отсчета российской государственности правление Ивана III. Известны и более ранние примеры появления евреев на территории будущей империи, от Новгорода до южных окраин. Но Иван III мог по праву называть себя «государем всея Руси», заложив основы внутренней и внешней политики Московского царства.

Появление еврейской линии в русской истории связано с политикой внешней. Одним из ее больных вопросов в XV веке были взаимоотношения с Крымским ханством. Посредником в сложных дипломатических переговорах между Москвой и Крымом стал еврей Хозе Кокос, богатый купец из Кафы, как тогда называлась генуэзская крепость на территории Феодосии. Активная переписка между ним и великим князем касалась не только высокой дипломатии – Хозе решал практические задачи, связанные с выкупом пленных и отправкой их на родину, в Московию, а также с возвращением из Крыма в русские церкви православных святынь. Одним из курьезных элементов переписки стала проблема языка общения, языка первого диалога московского государя с евреем. Не имея при себе переводчиков с иврита, великий князь высказал требование, чтобы Кокос «жидовским письмом грамот не писал». Поскольку эта переписка продолжалась более десяти лет, надо полагать, что проблема языкового барьера была решена.

Первых евреев, пытавшихся поселиться в Москве на постоянной основе, можно отчасти считать, используя историческую аналогию, жертвами «дела врачей». Они приезжали в Московское царство, имея возможность найти здесь применение своему искусству врачевания. Первый из них – Леон, венецианский еврей, – в 1489 году был зван в Москву для лечения старшего сына великого князя. Собственных квалифицированных медиков в оторванной от центров европейской культуры Руси тогда не было, и проблему решали приглашением заморских лекарей. Но познания Леона в медицине не помогли спасти царевича – речь шла не о болезни пациента, а об отравлении наследника престола (предположительно, коварной мачехой). Обвинение в трагическом исходе, что было вполне предсказуемо, пало на приезжего врача, и он, по обыкновению тех лет, был казнен.

Столь же трагически в конце XVII века закончилась служба в Москве его коллеги, польского еврея Стефана фон Гадена, в судьбе которого было немало замысловатых поворотов. Из Польши фон Гаден попал в Киев, оттуда приехал в Москву в качестве врача, хотя сведений о его медицинском образовании не сохранилось. Проделав путь от цирюльника и лекаря до доктора, переходя при этом последовательно вначале в лютеранство, потом в католичество, затем в православие, он сделался придворным доктором царя Алексея Михайловича. В период борьбы за власть между Нарышкиными и Милославскими фон Гаден был обвинен в отравлении царя Федора и во время бунта поднят на копья и изрублен ворвавшимися в Кремль стрельцами.

Обратим внимание однако, что, в отличие от жертв «дела врачей» середины ХХ века, медикам в средневековой Руси при расправе не ставили в вину их еврейское происхождение.

Нечасто это обвинение предъявлялось и в период правления Петра I. В его ближайшем окружении, названном Пушкиным «птенцами гнезда Петрова», были люди с самыми разными корнями. Один из них, Петр Шафиров, сын польского еврея, сопровождал молодого царя, когда тот устремился в Москву для подавления очередного стрелецкого бунта. Впоследствии Шафиров оказывал России услуги поистине неоценимые: однажды он даже спас жизнь Петру, обеспечив дипломатическими усилиями выход армии вместе с государем из турецкого окружения во время Прутского похода. Однако позднее, когда в результате придворных интриг Шафиров оказался под судом, ему все же припомнили еврейское происхождение, которое он якобы скрыл. Обвинение, впрочем, было легко опровергнуть: его отец, попавший в русский плен во время войны с Польшей, крестил сына, и Шафиров с полным правом считался православным.

Но подлинная еврейская страница в истории Москвы началась, конечно же, после присоединения западных земель, или, иными словами, с наступлением эпохи Черты. Одними из первых на московский рынок устремились купцы из белорусских городов и местечек, и это сразу же вызвало недовольство московского купечества, которое обратилось к властям с просьбой изгнать конкурентов. Интересным было содержание прошения – фактически первого документа, претендовавшего на регулирование пребывания евреев в древней столице. Московские купцы честно заявляли, что не имеют религиозных и национальных претензий к иноверцам, признавали их превосходство в делах торговых и сетовали, что не могут на равных конкурировать с еврейскими купцами.

Последовал ответ и от еврейских купцов. Один из них, по фамилии Мендель, в частности, писал, что приехал в Москву честно вести торговые дела и что уехать он не может, поскольку московские купцы не отдают взятое в долг. Мендель купил дом, записался в купеческую гильдию, заплатил пошлины и стал проживать в Москве постоянно на законных основаниях, развернув торговлю, в том числе и заморскими товарами. Вслед за ним и другие купцы – Евель, Израиль, Янкель, Хаим – начали опровергать наветы местных недоброжелателей, объясняя, как устроены их торговые дела, как они получают прибыль, ведя скромный и трезвый образ жизни, уплачивая высокие налоги и соблюдая все законы.

Исход этого политико-коммерческого спора оказался вполне предсказуемым. В конце 1791 года был подписан высочайший указ, запрещавший еврейским купцам записываться в купеческие общества внутренних губерний. Неожиданным стало лишь то, что за еврейских купцов пробовали заступиться московские промышленники. В этом, впрочем, тоже не было, что называется, «ничего личного»: именно оборотистые еврейские купцы, работавшие по низким ставкам, имевшие хорошие торговые связи и удачно сбывавшие продукцию, приносили местным фабрикантам существенную долю прибыли.

Только через несколько десятилетий компромисс был найден. На территории Зарядья, района за торговыми рядами, возле Москвы-реки, было решено отвести для пребывания еврейских купцов подворье, прозванное некогда по имени его хозяина Глебовским и представлявшее собой городское имущество, доходы от которого шли на содержание благотворительной глазной больницы. Правила функционирования этого островка еврейской жизни по сию пору удивляют своей строгостью и детальной проработкой. Оговаривались число допускавшихся купцов и сроки их пребывания, необходимость селиться и покупать продукты исключительно в этом месте, невзирая на завышенные цены и ужасные условия; устанавливалось правило, по которому вечером ворота закрывались, и не успевший вовремя вернуться нарушитель порядка вынужден был ночью прятаться от полиции. Приезжавшие из местечек купцы подвергались поборам и унижениям – и все это при том, что государству их деятельность была полезна и выгодна. В конце концов, после бесчисленных жалоб постояльцев и чиновничьих проверок, произвол был ограничен, а с воцарением Александра II и вовсе снято главное ограничение: евреи теперь могли селиться по всему городу.

Следующей после купцов категорией евреев, обосновавшихся в Москве, стали «николаевские» солдаты. Несмотря на то что главной целью набора еврейской молодежи в армию была их идеологическая обработка, завершавшаяся обычно крещением, часть таких солдат продолжала чтить национальные традиции, оставаясь иудеями. Чаще это относилось к тем, кто был взят в рекруты уже во взрослом возрасте и имел устоявшиеся взгляды. Попадая в части, расквартированные в городах, эти солдаты начинали, насколько позволяла служба, соблюдать отдельные элементы религиозной традиции. При них возникали молельные дома, лавки с кошерной пищей. Еще больше возможностей было у тех солдат, которые со временем переходили на нестроевую службу в качестве пожарных или санитаров.

Интересна история солдат-евреев, служивших в московском госпитале. Жены, приехавшие к ним из местечек черты оседлости, обнаружили, что мужья перестали соблюдать кашрут, молиться и покрывать, как это принято у иудеев, голову. Тогда женщины написали военному начальству прошение с просьбой назначить раввина для солдат иудейского происхождения. В результате такого «семейного» воспитания взрослых уже людей и возвращения их в лоно традиций солдат-евреев стали все чаще видеть в молельных домах, а введенные в должность раввины получили право присутствовать на воинских присягах и обеспечивать еврейский церемониал при погребении.

Еще одну группу московских евреев в середине XIX века составляли студенты. Ограниченные прежде рамками национально-религиозных учебных заведений, молодые люди, закончившие раввинские училища, устремились в университеты. Таков был путь и уроженца Ковенской губернии Леона Мандельштама. Поскольку для поступления в высшее учебное заведение требовалось пройти ступень гимназического образования, он экстерном сдал в Вильно экзамены за курс гимназии и, получив со второй попытки нужный результат, отправился в Москву. В 1840-е годы это еще не было ординарной практикой – кандидатуру Мандельштама тщательно проверяли, обсуждали, делали запрос по месту сдачи экзаменов, получали разрешение министра просвещения. Но в итоге в стенах Московского университета появился первый студент-еврей, впоследствии ставший талантливым писателем и переводчиком, издателем русско-ивритских словарей. Именно Леону Мандельштаму принадлежит первый перевод на иврит стихов Пушкина и первый перевод Пятикнижия[120] с иврита на русский. И в собственных его произведениях главное место занимала еврейская тема, о чем говорят и их названия: «Еврейская семья», «В защиту евреев», «Несколько слов о евреях вообще и русских евреях в особенности».

Надо сказать, что отношения Мандельштама с еврейской общиной складывались неоднозначно. Занимая посты ученого еврея[121], руководителя казенных еврейских училищ, он своей деятельностью объективно способствовал процессам ассимиляции в еврейском сообществе, чем не мог не вызвать недовольства представителей традиционной его части. Впрочем, таков был удел многих представителей еврейской интеллигенции, прошедших путь из черты оседлости в обе столицы империи.

Вслед за Мандельштамом в Москву устремились многие талантливые юноши из регионов Западного края. Вскоре евреи-студенты перестали быть экзотикой на Моховой – улице, где и поныне стоит старое здание Московского университета.

И все же большинство московских евреев можно было встретить в районе Зарядья – там, откуда начиналась еврейская история города. В основном это были мелкие ремесленники, торговцы. Вид этого уголка города был своеобразен. На тротуарах, по свидетельству современников, толпились многочисленные торговки с продуктами. В переулках располагались мясные лавки (непременно кошерные), пекарни, всевозможные мелкие мастерские. Жила вся эта пестрая толпа торговцев и ремесленников, снимая комнаты в дешевых домах. Вот описание Зарядья тех лет, когда там жила беднота, приехавшая из столь же небогатых местечек: «Стоит только спуститься по одной из лестниц, идущих от Варварки, вниз по направлению к той стене Китай-города, которая примыкает к Москве-реке, из кварталов европейского типа вы сразу попадаете в трущобный мир старой Москвы. Тут все характерно: и грязные кривые переулки, и двухэтажные, с обсыпавшейся штукатуркой, жалкого типа домишки…»

Однако с началом реформ 1860-х годов и развитием промышленности начинает меняться и состав московского еврейства. Все большая доля в нем начинает принадлежать успешным предпринимателям-промышленникам, чей вес и авторитет в обществе был значительно выше, чем у предпринимателей-купцов.

Именно в это время приехал в Москву младший из братьев Поляковых, Лазарь. Начав с небольших подрядов на сооружение железнодорожных веток к московским предприятиям, он превратился в крупнейшего железнодорожного магната, строителя магистралей государственного значения. Главной особенностью этой незаурядной личности было стремление сочетать деятельность успешного дельца, крупного банкира, владельца мануфактур, железных дорог, страховых обществ с ролью попечителя еврейской общины. И надо сказать, что активное участие в жизни общины, которую он со временем возглавил, не мешало государственной службе, на которой Поляков был удостоен высоких орденов, получил чин статского, а затем и тайного советника, а также потомственное дворянство.

Наряду с огромным количеством благотворительных начинаний для московского еврейства, от бесплатных обедов до содержания больниц, Лазарь занимался самым почетным и ответственным для любой еврейской общины делом – сооружением синагог. Вначале при его участии в 1870 году в Китай-городе было арендовано здание, в котором был устроен молитвенный дом, где начал работать казенным раввином Шломо Минор. Человек глубоких знаний и высоких моральных качеств, он стал подлинным духовным лидером московской общины. Десять лет спустя Поляков получил разрешение на возведение семейной синагоги на территории его личного домовладения (в течение многих лет потом полиция зорко следила за тем, чтобы даже на религиозные праздники, помимо семьи и родственников богатейшего предпринимателя, в эту синагогу не приходило много гостей). И это при том, что Поляков имел высокие чины и жертвовал огромные суммы на государственные нужды, на помощь бедным, на создание музеев.

Долгие годы Поляков, как глава московской общины и крупнейший жертвователь, посвятил борьбе за открытие и свободное функционирование Хоральной синагоги, главного центра религиозной жизни московских евреев. Обстоятельства этой борьбы были связаны с периодическими изменениями в политике городских властей по отношению к евреям.

Благоприятным периодом стала эпоха реформ Александра II, когда численность еврейской общины города неуклонно росла. К концу трагически прерванного правления царя-реформатора число евреев в Москве достигло, по некоторым оценкам, минимум 30 тысяч (хотя точные цифры неизвестны). Многочисленные послабления того времени связывают с личностью генерал-губернатора Владимира Долгорукова, возглавившего московскую власть в 1865 году. Дружеские отношения между ним и главой еврейской общины не раз становились причиной критики в адрес московского градоначальника, говорили, что даже со стороны царя, вопрошавшего, кто же правит городом – генерал-губернатор или Поляков? Впрочем, и с Долгоруковым связаны факты попыток выселения евреев обратно в Черту из районов, прилегавших к Москве. Но, тем не менее, община росла, еврейские организации функционировали, молитвенные дома открывались.

Считается, что именно это было расценено высшей государственной властью как попустительство евреям и стало причиной отставки Долгорукова. В 1891 году на посту генерал-губернатора его сменил брат царя великий князь Сергей Александрович, это стало переломным моментом в судьбе московского еврейства. Новый градоначальник оказался явным и не скрывавшим этого антисемитом. Надо, однако, отметить, что последовавшее за его назначением массовое изгнание евреев из Москвы стало, конечно, не только исполнением прихоти великого князя, но и частью общегосударственной политики. Доклад о необходимости выселения евреев был подан царю министром внутренних дел, и резолюция была по-царски краткая и исчерпывающая: «Исполнить».

Повеление «О воспрещении евреям ремесленникам, винокурам и пивоварам и вообще мастерам и ремесленникам переселяться на жительство в Москву и Московскую губернию» исполнялось с большим рвением. Нередки были случаи, когда для обеспечения кампании использовали пересыльные тюрьмы – не всем изгнанным из города жителям-иноверцам удавалось выжить и добраться до места назначения. Вот как описывает события той поры их очевидец, писатель Лев Клячко: «Вокзалы тех дорог, которые вели в так называемую черту оседлости, стали необычно переполненными и имели такой вид, какой они приобретали во время беженства или демобилизации. Во всех комнатах, на платформах и в проходах валялись на полу евреи со своими семействами, часто весьма многочисленными, со всем своим скарбом, дожидаясь посадки. Количество поездов, не рассчитанное на массовое выселение евреев, было недостаточно для всех подвергнутых высылке. Высылаемые были преимущественно люди, жившие в Москве годами и десятками лет, имевшие на это право… Для большинства выселенных Черта была местом чуждым, неведомым – местом, с которым они не имели никаких связей». Список категорий евреев, подлежавших изгнанию, расширялся. Впервые в Москве была применена практика настоящей «охоты» на скрывавшихся от выселения – доносчикам выплачивали денежное вознаграждение. В результате из города было выселено, по некоторым данным, около 20 тысяч человек.

Как раз на этот период, ставший поворотным в еврейской (а по сути антиеврейской) политике властей, пришлось завершение строительства нового здания Хоральной синагоги – величественного сооружения с объемным куполом и парадной колоннадой. Московские евреи даже не успели провести освящение нового дома молитв. Немедленно было выпущено подписанное царем повеление о выселении раввина Минора, который якобы самовольно открыл синагогу, а также о необходимости закрытия и продажи здания на Солянке. Это решение было подкреплено распоряжением местных властей о снятии купола с дома молитв. Двери его были опечатаны.

Началась долгая и кропотливая борьба московской еврейской общины за сохранение главной синагоги города. В ход шли самые разные ухищрения, вплоть до перепланировки внутреннего пространства и обещаний перевести в здание ремесленное училище или детский приют. В этой борьбе общине удалось дотянуть до революционных событий 1905 года, когда царь, вынужденный пойти на некоторые либеральные уступки, подписал указ «О свободе вероисповеданий». В результате летом 1906 года, при содействии министра внутренних дел Петра Столыпина, было получено долгожданное разрешение царя на открытие Хоральной синагоги, борьба за которую продолжалась 15 лет.

С первых дней она стала духовным центром московской общины, и главная заслуга в том, что Хоральная синагога играла столь важную роль в истории евреев Российской империи, принадлежала ее раввину, уроженцу Могилева, Якову Мазе. Его подвижническая деятельность в Москве продолжалась тридцать лет, и этот период в истории московского еврейства по праву называют эпохой Мазе. Масштаб его личности был таков, что роль Мазе в отстаивании интересов и прав еврейского населения империи выходила далеко за московские пределы. Особенно широкую известность он приобрел, приехав в Киев на процесс по «делу Бейлиса», чтобы в качестве эксперта опровергнуть обвинения «кровавого навета» и, по сути, остановить назревавшую новую погромную волну.

Кроме всего прочего, сложности Мазе добавляли его старания позиционировать роль синагоги в диаспоре не только как «внутриеврейское» дело. Пытаясь выстраивать диалог с московской властью, как правило не испытывавшей к евреям дружелюбия, он проявлял величайшую принципиальность и непреклонность, но в то же время демонстрировал уважение к русским чиновникам и общественным деятелям, чьи труд и нравственная позиция служили интересам государства, полноправными гражданами которого стремились быть евреи эпохи Черты.

Этот принцип воплотился в торжественных речах, произнесенных раввином Хоральной синагоги в память о Льве Толстом в 1910 году и о директоре Императорского технического училища Александре Гавриленко в 1913 году. Объясняя, почему синагога, верная еврейской традиции, оплакивает последнего, хотя он не был евреем, Мазе сослался на постановление Талмуда «оплакивать неевреев наравне с евреями», если их земная жизнь оставила следы и добрую память людям. «Мы разделяем общую скорбь с общечеловеческой точки зрения… Мы заявляем, что умер человек с любящей душой… Его истинно христианское отношение к людям и настоящее русское благородное сердце каждый раз указывали ему пути, как открывать двери вверенного ему храма наук перед всеми стучавшимися в них».

Такая позиция московской синагоги была важна для противостояния политике антисемитизма. Она, конечно, не могла остановить волну, наступавшую сразу с двух сторон: и со стороны правительственных кругов, и со стороны готовых откликнуться на погромные призывы народных масс. Но она все же сглаживала остроту проблемы, что было в интересах каждого жителя Москвы еврейского происхождения. Наверное, деятельность Мазе и позиция синагоги были не единственными факторами, но, как бы то ни было, еврейские погромы, случавшиеся регулярно и на территории Черты, и за ее пределами – словом, везде, где местное население могло излить свою злобу на иноверцев, – обходили Москву стороной.

Еще одной возможностью проверить еврейскую общину на благонадежность стало вступление России в Первую мировую войну, названную тогда второй Отечественной. И московское еврейство проявило себя достойной частью отечества, включившись в решение общих для страны задач. При участии синагоги открывались лазареты, собирались деньги на нужды армии, оказывалась помощь пострадавшему населению Западного края. Когда правительство начало проводить политику выселения евреев из прифронтовых губерний, тысячи беженцев оказались в центральных районах страны, в том числе и в Москве. Община занималась их устройством, находила жилье и работу, открывала детские приюты. Делать это было легче в пригородах, поэтому в поселках рядом с Москвой: Малаховке, Салтыковке, Перловке, Марьиной Роще, Давыдкове, Черкизове – стала значительно расти доля евреев среди местных жителей.

Рост числа московских евреев в годы Первой мировой войны стал результатом вынужденного отступления государства от принципа удержания иноверцев на территории Черты. Следующий всплеск принесла с собой Февральская революция, после которой стали возвращаться ссыльные из мест заключения и те евреи, кому приходилось ранее скрываться в эмиграции.

Среди влившихся в годы войны и революции в еврейское население города были и мастеровые люди, и представители интеллигенции, деятели науки и культуры. Еврейское сообщество выросло количественно и качественно, и, конечно, не все вновь приехавшие чтили религиозные или как минимум общие национальные традиции. Такая тенденция оказалась в то время характерной не только для Москвы: Россия была на переломе, и чувство национальной самоидентификации тоже претерпевало серьезные изменения.

Но так или иначе, Москва превращалась в город с самой большой численностью еврейского населения. Начиналась следующая страница еврейской истории Москвы, которой предстояло вскоре стать столицей нового государства.

Маргарита Абрамовна Лобовскаяисторик, автор книг «Еврейская благотворительность на территории бывшего СССР», «История Московской хоральной синагоги», «Москва еврейская». Автор многочисленных научных статей о знаменитых евреях в истории Москвы. Много лет работала в Музее ГУЛАГа (Москва).
Черта

Москва в пределах Земляного вала в XV–XVII веках, когда в ней появились первые евреи


Черта

Зарядье со стороны Москвы-реки. 1880-1890 гг. Фото И.Н. Александрова из собрания Российской Государственной библиотеки


Черта

Леон Иосифович Мандельштам. Первый еврей, окончивший российский университет, издавший сборник своих стихотворений на русском языке. Первый переводчик А.С. Пушкина на иврит


Черта

Лазарь Поляков. Банкир, коммерции советник, еврейский