Book: Рациональность, Наука, Культура



Порус В Н

Рациональность, Наука, Культура

В.Н.Порус

Рациональность. Наука. Культура

Рациональность - великое благо или тупик культуры? Что такое научная рациональность? О парадоксальной сущности человеческого разума, о трудном выборе, перед которым оказалась современная культура: ориентироваться на горизонт универсальных ценностей или довериться "прагматическому разуму" размышляет доктор философских наук В. Н. Порус в этой книге. Перед читателем развертывается панорама современной философии науки, рассматриваются взгляды ее виднейших представителей. В поисках ответов на вопросы, волнующие наших современников, автор обращается к опыту истории.

Книга адресована философам-профессионалам и всем тем, кто любит философию по призванию души.

Рецензенты: доктор философских наук Б. И. Пружинин

доктор философских наук А. Л. Никифоров

Содержание

От автора

I. Научная рациональность

"Парадоксальная рациональность". Очерки о научной рациональности.

Введение

Очерк 1. Корабль рациональности между Сциллой и Харибдой

Очерк 2. Системное моделирование научной рациональности

Очерк 3. Критика и рациональность

Очерк 4. Парадоксальная рациональность

О перспективах эпистемологии

Рациональность

Рационализм

II. Философия науки

Альтернативы научного разума (к анализу романтической и натурфилософской критики классической науки)

Цена "гибкой" рациональности (о философии науки Ст. Тулмина)

Рыцарь Ratio

"Радикальный конвенционализм" К. Айдукевича и его место в дискуссиях о научной рациональности

"Научный реализм": проблемы и перспективы

Чарлз Пирс и современная "философия науки"

Пространство в человеческом измерении

III. Наука и культура

"Проблема демаркации" в культурном контексте эпохи

"Конец субъекта" или пост-религиозная культура?

Вырождение трагедии

Наука как культура и наука как цивилизация

От автора

Перед читателем сборник моих работ, опубликованных в разные годы и объединенных общей тематикой. Некоторые из них я слегка очистил от отсохшей со временем шелухи. Правка эта минимальна и никак не сказалась на их содержании.

На протяжении своей жизни в философии мне приходилось менять некоторые свои взгляды. Думаю, это нормально для мыслящего человека. Тем более это понятно, если вспомнить, свидетелями и участниками каких разительных перемен оказались люди моего поколения. Но здесь я хотел бы - очень коротко определить твердые основания, на которых строилось и строится мое отношение к затронутым в этой книге проблемам.

1. Рациональность мысли и действия (в том числе - находящая свое воплощение в науке) - одна из основных ценностей, образующих горизонт культуры. Попытки вывести рациональность из этого ряда, низведение ее до инструмента для достижения прагматических целей, имеют в конечном счете контркультурную направленность. Иными словами, культура в моем понимании это в высшей степени рациональный тип человеческого бытия. Разумеется, это не означает, что все содержание культуры сводится к рациональному; более того, культура, в которой рациональность уродливо гипертрофирована (и, следовательно, обращена в свою противоположность), не может жить и обречена на гибель. Культура без рациональности или с недоразвитой рациональностью подобна умалишенному, культура, в которой рациональность вытесняет и подменяет собой все или многие иные человеческие ценности, подобна умирающему от жажды.

Современный рационализм как философское мировоззрение сохранит значимость и перспективу, если сможет достойно ответить на эти два вызова: контркультурного иррационализма и столь же разрушительной для культуры гипертрофированной рациональности. Поэтому исключительно важна работа над оформлением критико-рефлексивного "самосознания" рационализма; недостаток такового, по моему мнению, является причиной грустных явлений, когда рационалисты, как будто защищающие свое мировоззрение от названных угроз, как-то исподволь становятся похожими на своих противников, иногда заимствуя у них и терминологию, и шкалу оценок.

2. Наука нашего времени - сложное многомерное явление, для оценки и понимания которого не достаточны упрощенные идеализации. В ХХ веке стало модой критиковать науку за то, что она якобы отворачивается от человека, от наиболее важных для него проблем: смысла и ценности его жизни, выбора культурных ориентаций, самоопределения личности в пространстве свободы. Эта критика часто несправедлива. Однако нельзя отмахиваться от нее с помощью хрестоматийных сравнений науки с инструментом, который, дескать, не ответственен за способы его применения. Наука, самосознание которой акцентирует ее служебную, инструментальную роль, по сути, соглашается занять маргинальную позицию по отношению к культуре. Это таит в себе опасность и для науки, и для культуры.

Некоторые оптимисты полагают, будто наука - самая здоровая часть культуры, что иммунитет рационального критицизма предохраняет ее от разложения даже тогда, когда культура в целом клонится к упадку. Я не разделяю такого оптимизма. В больной культуре не может быть здоровой науки. Но наука - один из важнейших защитных механизмов культуры. Самосознание науки неотделимо от философии. Поэтому философия, противопоставляющая себя науке, занятая только критикой научной рациональности, волей или неволей работает на упадок культуры, является разрушительной силой, что бы ни думали об этом те или иные мыслители.

3. В своих взглядах на культуру я присоединяюсь к традиции, идущей от Канта: культура определяется ценностями, концентрирующимися вокруг абсолютной значимости Человека. Мне известны и понятны аргументы критиков этой традиции. Многие из этих аргументов серьезны и заставляют искать и находить новые ресурсы ее интеллектуальной защиты. Говорят о биологических и социобиологических предпосылках морали и нравственности, об исторической относительности моральных норм, об эволюции культуры, в ходе которой ненадежные скрепы морали замещаются (якобы к общей пользе) жесткими правовыми каркасами. Глубокомысленно подчеркивают многообразие и даже "несоизмеримость" культур, из чего делают (совершенно нелепый, на мой взгляд) вывод о неправомерности культурных универсалий (словно речь идет о сравнении людей с муравьями или "пришельцами"). Протестуют против "репрессивности" культуры по отношению к индивиду, затиснутому в ее матрицы и обреченному на бунт ради своей свободы. Ссылаются на исторический опыт, якобы свидетельствующий о том, что именно стремление к "высшим ценностям" культуры часто оборачивается глобальными гуманитарными катастрофами, вспоминают, что дорога в ад вымощена благими намерениями; призывают переложить реверс: не человека ориентировать на культуру, а напротив, культуру ориентировать на человека, каков он есть, а не на вымышленную его "сущность" и связанные с ней "абсолюты".

Можно спорить или соглашаться с разными трактовками культуры, по-разному оценивать современную культурную ситуацию и исторический путь, который к ней привел. Но необходимо осознать грань, за которой критика частных культурных состояний превращается в тотальную критику культуры. У человечества есть только два пути: путь культуры (со всеми его недостатками и трудностями) и путь в пропасть, путь в пост-человеческую реальность, наподобие той, какая изображена в романе Татьяны Толстой "Кысь".

Разговорцы и разговорчики о неминуемом "закате культуры" шли и раньше. Но на пороге XXI века, который, боюсь, может оказаться страшнее своего предшественника, они уже не выглядят невинными словесными упражнениями. Мне отвратительны и мазохистский пессимизм, смакующий детали наступающей катастрофы, и дурацкий оптимизм, отводящий тревожные упоминания о кризисе культуры вариациями на темы "авось" и "небось". Да, культура смертна, но продолжительность ее жизни напрямую зависит от усилий людей. Проблема в том, как направить эти усилия.

Этим вызывается моя критика постмодернизма как философии. Я вижу в этом "зрелом сознании увечной эпохи" (М. Эпштейн) симптом болезни, ведущей к одряхлению и смертному изнеможению культуры. Популярность постмодернизма вполне объяснима: ведь культурная ориентация на абсолютную ценность Человека утомительна, тогда как ироническое отношение к культуре, превознесение сиюминутности и малости человеческого существования - привлекательно и соблазнительно. Хотелось бы надеяться, что философы нашего времени вспомнят урок Одиссея, слушавшего песни сирен, но не последовавшего их гибельному призыву.

Я выражаю самую искреннюю благодарность всем моим друзьям, учителям и коллегам, в сообществе которых сформировались мои взгляды, за постоянную и критическую поддержку. Особая благодарность - литовской фирме "Статус" и лично г-ну Владасу Беляускасу за щедрую и бескорыстную финансовую поддержку, без которой издание этой книги было бы сильно затруднено или даже невозможно.

Москва, ноябрь 2002 г.

I. НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Парадоксальная рациональность

(очерки о научной рациональности)

Введение

Рациональность - волнующая загадка. Удивительный факт: хотя без обсуждения этой темы не обходится практически ни одно современное философско-методологическое исследование, хотя споры вокруг проблемы рациональности не утихают и становятся все более острыми, хотя массив литературы, прямо или косвенно посвященной этой теме, увеличивается лавинообразно1, нет ни общепринятого определения понятия "рациональность", ни согласия в том, что считать проблемой, связанной с этим понятием. Более того, высказываются сомнения в том, что это понятие вообще необходимо в философии и методологии науки. Такое положение можно назвать скандалом в философии. Но вспомним, что ряд подобных скандалов в естественных науках, в математике, в гуманистике дал мощный импульс развитию этих сфер знания (например, знаменитые "скандалы" с понятиями "бесконечно малой величины", "вероятности", "множества", "силы", "личности" и др.). Вспомнив, продолжим дискуссию.

Говорят, что проблема рациональности - сверстница самой философии, ее родословную можно возвести к Пармениду и элеатам. Во всяком случае, она давно тревожит философов. В наше время тревога возросла. Причин тому немало. Но, пожалуй, главная - это трудные времена, наступившие для рационалистического мировоззрения: парадоксы современной цивилизации, связывающей как свои жизненные надежды, так и смертельные с прогрессом науки и техники, противоречивость целей и ценностей этой цивилизации, обнаружение противоразумности исходов той деятельности, которая, казалось бы, вполне контролируется разумом, оскудение духовного бытия на фоне гигантского роста информации, наконец, реальность бесславной катастрофы, которую ощутило еще недавно мнившее себя бессмертным и всемогущим человечество.

Все это, конечно, не могло не усилить сомнения в прочности фундамента рационализма, в котором естественное место занимает понятие "рациональности" - соответствия Разуму, разумности. Не слишком ли вольно мыслители разных эпох обращались с этим понятием? Говоря о разумности бытия, деятельности, мышления, они как бы предполагали ясным вопрос о Разуме. Если известны его основные свойства, рациональность чего бы то ни было не составляет никакой проблемы: наличие этих свойств свидетельствует о рациональности, отсутствие - о нерациональности, наличие противоположных свойств - об иррациональности. Остается только установить эти свойства.

Есть соблазн проследить исторический путь, обозначенный классическими попытками решения этой задачи. Но путь этот слишком долог. Поэтому доверимся читателю, знакомому с идеями Аристотеля и Платона, Декарта и Спинозы, Канта и Гегеля, и вместе с ним выйдем на самый близкий нам по времени отрезок этого пути.

"Откуда берет начало упорный поиск рационального? Возможно, это реакция на саморазрушение современного мышления... спор о рациональности есть, скорее всего, спор о границе, до которой докатилось это саморазрушение. Рационалист борется уже не за какие-либо частные моменты своего мировоззрения, а за саму возможность его принципиальной защиты. Эпицентром этих споров сегодня стала наука - последний бастион, сопротивляющийся демифологизирующей работе человеческой критики", - констатирует современный исследователь2. Действительно, естественно стремление философа, осмысливающего трагическую ситуацию глобального "саморазрушения" мысли, утратившей веру в, казалось бы, незыблемые ее основания, вернуть эту веру хотя бы простым указанием на сферу, в которой эти основания остались прочными. Такой сферой, начиная с известного исторического момента, считалась наука - парадигма рациональности3.

Если наука - воплощенная рациональность, то критерии рациональности совпадают с критериями научности. Такое переименование выглядит привлекательно: наука - более "ощутимый" объект, чем Разум. Напрашивается путь: исследуем этот объект, установим его сущностные, необходимые черты, закономерности существования и развития - и получим рациональность в ее высшем проявлении: "научную рациональность".

Переключение внимания на "научную рациональность" как будто избавляет философскую методологию от "эссенциализма" - спекулятивного рассуждения о "сущностях", якобы стоящих "за спиной" у реальных объектов, доступных эмпирическому исследованию. В свое время критика "эссенциализма" К. Поппером произвела такое сильное впечатление на современных философов науки, что рассуждения о том, что такое рациональность per se, стали считать признаком дурного тона. Вместо этого предпочитали вычленять, обобщать и анализировать свойства и характеристики научного мышления, проявляющиеся в действительной практике научных коммуникаций. Выходило, что если наука рациональна, то этим она обязана наличию этих свойств и характеристик.

Этих, но... каких именно? Почему одни характеристики и свойства следует считать описаниями научной рациональности, а другие - нет? Или - почему одни характеристики являются в большей степени рациональными, чем другие?

К. Хюбнер выделяет пять основных форм интерсубъективности (т.е. общезначимости, обеспечивающей продуктивную интеллектуальную коммуникацию), в которых проявляет себя рациональность: семантическую интерсубъективность (ясность и общая приемлемость понятий и построенных из них суждений), эмпирическую интерсубъективность (обоснованность чьих-либо высказываний эмпирическими фактами, бесспорными для всех участников дискуссии), логическую интерсубъективность (обоснованность высказываний логическими выводами), операциональную интерсубъективность (ясность, воспроизводимость и общеприемлемость определенных образцов деятельности), нормативную интерсубъективность (ясность, понятность и общее согласие относительно правил поведения). Заметив, что эти формы соответствуют лишь имеющимся интуициям и "что претензии на точные дефиниции в данном случае не могут быть выдвинуты", он делает характерную оговорку: таким путем можно избежать недоразумений, связанных с "эссенциалистской" трактовкой проблемы рациональности. "Меня интересует не чт такое рациональность как таковая, а в каком смысле употребляется сегодня это слово. Следовательно, я пытаюсь только, говоря словами Витгенштейна, выработать правила нашей современной "языковой игры", пронизанной идеалами науки"4. Иначе, о рациональности можно говорить по правилам, принятым в современной культуре, язык которой испытывает мощное воздействие науки и ее истории. Интерсубъективность понятий и суждений и есть то, что мы называем рациональностью.

Но интуиция "интерсубъективности" ведет к выводу, чрезвычайно важному для К. Хюбнера, но шокирующему для тех, кто видит в науке и только в ней парадигму рациональности: большинство противопоставлений "рациональной науки" и "иррационального мифа" неверны и не имеют убедительных методологических оснований. Если рациональность - это многообразие форм интерсубъективности понятий и суждений, то миф не менее рационален, чем наука.

Если же задача не в том, чтобы найти сходства и родство между различными формами мышления, как научными, так и ненаучными, а в том, чтобы найти коренное отличие научной рациональности, то опора на интуицию недостаточна. Хотелось бы иметь критерии, позволяющие четко отделить рациональную науку от нерациональных и иррациональных сфер мышления и деятельности. Методологическая стратегия, направленная на проведение этой разграничительной линии, получила название "демаркационизма".

Демаркационистами были логические позитивисты и критиковавшие их "критические рационалисты". Они расходились в вопросах, связанных с выбором критериев "демаркации" (верификация или фальсификация научных гипотез, значения терминов или принципы "логики исследования"), но были едины в том, что если выбор будет сделан правильно, проблема "демаркации" получит окончательное решение, а следовательно, критерии научности, они же критерии рациональности, получат ясное, однозначное и неизменное содержание. Научная рациональность перестанет быть проблемой, и это откроет путь к пониманию рациональности "как таковой".



Логико-позитивистский и "критико-рационалистический" варианты демаркационизма оказались неудачными, хотя их сторонникам нельзя отказать в настойчивости, последовательности и таланте, принесшим немало в высшей степени полезных и поучительных результатов в логике и методологии науки. Может быть, самым поучительным из этих результатов была как раз неудача самой идеи "демаркации". Ошеломляюще-очевидной причиной этой неудачи стало то, что проводимые с помощью тех или иных абсолютных критериев рациональности и научности границы оказались "прокрустовым ложем" для реальной научной деятельности. Это немедленно обнаружилось, как только демаркационизм был экстраполирован на историко-научные исследования: история науки становилась либо полностью иррациональной, либо искажалась до неузнаваемости5.

Такая ситуация вызывала интуитивный протест. Более чем странно выглядит теория научной рациональности, согласно которой рациональная наука изображалась бы как развитие мысли, не поддающееся рациональному объяснению. Конечно, можно было бы сравнить такую теорию с "методологическим идеалом", относящимся к реальной научной практике как должное к сущему. Однако это противоречило бы исходной задаче: вместо того, чтобы найти в науке идеал рациональности, пришлось бы сопоставлять науку с таким идеалом. А значит, сам идеал должен был предшествовать исследованию критериев научности. Но ведь обращение к науке и было вызвано сомнениями в этом идеале!

Каковы бы ни были неудачи логических позитивистов и критических рационалистов - они не означают крушения самой стратегии, положенной в основу их "демаркационизма". Такая стратегия вообще не может быть разрушена отдельными неудачами. Не удалось найти "правильный", настоящий критерий научности и рациональности - что же, не все потеряно, возможен и новый поиск! Нужно только верить, что абсолютный критерий или критерии могут быть найдены. Такую стратегию можно назвать "методологическим абсолютизмом" или просто "абсолютизмом".

Антиподом "абсолютизма" является "релятивизм" - вера в то, что нет и не может быть абсолютных критериев рациональности, а потому в дело годится любой из них, если вообще имеет смысл заниматься этим делом. Ведь можно рассуждать и так: поскольку абсолютной рациональности нет, то все равно, будем мы называть какие-то критерии "рациональными" или нет, а значит, проблема рациональности - псевдопроблема.

Неужели методология науки обречена на лавирование между этими крайностями? Это было бы слишком печально. На вызов, поставленный своим же собственным развитием, она должна ответить так, чтобы не утратить перспективы развития и не потерять кредит доверия, которым ее наделяет современная наука. Вместе с тем проблема, которая выходит на первый план, имеет более общий смысл: ее решение имело бы важные последствия для философии в целом.

Очерк 1

Корабль рациональности

между Сциллой и Харибдой

Абсолютизм и релятивизм - Сцилла и Харибда философии и методологии науки.

Абсолютизм антиисторичен, он омертвляет образ науки и дискредитирует ее в качестве Воплощения Разума. Он превращает науку в "символ веры", научную деятельность - в следование догме Кодекса, отступление от Кодекса - в преступление против Разума.

Релятивизм ведет к безверию и скептицизму, размывает любые определения и границы науки, лишает Разум всяческого авторитета, а в итоге разрушает рационалистическое мировоззрение6.

Надо провести корабль методологии и философии науки между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма, причем в отличие от Одиссея, современный методолог вряд ли осведомлен, какое из этих двух зол менее опасно!

Последуем за современными одиссеями в их попытках решить эту задачу.

1. У. Куайн: "Натурализованная эпистемология" как теория научной рациональности.

Полемизируя с "догматическим эмпиризмом" логических позитивистов, У. Куайн в 60-х годах выдвинул программу "натурализации эпистемологии". Ее суть заключалась в следующем: вместо того, чтобы выдвигать априорные критерии научности и пытаться с их помощью проводить мифические "демаркации", эпистемология должна исследовать реальный процесс научного познания подобно тому, как естественные науки исследуют природные явления и процессы. "Лучше заняться раскрытием того, как на самом деле протекают процессы научного развития и обучения, чем фабриковать вымышленные схемы, чтобы с их помощью получать столь же фиктивные результаты", предлагал У. Куайн7. Наукой, способной выполнить эту задачу, он считал в первую очередь когнитивную психологию. "Эпистемология или нечто подобное ей должна занять свое место в качестве раздела психологии, а следовательно, естествознания в целом"8.

Поскольку теория рациональности понималась как часть эпистемологии, она вслед за последней также должна была стать в ряд естественнонаучных дисциплин. Концепция Куайна приобрела множество последователей и в 70-е годы была одной из самых модных эпистемологических программ на Западе9. Но попытки ее реализации встретились с серьезными трудностями.

Логические позитивисты, в частности Р. Карнап, видели предпосылку рациональной научной дискуссии в наличии общего языкового каркаса и универсальной общезначимости логических правил, которым подчинено его функционирование. Если диспутанты пользуются разными каркасам, они полагали логические эмпирицисты - всегда имеют возможность адекватного перевода своих утверждений в некий общий для них метаязык. Однако, как показал Куайн, уверенность в этой возможности безосновательна. В этом заключался известный тезис о неполной детерминированности перевода, в доказательстве которого Куайн видел опровержение логико-позитивистской догмы об аналитичности отношения синонимии. Отсюда следовало, что понятию рациональности необходимо придать иной статус, отличный от логико-эмпирицистского.

Какой же именно? Первоначальные интенции Куайна заключались в том, чтобы определить этот статус в терминах бихевиористской психологии. Рациональность научной методологии должна была сводиться к психологическим обобщениям наблюдений за ментальными процессами, характерными для научно-исследовательских ситуаций. Как показали психологические эксперименты, одинаковые обобщения можно получить при наблюдении таких ситуаций, когда ученые применяют различные, даже противоположные методы и формы рассуждений. Поэтому бихевиористская когнитивная психология оказалась явно недостаточным средством для объяснения рационального "консенсуса" или рациональных разногласий. Это можно было отнести за счет ограниченности бихевиористской психологии и надеяться, что иные психологические концепции лучше справятся с этой задачей10. Но критики "натурализованной эпистемологии" справедливо отметили, что любая психологическая теория, положенная в основу концепции рациональности, окажется перед выбором: либо прибегнуть для оценки своих обобщений к "априорной" концепции рациональности, либо согласиться с неустранимой плюралистичностью этих обобщений и, следовательно, признать множественность рациональностей. Первый путь отрицает саму идею "натурализованной эпистемологии", второй путь ведет к релятивизму со всеми его нежелательными последствиями11. Корабль "натурализованной эпистемологии" в нерешительности остановился перед этим выбором.

2. К. Поппер: наука - единство рациональности и демократии

Концепция "демаркации" К. Поппера, противопоставленная позитивистским (логико-эмпирицистским) программам обоснования научного знания, получила широкое признание в философско-методологических дискуссиях середины нашего века и легла в основу "критического рационализма" как направления в философии науки и социальной философии.

Опуская частности, суть этой концепции можно выразить в требовании: границы науки должны совпадать с границами рациональной критики. Образцом и воплощением рациональной критики К. Поппер считал Большую Науку - ту науку, романтический и привлекательный образ которой сложился на рубеже XIX-XX веков, усилиями великих преобразователей науки и культуры - Дж. К. Максвелла, Э. Резерфорда, Н. Бора, А. Эйнштейна (если называть только физиков). Самой характерной чертой этой науки полагалась беззаветная смелость, с какой ее творцы создавали рациональные конструкты, претендовавшие на Картину Мироздания, не останавливаясь перед решительной ломкой представлений, сложившихся ранее, если того требовали опыт и логика.

Взяв за образец Большую Науку, "критический рационализм" призвал направить силу человеческого интеллекта на критику всей действительности всего, что существует в человеке, обществе и природе. Для этой силы не было непреодолимых преград. Табу, традиции, догмы, идейные и идеологические клише, суждения авторитетов и вождей, социальные нормы и законы, сакральные ритуалы, моральные и эстетические суждения - все это рассматривалось как возможные объекты рационального анализа и критики. Разум отвергает все сверхразумное, для него нет неприкосновенных святынь, и даже то, во что, казалось бы, "можно только верить", подвержено суду Разума и ждет его вердикта.

Но прежде всего Разум направляет свою критическую мощь на самого себя. Его суждения, каким бы статусом или степенью общности они ни обладали, должны быть подвергнуты критике (критической проверке, сопоставлению с опытом) как всякие другие гипотезы, догадки, предположения. Таким образом, рациональность полагалась самокритикой Разума, в которой последний обнаруживается и реализуется. Это поднимало пафос рациональной критики на небывалую высоту. Она представала единственным Абсолютом, низводящим все прочие "абсолюты" до уровня человеческих мнений.

Однако, если рациональность обнаруживается в критике, то и критика должна доказать свою рациональность. Принцип рациональной критики - если принять его за критерий рациональности - сам должен подвергаться критике, которая... не может не следовать этому же принципу. Так перед философией "критического рационализма" возникала известная с древности логическая трудность petitio principii.

К. Поппер, сознавая эту трудность, отмечал, что рационализм, основанный на принципе критицизма, не обязательно связан с каким-то "окончательным" решением проблемы обоснованности или оправданности предпосылок критики12. Ведь если даже предположить, что существуют абсолютные и бесспорные критерии рациональности (тем самым выводя их из-под критики), то и в этом случае необходимой предпосылкой всякой рациональной дискуссии является признание всеми ее участниками этой абсолютности и бесспорности. Но такое возможно только, если участники являются рационалистами. "Можно сказать, что рационалистический подход должен быть принят и только после этого могут стать эффективными аргументы и опыт. Следовательно, рационалистический подход не может быть обоснован ни опытом, ни аргументами". В основании рационалистического подхода, если угодно, рационалистического настроя, лежит "иррациональная вера в разум"13.

Нелепо на основании этих высказываний приписывать "критическому рационализму" некие уступки иррационализму. Мысль Поппера проста. Устои рациональности сами нуждаются в опоре. Если искать эту опору "внутри" самой же рациональности, логического круга не избежать. Предпосылкой рациональной дискуссии следует считать не наличие неких абсолютных и обязательных для всех мыслящих существ критериев, а прежде всего готовность участников этой дискуссии признать над собой власть разумного начала. Ситуация рациональной дискуссии возникает как конвенция и в дальнейшем поддерживается устойчивыми традициями, регулирующими поведение рационалистов-единоверцев.

Систематическое единство таких традиций - это Большая Наука, мечта и идеал Поппера, демократическое сообщество в чистом виде, самое открытое из всех возможных человеческих обществ. Установка на рациональную критику и признание непререкаемой власти критериев рациональности - это не только методологические регулятивы, но и моральное credo граждан Республики Ученых. В этой идеальной республике нормы гражданского поведения практически полностью совпадают с моральной регуляцией, пронизанной духом рационального критицизма.

Не стоит рассуждать об утопичности этой идеи. Когда мы имеем дело с идеалом, глупо упрекать его за то, что он не похож на реальность. Более того, сила идеала - именно в его непохожести на всем известную и никого не удовлетворяющую действительность. В этом идеале Демократия Большой Науки является истинной предпосылкой Критической Рациональности, и в то же время Рациональность является условием и предпосылкой Демократии. Нет ничего более демократичного, чем самодержавие Критического Разума, и нет ничего более разумного, чем открытое демократическое сообщество рационально мыслящих людей.

Так "критический рационализм" пытался разорвать логический круг, придавая проблеме обоснования рациональности многомерный, объемный характер, выводя ее из плоскости одного только методологического анализа. Рациональность - во всех сферах человеческой деятельности - оказывалась зависимой от демократического устройства Большой Науки, а само это устройство полагалось следствием веры в Разум, его объединяющей и направляющей силы. Взаимозависимость демократии и рациональности - идеал, который К. Поппер и его последователи перенесли из философии науки в социальную философию14.

Научная рациональность, по Попперу, это рациональная логика научного исследования. Он решительно отказался от "догм эмпиризма", согласно которым конечным обоснованием знания, и следовательно, обоснованием деятельности по добыванию этого знания является "эмпирическая достоверность", которую, считали неопозитивисты, можно установить процедурами "верификации", то есть опытного подтверждения. "Я утверждаю, - писал Поппер, - ...что мы не можем дать нашим теориям и верованиям какое-либо позитивное обоснование или какое-либо позитивное основание. Иными словами, мы не можем найти какие-либо позитивные основания тому, чтобы считать наши теории истинными. Более того, я утверждаю, что вера в то, что мы можем найти такие основания и что нам следует их искать, не является сама по себе ни рациональной, ни истинной..."15.

Взамен этой "догмы" Поппер предложил рассматривать рациональность науки как методическое движение от одних научных гипотез к другим, оправдываемое теми достоинствами, которые приобретают научные гипотезы по мере того, как им удается сопротивляться опровержениям. Основаниями для выдвижения гипотез и последующего их обсуждения могут служить возможности, которые открываются этими гипотезами для решения научных проблем. При этом следует помнить, что могут существовать и другие гипотезы, которые могли бы справиться с данными проблемами лучше, чем уже выдвинутые. Поэтому исследователь должен быть всегда готов отказаться от своей гипотезы, если она опровергнута опытом или нашлась другая, более перспективная, более плодотворная и смелая гипотеза. Но научное исследование никогда не может быть завершено окончательным вердиктом о том, какая из предложенных гипотез является истинной "на самом деле".

С понятием "истины" у Поппера были сложные отношения. С одной стороны, он называл себя "реалистом", то есть был уверен, что наука исследует реальные объекты и ее суждения - это более или менее верные догадки о реальности. С другой стороны, он был уверен в том, что никакое эмпирическое суждение не может претендовать на точное и полное совпадение с этой самой реальностью. Зато можно гарантировать, что всякое предложение науки, противоречащее фактам, должно быть отброшено как ложное. Поэтому наука в точности знает, какие ее суждения ложны, но не может гарантировать окончательной истинности ни одного из своих суждений. Но что такое факты, способные опровергнуть любую теоретическую гипотезу? Раньше многих Поппер понял и признал так называемую "теоретическую нагруженность" фактов, то есть их зависимость от теоретического знания, позволяющего не только отбирать те наблюдения, которые в своей совокупности дают описания "фактов", но и истолковывать их именно как данные факты, а не что-то иное. Поэтому было бы правильно говорить о "фактах", как об определенных следствиях из принятого корпуса теоретического знания. Но тогда получается, что в споре фактов и теоретических гипотез на самом деле на стороне фактов выступают иные теории, сами по себе также нуждающиеся в эмпирической проверке. И, следовательно, не факты судят теорию, а одни теории судят другие, то есть имеет место спор различных догадок и гипотез. Таким образом, все научное знание имеет предположительный (гипотетический) характер.



Из этого следует, что суждения науки, относящиеся к реальности, каким-то образом "причастны" к истине, но никогда нельзя окончательно установить степень этой причастности. Поэтому для того, чтобы не смешивать свою точку зрения с позицией "наивного" или "метафизического реализма" (для которого истинность суждения - это совпадение его содержания с реальностью как таковой), Поппер придумал логическую концепцию, позволяющую устанавливать изменения "истинностного" содержания в научных суждениях по мере их опытного испытания. Само же это содержание Поппер назвал не истинностью, а "правдоподобием" (verissimilitude)16. Это понятие было встречено с энтузиазмом теми философами, которые увидели в нем методологическую замену "старому", дискредитированному понятию "сходства с истиной", замену, которая оправдана теми преимуществами, которое оно дает для "реалистического" описания целей науки, не будучи при этом отягощено "метафизическим" смыслом17. Однако логическая экспликация этого понятия встретилась со значительными трудностями, что вынудило Поппера отказаться от тех определений, с помощью которых оно было введено в методологию науки18. Было показано, что мера "правдоподобия" не может быть установлена без введения дополнительных допущений, которые сами зависят как раз от тех принципиальных положений "наивного реализма", с которыми Поппер предпочел бы расстаться. Но интуитивный (логически не эксплицированный) смысл verissimilitude был слишком важен для Поппера и его последователей, и они предпочли не расставаться с ним, оставив логикам будущего разбираться в его достоинствах и недостатках.

Понятие "правдоподобия" понадобилось Попперу для того, чтобы придать смысл понятию "научного прогресса". Наука прогрессирует тогда, когда увеличивается степень правдоподобия ее суждений. "В науке (и только в науке), - подчеркивает Поппер, - можно говорить о подлинном прогрессе: о том, что мы знаем больше, чем раньше"19. В этом смысле смена "концептуальных каркасов" или фундаментальных теорий способствует научному прогрессу, если она позволяет получать более правдоподобные научные суждения и при этом избавляет от противоречий с известными фактами. "Научные революции" - это те случаи в истории науки, когда смена фундаментальных оснований способна резко увеличить "запас истинности", содержащийся в корпусе научного знания. Правда, это совсем не гарантирует от того, что суждения, ныне признанные истинными, завтра окажутся ложными под давлением "фактов". Но в этом судьба науки - она безостановочно идет вперед, отбрасывая свои собственные предположения, и выдвигая все новые, будучи уверена, что таким способом только и можно осуществлять познание мира.

Безусловно, мы имеем дело с идеалом научного познания. Конечно, он может быть подвергнут (и многократно подвергался) критике. Но его ценность так велика, что ее не могли поколебать в глазах Поппера и его сторонников никакие, даже самые, казалось бы, "реалистические" ссылки на "действительную", а не идеализированную науку и ее историю. В споре идеала и реальности ни одна из сторон не имеет решающего преимущества: если реальная история отличается от "рационального" хода событий, то либо такая действительность не разумна, либо дефектен разум, претендующий на то, чтобы диктовать свои законы действительности. Однако идеал все же более значим, чем отклоняющаяся от него реальность, ибо он выступает как ориентир человеческого поведения, указывающий в сторону возвышения духовного и, следовательно, вещественно-материального бытия. Если люди выбирают этот ориентир, они способны переделывать действительность, придавая ей сходство с Разумом.

Идеал теории научной рациональности должен стать вровень с идеалом науки. Соответственно, такая теория должна строиться на фундаменте идеальных критериев научности. В этом смысле К. Поппер явно склонялся к "абсолютизму", ведь идеал не может не быть абсолютным20. Именно в этом моменте его методология оказалась мишенью для критики релятивистов.

3. Т. Кун: критика "критического рационализма"

Другое направление критики "догматического эмпиризма" в западной философии науки 60-70-х годов было связано с "историцизмом", и прежде всего, с именем Т. Куна. Тезис автора "Структуры научных революций" заключался в том, что лишь история науки, а не априорная методологическая концепция способна ответить на вопрос о критериях рациональности в науке. Однако ее ответы могут быть различными и непохожими друг на друга; научно и рационально то, что принято в качестве такового данным научным сообществом в данный исторический период. Каждая "парадигма" устанавливает свои стандарты рациональности и пока она господствует, эти стандарты абсолютны, но со сменой парадигм происходит и смена стандартов рациональности.

Что касается демаркационной линии между наукой и не-наукой, то она может быть проведена, однако не так, не тогда и не там, где, как и когда ее проводили "критические рационалисты". Т. Кун не ставил под сомнение рациональность науки. Более того, он утверждал, что именно своей рациональностью наука отличается от прочих сфер умственной деятельности. Однако рациональность не есть нечто такое, что может быть рассмотрено вне и независимо от исторически-конкретного состояния науки.

Рациональные критерии, на которые ученые опираются при оценке опытных суждений, должны быть непроблематичными. Когда критерии установлены, они определяют собой образцы исследовательской деятельности. Научная работа и ведется по этим образцам ("дисциплинарным матрицам"). До тех пор, пока такая работа успешна, вопрос о рациональности решается просто и однозначно: то, что не соответствует образцам (критериям), не рассматривается как рациональное.

Если же работа ученых перестает приносить желательный успех, если возникают веские основания для сомнений в принятых образцах рациональной деятельности (исследование ситуаций, в которых такие сомнения возникают и оцениваются как веские, составляет наиболее важную, по Т. Куну, часть философии науки), то исследователи оказываются перед выбором: продолжать упорствовать в своей приверженности данным образцам или попытаться изменить их. Но чтобы сменить "парадигму", необходимо иметь какие-то рациональные основания ее критики, иными словами, нужна некая система образцов рациональной исследовательской деятельности, отличная от данной. Пока такой системы нет, никакая рациональная критика имеющейся "парадигмы" невозможна.

Смена "парадигмы", иначе говоря, изменение представлений ученых о том, какая исследовательская деятельность должна считаться рациональной, была бы вообще невозможной, если бы не было альтернатив, если бы свое право на существование "парадигмы" не отстаивали в конкуренции друг с другом. Но реальная история науки такова, что пространство выбора между различными системами рациональных образцов исследовательской деятельности всегда заполнено. Жизнь науки есть постоянное чередование относительно спокойных периодов, когда подавляющее большинство исследователей уверено в незыблемости принятых ими стандартов, образцов, критериев рациональной деятельности и безусловно следует им, и периодов, когда такая уверенность колеблется или утрачивается, когда "парадигмы" вступают в конкурентный спор, рано или поздно заканчивающийся победой одной из них и установлением нового периода спокойствия и "нормальной" работы.

Что определяет успех "парадигмы" над своими соперницами? В ответе на этот вопрос - специфика куновского "историцизма". Выбор между "парадигмами" совершают люди, работающие в науке. И этот выбор обусловлен отнюдь не только "когнитивными" факторами, он зависит от человеческих пристрастий, убеждений, авторитетов, социально-психологической атмосферы и традиций "научных сообществ", а также от многих других "внешних" по отношению к науке воздействий социально-культурной среды. Ситуации, в которых совершается такой выбор, Т. Кун называл "экстраординарной" или "революционной" наукой. Попадая в такие ситуации, наука не только не обнаруживает differentia specifica, а наоборот, становится похожей на споры философов или ценителей искусства, дискуссии астрологов или психоаналитиков. Таким образом, "демаркацию" можно провести только в периоды "нормальной" научной деятельности, когда наука сама себя строго отличает от того, что ею не является и не может являться.

Различение между "нормальной" и "революционной" наукой, сделанные Т. Куном, затрагивали существо вопроса: что такое научная рациональность, какую роль она играет в развитии (росте) научного знания, что объединяет и что разъединяет научное сообщество.

Т. Кун различал два рода критики. Рациональная критика - это критика при опоре на основания, не подлежащие критике (такая критика имеет место тогда, когда ставятся под вопрос частные действия или компетенция ученого, но не основания его деятельности). Нерациональная критика - это то, что возникает "только в моменты кризиса, когда основы соответствующей области оказываются под угрозой"21. Поэтому рациональность связывается только с критикой первого рода, а следовательно, с решениями научного сообщества (на самом же деле - лидерами, авторитетами, небольшой "эзотерической" группой экспертов, которые навязывают свое понимание рациональности - через систему профессиональной подготовки и обучения остальным членам научного сообщества). Рациональность становится продуктом научных конвенций.

Но если так, то переходы от одних "парадигм" к другим, не имеют - в принципе - рационального (или лучше сказать, мета-рационального) обоснования. История всякий раз переосмысливается заново. Почему ученые оставляют хорошо обжитые пространства своих фундаментальных теорий ради сомнительных выгод, которые им сулят новые "дисциплинарные матрицы"? Какими соображениями они руководствуются при этом? Т. Кун обращал внимание на то, что мы еще плохо представляем себе этот процесс, подменяя конкретно-историческое его изучение общими схемами, в основании которых лежат некоторые "догматические" утверждения о том, что познание развивается прогрессивно, переходя от незнания к знанию, от неполных знаний к более полным и совершенным - и так далее, до сияющих вершин абсолютной истины.

"Мое собственное впечатление, - писал Т. Кун, - ...состоит в том, что научное сообщество редко принимает новую теорию или не принимает ее вообще, пока не разрешит все или почти все количественные, числовые головоломки, с которыми имела дело ее предшественница. С другой стороны, они иногда жертвуют объяснительной силой, хотя и неохотно, иногда оставляя решенные ранее вопросы открытыми, а иногда объявляя их вовсе ненаучными... В любом столетии научное знание, уже имеющееся в наличии, в сущности исчерпывает то, что необходимо знать, оставляя очевидные головоломки только на горизонте существующего знания. Не является ли возможным, или даже вполне вероятным, что современные ученые меньше знают из того, что надо знать о своем мире, чем ученые XVIII века знали о своем?... Пока мы не можем ответить на такие вопросы, мы не знаем, что такое научный прогресс и, следовательно, не можем надеяться объяснить его. С другой стороны, ответы на эти вопросы очень близко подведут нас к искомому объяснению... Уже ясно, что объяснение в конечном счете может быть психологическим или социологическим"22.

Последний вывод особенно болезненно затрагивал убеждения тех, кто видел в научном развитии объективную логику и верил в прогресс, состоящий в увеличении истинного знания. Т. Куну пришлось разъяснять, что он выступает не против рациональности, а против ее узкой трактовки, против отождествления рационального и логически-нормативного анализа. Расширение рациональности, к которому призывал Т. Кун, заключалось в привлечении социально-психологических характеристик научных сообществ для описания радикальных изменений в науке. Но если верно, что социально-психологические явления могут быть объяснены вполне рационально, то обратное уже сомнительно: допускает ли рациональность социально-психологическое истолкование? Здесь возникают те же трудности, с которыми столкнулась "натурализованная эпистемология", с той лишь разницей, что последняя апеллировала не к социальной, а к личностно-когнитивной психологии (с точки зрения Куайна субъектом научного познания является индивид, тогда как Т. Кун таким субъектом считает научное сообщество).

Помимо этого, категорические утверждения Т. Куна о "несоизмеримости" парадигм, о якобы фатальном изменении стандартов рациональности при смене парадигм, вызвали множество законных возражений23. Все ли стандарты меняются столь радикально? Например, можно ли говорить об изменении логических законов? Если же не все, то почему нельзя видеть в "инвариантных" стандартах искомые абсолюты рациональности? Равноправны ли в качестве критериев рациональности логические законы и принятые образцы решения "головоломок"?

Но самое главное, что было сразу же отмечено основными критиками "историцизма", это релятивистские выводы, следовавшие из концепции Куна. К. Поппер, например, прямо назвал позицию Куна релятивизмом и выступил с самыми решительными возражениями. Критика Поппера направлялась против отождествления "научной рациональности" с образцами научно-исследовательской деятельности, некритически воспринимаемыми и поддерживаемыми членами научных сообществ. Тезис релятивизма, утверждал Поппер, был бы действительно неоспорим, если бы его сторонникам удалось доказать, что ученый, мыслящий и действующий в рамках "концептуального каркаса" (framework) своей парадигмы, не имеет никакой возможности вырваться из своей "тюрьмы", иначе как став "иррационалистом". Это было бы действительно так, если бы был верен более общий тезис, неявно наличествующий в концепции Куна: для человека, принадлежащего данному научному сообществу, нет и не может быть никакой рациональности, отличной от той, какая вытекает из парадигмы, определяющей всю деятельность этого сообщества. Но этот тезис не имеет, утверждал Поппер, ни логических, ни историко-научных оснований. История науки не распадается на "несоизмеримые" отрезки, между которыми - периоды полного прекращения рациональной коммуникации.

Рациональность науки позволяет ей выходить за рамки "концептуальных каркасов", рациональная критика всегда возможна, и в ней тайна научной рациональности. Такова позиция Поппера, которую он противопоставил куновской концепции "расширенной рациональности".

Еще более решительное возражение с его стороны вызвало представление Куна о механизмах, побуждающих ученого принять тот или иной "каркас", то есть ту или иную рациональность, и в дальнейшем работать так, словно никакой иной рациональности не существует.

Цель ученого, утверждает Т. Кун, не истина (этот термин вообще мог бы в принципе быть исключен из описаний научной деятельности), а решение концептуальных или инструментальных "головоломок". Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сообщества, мнение людей, не включенных в это сообщество, вообще не учитывается или учитывается в незначительной мере. Таким образом, вопрос о рациональности деятельности ученого решается в зависимости от двух факторов: практического успеха и оценки этого успеха в кругу единомышленников. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (ибо эта консервативность - условие единства и общности), с другой стороны - оно настроено почти всегда на полное отрицание "чужой" рациональности, претендующей на решение тех же вопросов, над которыми ломают головы члены данного сообщества.

Отсюда понятно, что представления о прогрессе науки, основанные на понятии возрастающей истинности научных суждений (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие), должны быть, по Куну, исключены из методологической и философской рефлексии над наукой. "Что же в действительности требует объяснения? Не то, что ученые открывают истину о природе, и не то, что они все более приближаются к истине... Мы не можем распознать прогресс в продвижении к этой цели, скорее, мы должны объяснить, почему наука - наш самый бесспорный пример полноценного познания развивается так, а не иначе, и прежде всего мы должны выяснить, как это фактически происходит"24.

Решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми объектами и каковы точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал именно эти, а не другие инструменты объяснения. Основания этого выбора можно, считал Кун, искать в социологических и психологических обстоятельствах, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно непригоден уже хотя бы потому, что "парадигмы" задают и свою собственную логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут и разные логики. Вместо "логики научного открытия" мы получаем "психологию исследования", процесса, охватывающего и периоды" нормальной" науки, и "кризисные" периоды.

Именно психология и социология призваны объяснять, почему в "нормальные" периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания решения "головоломок", при этом часто "жертвуя объяснительной силой" конкурирующих парадигм, иногда не обращая внимания даже на возникающие противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми на основании усвоенных теоретических догм либо пытаясь устранить эти противоречия за счет "добавочных допущений" (гипотез ad hoc), не выводящих за рамки "своей парадигмы", а в периоды "кризиса" мучительно ищут новые теоретические "гештальты" (Кун сравнивает это с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста "утку", с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке "кролика").

Именно это и вызвало решительный протест К. Поппера. И не могло быть иначе. Ведь согласие с такой позицией, с его точки зрения, означало бы ни мало, ни много, как полную сдачу позиций рационализма. Поппер не допускал и мысли о том, что понимание рациональности может быть сведено к выполнению стандартных операций в рамках принятых предпосылок или же расширено до такой степени, что включало бы социологические и социально-психологические мотивы принятия решений (например, выбора научных теорий или методов, согласия или несогласия относительно используемых логических правил и норм и т.д.). По его мнению, это была бы не рациональность, а торжество иррационализма, возрождение субъективизма и релятивизма, казалось, навсегда отброшенных успехами науки Нового времени.

"Я нахожу идею обращения к социологии или психологии удивительной, заявил Поппер. - Я нахожу ее разочаровывающей, поскольку она показывает, что все, что я ранее возразил против социологизирующих и психологизирующих тенденций и путей, особенно в истории, было напрасным"25.

Это драматическое признание вызвано различием попперовского и куновского образов науки, за которым стояло различие мировоззренческих установок, различием отношения к культурным идеалам эпохи.

Идеал науки Поппера тесно связан с его представлением об идеале общественном. "Открытое общество" - это такое общество, которое потому и "открыто", что в его основу положены универсальная Рациональность, освобождающая людей от власти догм и предрассудков, невежества и тупоумия, ради власти творческого и смелого ума.

Образ науки, предлагаемый Куном - это сознательный отход от классического рационализма, попытка уместить рациональность в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох.

Человеческая разумность, по Попперу, - это только более или менее "правдоподобное" отображение "истинной рациональности", обладающей самостоятельным и самоценным бытием. Успешность человеческих, в том числе познавательных, действий, находится в прямой зависимости от степени "правдоподобности" этого отображения. Человеческая разумность, по Куну, это то, что принадлежит человеку и изменяется вместе с ним.

Так или иначе, но куновская концепция научной рациональности была оценена современниками как релятивистская26, и, по-видимому, нет оснований изменять эту оценку сегодня.

4. И. Лакатос: компромисс между теорией научной рациональности и историей науки.

Философия науки К. Поппера, поставившая проблематику развития научного знания в центр внимания, столкнулась с необходимостью соотнесения своих выводов с реальной практикой научного исследования в ее историческом развитии. Вскоре обнаружилось, что методологическая концепция, требующая немедленного отбрасывания теорий, если эти теории сталкиваются с опытными опровержениями, не соответствует тому, что происходит и происходило в науке. Ученик и критик К. Поппера И.Лакатос показал это на простом примере, взятом из истории астрономии. В упрощенном виде этот пример можно изложить следующим образом.

Некий астроном, пользуясь механикой Ньютона вместе с законом всемирного тяготения, строго вычислил траекторию незадолго до этого обнаруженного небесного тела - малой планеты Р. Однако наблюдения показали, что реальная траектория Р отличается от вычисленной. Если бы ученые действовали в строгом соответствии с требованиями "догматического фальсификационизма", им следовало бы немедленно отбросить ньютоновскую теорию и заняться поисками другой, согласующейся с фактами, теории. На самом деле все происходит иначе. Выдвигается предположение, что должна существовать еще неизвестная (никогда не наблюдавшаяся) планета Р', притяжение которой и является причиной отклонения планеты Р от вычисленной траектории. Согласно теории, производятся вычисления массы, орбиты и других характеристик этой гипотетической планеты. Астрономы начинают поиск.

Но никакие, даже самые мощные, телескопы не обнаруживают планету Р' там, где она "должна быть" по расчетам. Изготавливается еще более мощный телескоп, но и он не помогает. Но ученые и не помышляют об отбрасывании ньютоновской механики. Вместо этого они выдвигают новую гипотезу: планета Р' существует, но ее не видно, ибо она скрыта облаком космической пыли. Начинается кропотливая работа по вычислению размеров и координат этого облака. После этого изыскиваются самые новейшие технические средства, которые могли бы обнаружить это облако (например, строится и запускается на орбиту искусственный спутник Земли, вооруженный хитроумнейшими приборами).

Но и это не помогает. Казалось бы, пора уже отбрасывать теорию гравитации Ньютона, но не тут-то было. Выдвигается новая гипотеза: в данном районе вселенной существует некое магнитное поле, из-за которого приборы не могут обнаружить пылевое облако... Эта история может продолжаться бесконечно, если только хватит денег, терпения и времени на проверку новых и все более изощренных гипотез, назначение которых в конечном счете одно "спасти" от опровержения столь ценную и плодотворную теорию, какой без сомнения является небесная механика Ньютона. Но ученые могут поступить и иначе: просто "забыть" о неправильном поведении планеты Р и продолжать жить и работать (объяснять и предсказывать астрономические явления) так, будто ничего не случилось. В обоих случаях их поведение, конечно же, сильно отличается от того, каким оно "должно быть" в соответствии с требованиями "догматического фальсификационизма".

Но, как показывает Лакатос, речь идет не просто о поведении ученых. В самом деле, почему в споре теории с противоречащим ей наблюдением наблюдение имеет решающее преимущество? Возьмем простой пример. Пусть высказывание "Все лебеди белые" признано истинным не потому, что кому-то удалось наблюдать всех лебедей на свете (в том числе и давно исчезнувших) и убедиться в их белизне, а потому, что согласно некой теории, свойство "быть лебедем" необходимо связано с белизной. Тогда наблюдение черного лебедя не опровергает эту теорию: птицу, похожую на лебедя, но черную, просто не будут называть лебедем. Но ведь точно такое же рассуждение можно провести относительно любых научных теорий! И тогда мы придем к парадоксальному выводу: никакая научная теория принципиально не опровержима, то есть - в соответствии с попперовским критерием научной рациональности (критерием фальсифицируемости) - не является научной! Разумеется, это свидетельствует о непригодности методологической концепции.

Как придать фальсификационизму непротиворечивый методологический статус? К. Поппер выходил из затруднения, предлагая признак, по которому можно отличить научную теорию от "не-научной" или "метафизической" теории: научная теория опровергается только такими фактами, которые сформулированы в языке "эмпирического базиса" этой теории. Если применить этот критерий к теории "Все лебеди белые", получается, что цвет птицы должен быть отнесен к ее эмпирическому базису (а не включаться в число теоретических посылок); тогда, действительно, наблюдение черного лебедя доказывает ложность этой теории, которая должна быть, вследствие этого, отброшена. Но если с теорией "лебединости" это не так уж трудно, то с другими теориями, например, такими, которые лежат в основе научной картины мира, дело обстоит совсем иначе.

Почему все-таки приверженцы ньютоновской небесной механики так упорно не желали расстаться со своей теорией, нарушая при этом требования методологической концепции? Если считать, что методология науки есть теория научной рациональности, то получается, что ученые, действующие так, как было описано в примере с планетами, действовали нерационально! Но, может быть, все наоборот: ученые поступали как раз рационально, но попперовская методология не является достаточной теорией научной рациональности?

И. Лакатос попытался так уточнить и улучшить методологическую концепцию К. Поппера, чтобы она в максимальной степени приближалась к реальной истории науки, но при этом оставалась именно теорией научной рациональности, то есть такой теорией, с помощью которой можно было бы подвергнуть историю науки "рациональной реконструкции" - выяснить, в какой степени историческое развитие научного знания отвечает требованиям рациональной методологии.

Это привело к разработке "утонченного фальсификационизма" или, как чаще называют концепцию И. Лакатоса, методологии научно-исследовательских программ.

В основе этой методологии лежит представление о развитии науки как истории возникновения, функционирования и чередования научно-исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность научных теорий. Эта последовательность выстраивается вокруг некоторой исходной теории (как правило фундаментальной), основные идеи, методы и предпосылки которой "усваиваются" интеллектуальной элитой, работающей в данной области научного знания. Такую теорию И. Лакатос называет "жестким ядром" научно-исследовательской программы.

"Жестким" это "ядро" называется потому, что исследователям как бы запрещено что-либо менять в исходной теории, даже если они находят такие "факты", которые вступают в противоречие с этой теорией. Именно так и вели себя астрономы-ньютонианцы в предыдущем примере. Они действовали по предписаниям "негативной эвристики", то есть по правилам рационального поведения ученых в исследовательских ситуациях, согласно которым следует не отбрасывать фундаментальную теорию с обнаружением "контрпримера", а изобретать "вспомогательные гипотезы", которые примиряют теорию с фактами. Эти гипотезы образуют "защитный пояс" вокруг фундаментальной теории, они принимают на себя удары опытных проверок и в зависимости от силы и количества этих ударов могут изменяться, уточняться, или даже полностью заменяться другими гипотезами.

Изобретение вспомогательных гипотез следует некоторой общей стратегии. Она определена задачами, ради которых, собственно, существует научно-исследовательская программа. Конечно, главная из этих задач обеспечить "прогрессивное движение" научного знания, движение к все более широким и полным описаниям и объяснениям реальности, к расширению рационально осмысленного "эмпирического содержания" научных теорий. До тех пор, пока "жесткое ядро" программы решает эту задачу (и решает лучше, чем другие, альтернативные системы идей и методов), оно представляет в глазах ученых огромную ценность. Поэтому они пользуются так называемой "положительной эвристикой", то есть совокупностью предположений о том, как следует изменить или уточнить ту или иную гипотезу из "защитного пояса", какие новые "модели" (то есть множества точно определенных условий применимости теории) нужны для того, чтобы программа могла работать в более широкой области наблюдаемых фактов. Одним словом, "положительная эвристика" - это совокупность приемов, с помощью которых можно и нужно изменять "опровержимую" часть программы, чтобы сохранить в неприкосновенности "неопровержимую" ее часть.

Если программа обладает хорошо развитой "положительной эвристикой", то ее развитие зависит не столько от обнаружения опровергающих фактов, сколько от внутренней логики самой программы. Например, программа Ньютона развивалась от простых моделей планетарной системы (система с фиксированным точечным центром - Солнцем - и единственной точечной планетой, в которой был выведен закон обратно-квадратичного соотношения взаимодействующих сил, система, состоящая из большего числа планет, но без учета межпланетных сил притяжения и др.) к более сложным (система, в которой Солнце и планеты рассматривались не как точечные массы, а как массивные и вращающиеся сферы, с учетом межпланетных сил и пр.). И это развитие происходило не как ответ на "контрпримеры", а как решение внутренних (формулируемых строго математически) проблем, например, устранение противоречий с третьим законом динамики или с запрещением бесконечных значений плотности тяготеющих масс.

Маневрируя "негативной" и "позитивной" эвристиками, исследователи реализуют творческий потенциал программы: то защищают ее плодотворное "жесткое ядро" от разрушительных эффектов эмпирических опровержений с помощью "защитного пояса" вспомогательных теорий и гипотез, то стремительно идут вперед, оставляя неразрешенные эмпирические проблемы, зато объясняя все более широкие области явлений, по пути исправляя ошибки и недочеты экспериментаторов, поспешно объявляющих о найденных "контрпримерах". До тех пор, пока это удается, научно-исследовательская программа находится в прогрессирующей стадии. Однако "бессмертие" программы относительно. Рано или поздно наступает момент, когда творческий потенциал оказывается исчерпанным: развитие программы резко замедляется, количество и ценность новых моделей, создаваемых с помощью "позитивной эвристики", падают, "аномалии" громоздятся одна на другую, нарастает число ситуаций, когда ученые тратят больше сил на то, чтобы сохранить в неприкосновенности "жесткое ядро" своей программы, нежели на выполнение той задачи, ради которой эта программа существует. Научно-исследовательская программа вступает в стадию своего "вырождения". Однако и тогда ученые не спешат расстаться с ней. Лишь после того, как возникает и завоевывает умы новая научно-исследовательская программа, которая не только позволяет решить задачи, оказавшиеся не под силу "выродившейся" программе, но и открывает новые горизонты исследования, раскрывает более широкий творческий потенциал, она вытесняет старую программу.

В функционировании, росте и смене научно-исследовательских программ проявляет себя рациональность науки. Концепция научной рациональности выражается достаточно простым и привлекательным для ученых критерием: рационально действует тот исследователь, который выбирает оптимальную стратегию для роста эмпирического знания; всякая иная ориентация нерациональна или иррациональна.

Как уже было сказано, методологическая концепция И. Лакатоса по своему замыслу должна была максимально приблизить теоретические представления о научной рациональности к реальной истории науки. Сам Лакатос часто повторял в своих работах, что "философия науки без истории науки пуста, история науки без философии науки слепа"27. Обращаясь к истории науки, методолог обязан включить в теоретическую модель научной рациональности такие факторы, как соперничество научных теорий, проблему выбора теорий и методов, проблему исторического признания или отвержения научных теорий. Он должен рационально объяснить те процессы, которые не укладываются в догматические, оторванные от реальности схемы.

Выполнила ли методология научно-исследовательских программ эту задачу? Чтобы ответить на этот вопрос, важно понять принципиальную трудность, с которой сталкивается всякая попытка "рациональной реконструкции" истории науки.

Когда критерии научной рациональности "накладываются" на процессы, происходящие в реальной научной истории, неизбежно происходит обоюдная критика: с одной стороны, схема рациональной реконструкции (как всякая схема) неизбежно оказывается слишком тесной, узкой, неполной, оставляющей за своими рамками множество фактов, событий, мотивов и т.д., имевших несомненное и важное значение для развития научной мысли; с другой стороны, история науки, рассмотренная сквозь призму этой схемы, выглядит нерациональной именно в тех своих моментах, которые как раз и обладают этим значением.

Согласно критерию рациональности, выводимому из методологии И. Лакатоса, прогрессивное развитие научно-исследовательской программы обеспечивается приращением эмпирического содержания новой теории по сравнению с ее предшественницами. Это означает, что новая теория должна обладать большей способностью предсказывать новые, ранее неизвестные факты в сочетании с эмпирическим подтверждением этих новых фактов. Если же новая теория справляется с этими задачами не лучше, а порой даже хуже старой, то ее введение не является прогрессивным изменением в науке и не отвечает критерию рациональности. Но в науке очень часто происходят именно такие изменения, причем нет сомнений, что только благодаря им и могли произойти серьезнейшие, даже революционные прорывы к новому знанию.

Например, теория Коперника, значение которой для науки никто не может оспорить, решала многие эмпирические проблемы современной ей астрономии не лучше, а хуже теории Птолемея. Астрономическая концепция Кеплера, действительно, позволяла объяснить некоторые важные факты и решить проблемы, возникшие в коперниковой картине Солнечной системы, однако и она значительно уступала в точности, а главное, в последовательности объяснений птолемеевской теории. Кроме того, объяснение многих явлений в теории Кеплера было связано не с научно-эмпирическими, а с метафизическими и теологическими предпосылками (иначе говоря, "жесткое ядро" кеплеровской научно-исследовательской программы было чрезвычайно "засорено" ненаучными положениями). К. Хюбнер отмечает в этой связи, что Кеплеру непременно пришлось бы отречься от своей теории, если бы он следовал критерию научной рациональности И. Лакатоса28. Подобными примерами наполнена история не только ранних стадий развития науки, но и вполне современной нам науки.

Но если признать, что история науки, какими бы причудливыми (с точки зрения принимаемых нами схем научной рациональности) путями она ни развивалась, всегда должна рассматриваться как история научной рациональности, само понятие научной рациональности немедленно теряет свои точные очертания и становится чем-то релятивным, текучим, а по большому счету - и ненужным. И. Лакатос, будучи убежденным рационалистом, понимал эту опасность и стремился оградить теорию научной рациональности от чрезмерного воздействия на нее исторического подхода. Он предлагал различать "внутреннюю" и "внешнюю" историю науки: первая должна укладываться в схемы "рациональной реконструкции" и выглядеть в конечном итоге вполне рациональной, а вторая должна быть вынесена на поля учебников по истории науки, где и будет сказано, как реальная наука "проказничала" в своей истории, что должно, однако, волновать не методологов, а историков культуры. Методолог же должен относиться к истории науки не как к безграничному резервуару различных форм и типов рациональности, а подобно укротителю, заставляющему прекрасное, но дикое животное исполнять его команды; при этом у зрителя должна быть иллюзия, что исполнение команд наилучшим образом отражает природную сущность этого животного.

Концепция И. Лакатоса оказалась попыткой приблизить попперовский идеал научной рациональности к реалиям исторического развития науки. Как это бывает всегда, идеал и реальность вступили в противоречие. Лакатос противился релятивизму и всячески открещивался от него. Но логика его идей вела к неизбежному выводу: теория научной рациональности должна стать более гибкой, она обязана всерьез отнестись к реальной истории науки, учесть ее уроки. В противном случае никакая "утонченность" не будет достаточной, чтобы избежать противоречий между абсолютистскими и релятивистскими мотивами внутри этой теории.

5. С. Тулмин: цена "гибкой" рациональности

Линия на расширительное толкование рациональности была продолжена и развита другими "историцистами", хотя и критиковавшими Т. Куна по ряду принципиальных моментов, но согласными с ним в том, что рациональность в науке - понятие, требующее ревизии.

С. Тулмин, как и Т. Кун, прежде всего подверг критике абсолютизацию неопозитивистской ориентации на логические методы анализа языка науки как на единственное достойное занятие научной философии. В действительности же, подчеркивал он еще в начале 50-х гг., это приводит к такой модели науки, которая похожа на свой оригинал, как мумифицированный труп - на живого человека. Тогда ему казалась более перспективной стратегия, опирающаяся на идеи Л. Витгенштейна о "языковых играх". Научные теории и законы рассматривались им как правила рассуждений в "научных языковых играх". Цель научной игры в том, чтобы объяснить явления. Пройти путь от наблюдаемого явления к "закону", объясняющему это явление - это и есть цель науки, достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не могут быть поэтому сведены к формально-логическим выводам. В то же время у каждой конкретной "научной игры" могут быть свои особенные стандарты рассуждения. Эпистемология должна позволять сравнивать стандарты научного рассуждения в различных науках и даже в различных ситуациях исследования в одной и той же научной области, то есть исследовать ту рациональность, которая представляет собой многообразное действие человеческого интеллекта в науке.

Такая рациональность по самой своей сути исторична, поскольку стандарты научного рассуждения претерпевают изменение с развитием научного знания. С. Тулмин, в отличие от Т. Куна, не был склонен драматизировать смену стандартов рациональности как прыжок через пропасть "научной революции". Все гораздо прозаичнее: стандарты рациональности, или, как выражается Тулмин, "матрицы понимания" (их роль играют "идеалы естественного порядка: аристотелевское уравнение движения, законы Галилея, Ньютона и т.п.) сосуществуют или чередуются, проходя испытание на "выживаемость" в "интеллектуальной среде" через механизм отбора. Эта среда чрезвычайно многообразна, как многообразно и ее воздействие на способы понимания, вырабатываемые наукой. "Единство и целостность науки... напоминают, по существу, спектр методов и стратегий. Его многообразие не ограничено ни историческими эпохами, ни национальными стилями; мы можем обнаружить аналогичные различия в акцентах, характерных для рассуждений в различных исследовательских центрах и школах, даже в одной и той же стране, в одно и то же время"29.

"Выживают" матрицы лучше других приспособившиеся к этой среде; факторами отбора могут быть "когнитивные" и социальные явления и процессы. Стандарты рациональности адаптируются к изменяющемуся научному знанию, а элементы последнего также подвергаются отбору под воздействием доминирующих в данный период стандартов рациональности. Весь этот процесс взаимного приспособления протекает в поле силовых воздействий со стороны социально-генерируемых факторов. Так Тулмину удается, хотя бы по видимости, избежать куновского катастрофизма, эволюция науки приобретает свойство непрерывности и, кроме того, появляется возможность ее моделирования по схеме, заимствованной из эволюционной биологии, без обращения к абсолютным демаркационным критериям.

С. Тулмин, используя схему естественного отбора, работающую в эволюционной теории Ч. Дарвина, дополняет ее схемами искусственного отбора. Работа ученых, принадлежащих элите научного сообщества, напоминает работу фермеров-селекционеров, выводящих новые породы животных или растений30. В качестве популяций, подлежащих процедурам искусственного отбора, выступают системы научных понятий. Критерии отбора (они же стандарты рациональности) определяются целями объяснений, которые устанавливаются научными сообществами, причем эти цели изменяются вместе с "дисциплинарными идеалами", работающими в каждую конкретную историческую эпоху. Изменяются (подвергаются селекции) и методы оценки понятий, хотя это изменение происходит медленней, чем изменение понятий.

С. Тулмин полагал, что его концепция, в которой соблюден принцип преемственности в развитии научного знания, способна преодолеть "исторический релятивизм" Т. Куна. Однако И. Лакатос подверг и эту концепцию критике как "иррационалистическую" и "релятивистскую"; для "рыцаря критического рационализма" сходство между концепциями Тулмина и Куна было важнее, чем их различия. Это сходство состояло в том, что "историцисты" ставили принципы рациональной организации и оценки научных исследований в зависимость от мнений и убеждений лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. Таким образом, в методологию науки, по мнению Лакатоса, протаскивался недопустимый субъективизм и релятивизм.

"Тулминовская концепция исторической эволюции очень широка - слишком широка, чтобы чувствовать себя в ней комфортно", - замечают К. Хахлвег и К. Хукер31. Ощущение дискомфорта возникает из-за явного привкуса релятивизма.

И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер шли к истории науки. Но дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун пытался просто оставаться в рамках истории науки, и встречая расхождение между нормативными концепциями научной рациональности и историческими наблюдениями, всегда отдавал предпочтение последним и признавал неизбежность и плодотворность исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись к истории науки, остановился на полпути, полагая, что дальнейшее движение, то есть именно то, к чему звал Кун, опасно тем, что верность истории науки обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу - научной рациональности. Тулмин же не хотел останавливаться в этом движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие Лакатоса и, видимо, не пугавшие Куна: ярлык иррационалиста не казался ему ни заслуженным, ни привлекательным. Следовательно, заключал он, движение к истории науки должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и критико-рационалистической, теорией научной рациональности. Именно такой теорией и должна была стать, по его замыслу, теория "человеческого понимания", основная проблема которой звучала так: если признать, что принципы "человеческого понимания" исторически изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиях или периодах этой истории? Отвечая на этот вопрос, следовало, с одной стороны, сохранить верность истории, с другой - не впасть в релятивизм. Тулмин полагал, что он нашел способ, каким можно избегнуть и Сциллы, и Харибды. Для этого требовалось указать "рациональной оценке и критицизму" точное место в социально-исторической матрице понимания. Уже из этого следовал безусловный приоритет самой этой матрицы, в исследовании которой наряду с эпистемологией необходимо должны принять участие социология, культурология, социальная психология и другие ветви научного знания о человеке и человеческом обществе.

Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в "третьем мире" К. Поппера, а в умах конкретных людей, то проблема "человеческого понимания" включает в себя также круг вопросов, связанных с психологией восприятия и понимания, в центре которого опять-таки стоит вопрос об изменении навыков и способностей, благодаря которым люди способны обретать и изменять свое понимание. Этот вопрос Тулмин предполагал решать, "точно локализуя в психофизиологической матрице человеческого понимания те пункты, в которых рациональное мышление и суждение находят свои функциональные корреляты"32, то есть, иными словами, от эволюции понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции психофизиологических "коррелятов" этих образований.

Наконец, опираясь на выводы относительно коллективных и индивидуальных "матриц" человеческого понимания, Тулмин предполагал перейти к "центральной теме" всего исследования: на каких основаниях люди, убежденные в изменчивости этих "матриц", все же принимают рациональные решения и в соответствии с ними действуют в отведенные им историей отрезки времени. Задача состояла в том, чтобы показать, во-первых, как рациональность и ее категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых, "как интеллектуальный авторитет наших понятий находит свой конечный источник в эмпирических матрицах самого понимания"33. Это уже выводило на эволюцию способов деятельности, протекающую во взаимосвязи с эволюцией понимания.

План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в интеллектуальной среде их "обитания" к теориям духовной жизни и деятельности индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в основание которой положил феноменологию знания. Надо сказать, что такие универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была выполнена и эта программа Тулмина.

Его понимание основывалось именно на отрицании тех "дистинкций", которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических рационалистов". Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на "априорные" критерии рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем - мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.

Справиться с этой трудностью, полагал Тулмин, можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он, - предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии - проблемы, а также методы, - которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет". Из классического наследия он призывает сохранить только "основополагающую максиму" Декарта - "рациональная обязанность философа - сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению" 34. Причем не только сохранить, но и применять ее "более последовательно", чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот "фетиш рационализма". Говорить об истине как о цели познания - все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве "идеалов естественного порядка", "фундаментальных законов природы", доказанных утверждений и т.п., - своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты "языковых игр" в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в "третий мир" Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только "ультра-картезианское" сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Тулмин не хотел называть это релятивизмом. Ему казалось, что такое название несправедливо по отношению к тому, кто не утверждает равенство любых исторических состояний "понятийных популяций" в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых. Однако это различие не слишком убедительно. Ценой, которую так или иначе приходилось платить за "гибкую" теорию научной рациональности, оказывалась потеря самого объекта этой теории.

6. "Анархический рационализм" П. Фейерабенда.

Еще в большей степени к релятивизму склоняется концепция рациональности (если ее вообще можно так назвать!) П. Фейерабенда.

Развенчивая миф об Универсальном Методе и Единой Рациональности, Фейерабенд призывал к "методологическому анархизму" и связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и репрессирование свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности, - заявлял он, покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, "объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, "допустимо все"35.

Согласно принципу "anything goes", в равной степени правомерны различные типы рациональности, доминирующие в разных интеллектуальных традициях, в разные исторические периоды; даже индивидуальное суждение обладает статусом рациональной нормы.

Если понимать позицию Фейерабенда просто как протест против исторически и логически неоправданной унификации научной методологии, то она не может не вызвать сочувствия. Не вызывают особых возражений и его констатации относительно того, что ученые в своей работе пользуются весьма различными критериями оценки теорий, экспериментальных результатов и их интерпретаций. Но Фейерабенд идет гораздо дальше в своем отрицании "методологического принуждения". Он выступает не за многообразие рациональной методологии, а за плюрализм типов рациональности. Различие принципиально. Против многообразия рациональных методов в науке не возразит ни ученый, ни философ, ибо для того, чтобы удостовериться в этом достаточно обратиться к реальной истории науки, не говоря уже об анализе современного методологического арсенала, которым владеет наука наших дней. Но когда речь идет о многообразии типов рациональности, неизбежен вопрос: на каком основании мы полагаем, что это типы рациональности?

"Анархист" готов трактовать как рациональное, например, и то, что способствует развитию личности (так понимается переход от античной мифологической традиции к философии досократиков), и то, что содействует прогрессу как общему направлению развития культуры, познания, общественных отношений. И наконец, утверждается, что иррациональное не имеет объективной основы: это иллюзия, порождаемая конкуренцией разных типов рациональности. Но в таком случае обнаруживается субъективный характер "анархического" понимания рациональности, постулирующего плюрализм рациональности и, следовательно, ее иллюзорность"36.

Утверждение "плюрализма" типов рациональности легко трансформируется в релятивизм, если оно не сопровождается исследованием единства этих типов, того, что позволяет считать эти типы формами разумности. Но это противоречило бы самому принципу "эпистемологического анархизма", потому что возвращало бы к пониманию Разума как универсального единства. П. Фейерабенд предпочел "растворить" рациональность в безграничной и аморфной среде "человеческой духовности", не только не подчиненной рациональному началу, но и исключающей любые претензии на иерархию в своем содержании. "Познание... представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры", - писал он37. Что же представляет собой это "развитие сознания", которое ускользает от рационального определения? Фейерабенд не дает четкого ответа, но из контекста его методологических работ видно, что его понимание сознания сближается с тем, которое характерно для современной "философской антропологии". Он порывает с традицией трансцендентализма и обращается к "жизненному миру" индивида, рациональность которого не имеет связи с Ratio, превышающим всякое индивидуальное мнение. Так от навеянного историей познания утверждения "плюрализма" типов рациональности делается решающий шаг в сторону релятивизма.

7. В. Ньютон-Смит: "умеренная теория научной рациональности"

Многолетняя дискуссия по проблемам научной рациональности показала, что ее участники практически не имеют разногласий по вопросу о том, что актуально существующие и используемые учеными научные теории, исследовательские процедуры, методы, оценки и т. п. вполне могут быть охарактеризованы точными методологическими признаками: последовательность, однозначность, простота, эмпирическая проверяемость, воспроизводимость результатов и пр. Но вот по вопросу о рациональности смены научных теорий, изменения стандартов оценок, основоположений, наконец, самих критериев сравнения различных теорий и научных предположений - короче, по вопросу о возможности рациональной оценки исторических изменений научного знания, нет совпадения взглядов. В. Ньютон-Смит разделяет модели, объясняющие перемены в науке на два класса: рациональные и нерациональные. Рациональность модели определяется двумя главными чертами. Во-первых, она постулирует целенаправленность научной деятельности. Целью может быть: создание истинных и объясняющих некоторые области явлений теорий; продуцирование успешных гипотез; решение исследовательских проблем и т. п. Во-вторых, принимается некая методология, позволяющая сравнивать различные - теоретически организованные - системы научного знания по степени, в какой они достигают установленной цели. Допускается также, что научное сообщество едино в понимании цели научной деятельности и не имеет разногласий внутри себя относительно методологии. Это значит, что если при помощи методологических критериев сравнения ученые обнаруживают, что теория Т1 уступает теории Т2 в том, что касается продвижения к установленной цели научной деятельности, то они оставляют Т1 и принимают Т2. Этот переход рассматривается как рациональный, то есть объяснимый при помощи рациональной модели.

Нерациональные модели объясняют переход от Т1 к Т2 не на основе общепринятых методологических критериев сравнения этих теорий, а прибегая к социологическим, социально-психологическим или каким-либо еще "внешним" факторам. Различие между рациональной и нерациональной моделью объяснения подобных ситуаций может быть проиллюстрировано на примере того, как Э. Захар и Л. Фейер объясняли переход от теории Лоренца к теории Эйнштейна. Если первый показывает преимущество объяснительных возможностей теории Эйнштейна над своими предшественницами и конкурентками и тем самым обосновывает рациональность процесса, в котором эта теория завоевала первенство в научном сообществе своего времени, то второй делает упор на анализ социально-психологической атмосферы, в которой "революционные" взгляды Эйнштейна оказались несравненно привлекательнее осторожного "консерватизма" Лоренца, пытавшегося примирить классическую механику с фактом постоянства скорости света во всех системах отсчета38. Например, рациональные модели придают большое значение таким методологическим критериям как "решающие эксперименты"39, тогда как сторонники нерациональных моделей чаще всего утверждают, что эти эксперименты на самом деле ничего не решают, что истолкование их результатов практически детерминировано принятыми теоретическими предпочтениями и интеллектуальными пристрастиями, что само сравнение теорий в ходе "решающего эксперимента" невозможно из-за пресловутой их "несоизмеримости".

Между рациональными и нерациональными моделями нет непроходимой пропасти, замечает В. Ньютон-Смит. Разумеется, сторонники нерациональных моделей не исключают методологического анализа и сравнения сменяющих друг друга в ходе научных изменений теорий, а "рационалисты" не отрицают, что история науки дает немало примеров таких "замещений" ведущих теорий, которые не укладываются в матрицы методологии. Но первые не склонны видеть в этих матрицах единственный и универсальный способ "рациональной реконструкции" истории науки, а вторые чаще всего полагают, что социологические или социально-психологические объяснения этой истории уместны только тогда, когда имеются "отклонения от рациональной модели"40. Например, в рациональной модели, принятой логическим эмпиризмом, обращение И. Ньютона к понятию "абсолютного пространства" должно выглядеть как некоторое "отклонение" от рациональной науки. Поэтому, например, Г. Рейхенбах объяснял это обращение как следствие определенных ненаучных (метафизических, религиозных) влияний на мысль Ньютона, то есть признавал воздействие на "внутренние" процессы развития науки "внешних" по отношению к последней факторов. Но рациональная модель может быть расширена по сравнению с требованиями логического эмпиризма, например, в нее можно включить "совместимость с определенной метафизикой" или соответствие некоторым требованиям, формулируемым философско-методологической теорией. Тогда, факторы, выступавшие как "внешние" в первом случае, становятся "внутренними", релевантными рациональному объяснению.

Из этого следует, что определение рациональной модели объяснения изменений в науке не является некоторой априорной данностью. Такие модели могут расширяться или сужаться в зависимости от некоторых принципиальных соображений. Но ясно, что такое расширение или сужение не может быть произвольным, так сказать, безразмерным. На каком основании можно было бы назвать рациональной такую модель объяснения, которая позволяла бы, например, считать что идейные мотивы ньютоновской теории зависят от свойств психики ее автора, его психоневротических комплексов?41. Вообще говоря, существует ли предел расширения рациональной модели науки, за которым разговоры о рациональности уже теряют смысл?

По сути, Ньютон-Смит заново ставит проблему демаркации, но уже по отношению к методологическим моделям научного изменения. Это весьма примечательный и важный поворот мысли. Теперь речь идет не о том, рациональна или нерациональна сама наука в ее развитии, а о том, рациональна или нерациональна модель объяснения этого развития. Проблема научной рациональности перемещается в сферу внутренних проблем методологии науки. В частности, может быть поставлен вопрос, действительно ли рациональное объяснение научных изменений является регулятивной идеей методологии науки, идеалом, к которому методология направляется в своем развитии? Или же такой идеал является чем-то в корне противоречащим реальной исторической практике науки, "методологической фикцией", пустым понятием, реликтом метафизических концепций, некогда питавших методологическую мысль?

По мнению Ньютона-Смита, о рациональном объяснении научного развития можно было бы говорить как о нормативном идеале, если бы методологам удалось разрешить несколько принципиальных проблем. Во-первых, им следовало бы доказать, что сторонники концепции "несоизмеримости" сменяющих друг друга научных теорий ошибаются, и для сравнения концептуальных систем всегда существует вполне рациональная основа. Во-вторых, необходимо было бы указать общую цель, ради достижения которой, собственно, совершаются все перемены в науке. В-третьих, рациональная модель должна была бы предложить набор общепринятых и обоснованных критериев, по которым можно оценивать сравнительные достоинства и недостатки конкурирующих теорий. В-четвертых, необходимо как-то доказать, что реальные изменения в науке действительно - в своей исторической динамике - приближаются к рациональной модели.

Если считать, как это делают сторонники нерациональных моделей, что все эти задачи до сих пор не имеют удовлетворительного решения, то история науки действительно "не укладывается" ни в одну из рациональных моделей. "Там, где рационалист ищет прогресс (или возможность прогресса), определяемый в отношении к его стандартам, нерационалист видит просто перемены, объяснимые социологически и/или психологически. Теории просто занимают место одна другой. Объяснение этих перемен обеспечивается внешними, а не внутренними факторами, описанными в рациональной модели"42.

Но правы ли эти критики рациональных моделей? Проблема "несоизмеримости" научных теорий действительно не может считаться вполне разрешенной, но не только потому, что защитникам "соизмеримости" не удалось построить вполне удовлетворительную теорию значения, позволяющую рационально соотносить значения терминов конкурирующих научных конструкций, но и потому, что аргументы сторонников тезиса о несоизмеримости были один за другим отвергнуты их критиками. Можно сказать, что и те, и другие оказались сильнее во взаимной критике, но не в нахождении позитивных решений. Защитники "несоизмеримости" за последние десятилетия не слишком продвинулись по сравнению с первоначальной аргументацией, основывающейся главным образом на двух предпосылках: невозможность "соизмерения" теорий на "теоретически-нейтральной" базе языка наблюдения (из-за отсутствия таковой) и "кардинальный сдвиг значений" при переходе от одних теорий (с их онтологиями) к другим теориям (с иными онтологиями), выводимый из "холистской" концепции значения. Обе эти предпосылки спорны. Противники "несоизмеримости" резонно утверждают, что рациональное сравнение теорий вовсе не привязано к концепции базисного "наблюдательного" языка, а "холистская" концепция значения является слишком узкой абстракцией, практически неприменимой, когда речь идет о реальных научных теориях43. По сравнению со своими оппонентами эти авторы все же достигли определенного успеха в разработке разнообразных логико-семантических теорий, позволяющих лучше решать задачи исторического анализа науки, не разрушая при этом устои рационалистического подхода в методологии. Во всяком случае, "тезис о несоизмеримости" ни в коем случае не может считаться решительным свидетельством против возможности рациональных моделей.

Что касается определения цели науки, то, как считает Ньютон-Смит, здесь следует сравнивать различные гипотезы, из которых ему представляется наиболее вероятной гипотеза Поппера о возрастании правдоподобия научных теорий, ибо "эта гипотеза дает наилучшее объяснение возрастания предсказательных и управленческих возможностей науки"44. Другими словами, целью науки лучше всего считать увеличение "запаса истинности" ее суждений, запаса, который обеспечивал бы ей максимально возможную устойчивость перед опытными опровержениями. Разумеется, для достижения этой цели нет иного средства, как стремиться к постоянной проверке научных суждений, не останавливаясь перед отбрасыванием даже самых "правдоподобных" из них, если они сталкиваются с неоспоримыми опровержениями. В этом Ньютон-Смит согласен с Поппером. Но есть и важное различие в их взглядах, различие, которое намечает иное решение проблемы научной рациональности.

Для "критических рационалистов" надежда на достижение цели науки связана с неукоснительным следованием "правильной методологии". В этом смысле их симпатии на стороне методологического абсолютизма. Ньютон-Смит предлагает вариант "умеренного рационализма". "Умеренность" состоит в том, что рационалист должен отказаться от веры в единственность и абсолютность своей методологии, а правильность методологии сверять по достигнутому прогрессу в науке: если прогресс (повышение степени правдоподобия научных суждений) достигнут, это оправдывает методологию. Таким образом, рациональная модель объяснения научных изменений, предлагаемая умеренным рационализмом, заключается в том, что между методом науки и повышением степени правдоподобия научных суждений устанавливается коррелятивная связь. "Вместо единственной модели мы предполагаем последовательность моделей, каждая из которых представляет принципы сравнения, действующие в течение некоторого промежутка времени. Можно было бы усилить этот динамизм, предположив то, чего я не предполагаю, а именно предположив эволюцию целей науки. Если изменяется метод, то мы нуждаемся в модели, представляющей этот процесс. Общий контур такой модели очерчивает различие между предельным критерием превосходства одной теории над другой и факторами, которые управляют выбором теории, прежде чем этот критерий дает какие-либо результаты. Предельный критерий, учитывающий далекую перспективу успешных предсказаний, управляет через механизм обратной связи эволюцией других факторов... В конечном итоге мы надеемся... усовершенствовать наши представления о мире, усовершенствуя те способы, посредством которых мы выбираем между теориями"45.

Итак, "умеренный рационализм" отказывается от "статических" и прибегает к "динамическим моделям" научной рациональности. Это означает - если выделить основную мысль Ньютон-Смита - что вопрос о рациональной модели объяснения научных изменений ставится на историческую основу: изменились темпы или характер продвижения к более высоким степеням "правдоподобия", то есть цель науки отодвинулась или ее очертания стали менее четкими, значит, то, что ранее представлялось рациональным в действиях ученых, уже не может безоговорочно признаваться таковым; но если, напротив, налицо "прогресс", то происшедшие изменения, новации метода или просто учет самых различных "факторов, управляющих выбором теории", должны укладываться в новую модель рациональности.

Это рационализм, признающий свою зависимость от реальной практики науки, от исторических условий, в которых эта практика имеет место. Рационализм, который заключает альянс с методологическим прагматизмом, так или иначе вынужден отдавать дань релятивизму46.

8. Р. Рорти: отказ от дилеммы

"абсолютизм-релятивизм"

Прагматистская стратегия решения проблемы научной рациональности в последнее время вновь становится популярной в современной философии науки. Особое звучание она приобретает в связи с распространением постмодернистских идей. Надо отметить, что постмодернизм, претендующий сегодня на лидирующую роль в философии, во всяком случае привлекающий к себе большое внимание, в особенности тех, кто разочарован в возможностях классических философских традиций ответить на самые жгучие вопросы современной жизни, в сфере философии науки не стал чем-то оригинальным и, по сути, является только отголоском классического прагматизма Ч. Пирса, Д. Дьюи и У. Джемса, идей Л. Витгенштейна, "историцизма" Т. Куна и С. Тулмина, "анархизма" П. Фейерабенда. Правда, этот отголосок усилен резонансом в более общем мировоззренческом контексте.

В отличие от Т. Куна и П. Фейерабенда, которые были заняты критикой позитивистской философии науки, а более широко - критикой классических подходов к проблемам научного прогресса, Р. Рорти делает более решительный шаг. Он уже не видит в этих подходах объект критики, он просто заявляет о разрыве с таким способом мышления, когда обсуждаются проблемы, поставленные в рамках этих подходов. Эти проблемы, по его мнению, являются фиктивными, и лучший способ их "решения" - просто освободиться от них, как пациент психоаналитика освобождается от комплексов тем, что проясняет историю их возникновения и убеждается в том, что мешающие ему жить переживания порождены им самим, а не владеют его душой, как некая внешняя сила.

В духе Л. Витгенштейна Р. Рорти усматривает причину "комплексов", мучающих философию науки, в некритическом восприятии языка традиционной философии, перенасыщенного терминами, создающими устойчивую иллюзию, будто существует некая реальность, состоящая из таких вещей, как "сознание", "материя", "душа", "разум", рациональность" и отношений между ними "истина", "знание", "объективность" и т. п. Чтобы избавиться от комплексов и иллюзий, нужно обратиться к истории философии и понять, что эти термины возникали из различных интуиций, легших в основу той или иной "языковой игры", цель которой заключалась в построении той или иной схемы рассуждений о мире и человеке, причем каждая из этих игр была не хуже и не лучше прочих, а просто отличалась от них своими правилами (как игра в шахматы отличается от игры в футбол или в кегли). Все это принадлежит истории и не должно рассматриваться как некий неизменный набор философских проблем, якобы имеющих "объективное", то есть порожденное не философами, а исследуемой ими реальностью, содержание.

"Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времен греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи"47. Из этого высказывания Рорти очевидным образом следует, что сама идея выяснить природу рациональности (обращаясь ли к практике научного исследования или каким бы то ни было иным путем) является ложной: нельзя выяснить природу того, что не обладает какой-то независимой природой. Тем не менее, считает он, мы до сих пор ("со времен греков") находимся во власти этой ложной идеи и пытаемся разрешить неразрешимую задачу.

Р. Рорти решительно ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечает, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"48.

Итак, проблема рациональности (научной рациональности) вообще имеет какой-то смысл, если она сформулирована не в языке традиционной философии с ее фиктивным словарем и мучительными комплексами, а "совершенно по-новому", как проблема "разумной аргументации", данность которой не вызывает никаких сомнений. В конце концов, рассуждает Рорти, для чего вообще нужна какая-то "рациональность" или то, что называют этим термином? Для того, чтобы люди в определенных ситуациях могли соглашаться "относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей"49. Но такой консенсус достигается простыми и понятными средствами: сравнивая различные рецепты деятельности, люди выбирают из них те, которые лучше других содействуют достижению поставленных целей; если они поступают так, то они действуют разумно, "рационально", если нет - их следует назвать неразумными, "нерациональными". Никакого другого содержания у "рациональности" нет. Именно поэтому бессмысленно ссылаться на какие-то абсолютные критерии рациональности. "Рациональность" возникает не потому, что люди следуют каким-то критериям; напротив, иллюзия существования последних может возникнуть из того, что успешные или полезные действия похожи друг на друга, имеют повторяющуюся структуру, опираются на сходные схемы аргументации и т. д. Об этом люди знают из опыта и, когда это возможно, используют свой опыт, чтобы не делать глупостей. Поэтому нельзя говорить и о "релятивизме", понимаемом как допущение произвола и равноценности любых способов поведения в определенных ситуациях. Ни "абсолютизм", ни "релятивизм" не являются удачными философскими терминами.

"Рациональность" науки есть миф традиционной философии (то есть философии до ее прагматистской ревизии). Он возникает как превратное толкование того факта, что язык науки лучше, чем язык повседневного знания, удовлетворяет практическим целям, которые ставит перед собой человек, когда занимается научной деятельностью. Эти цели - предсказание и объяснение фактов, а также контроль за ними. Только и всего. Никакой иной "познавательной" цели у науки нет. Она не может стремиться к тому, что недостижимо, - к Истине (фетишу старой метафизики), к отображению реальности "самой по себе" ("регулятивной идее познания", в терминологии неокантианцев), к "подлинным и окончательным объяснениям" и т. п.

Все это было сказано раньше классиками прагматизма, и Р. Рорти лишь повторяет их аргументы. Новым в его рассуждениях является то, что связывает их с мировоззренческим контекстом современности и придает им злободневное звучание. Критика "абсолютизма" в теории рациональности оказывается для Рорти частным случаем критики мировоззрения, согласно которому существуют универсальные ориентиры жизни (как индивидуальной, так и жизни человечества), следуя которым люди имеют наилучшие шансы направить свою историю по пути "прогресса", когда каждое последующее состояние общества в определенном смысле лучше предыдущего, ближе к реализации неких идеальных целей. Это мировоззрение, восходящее истоками, по крайней мере, к эпохе Просвещения, в ХХ веке потерпело ряд сокрушительных поражений и, хотя еще имеет своих сторонников и возрождается в новых, менее прямолинейных формах, уже не вдохновляет основные массы человечества. Постмодернизм стал реакцией на эти поражения50. Р. Рорти попытался перенести эту реакцию в сферу, казалось бы, далекую от культурологических дискуссий - в философию науки. Он заявил, что эпистемология, опирающаяся на понятия, взятые из словаря классической философии, является, по существу, попыткой "увидеть в закономерностях обоснования в рамках нормального дискурса больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств"51. Другими словами, такая эпистемология есть одна из форм моральной идеологии: человек хочет истины и стремится к ней во что бы то ни стало; ради этого стоит жить, и никакая цена не может быть непомерной, если это плата за достижение названной цели. Но поскольку ложность такой идеологии стала очевидной в свете современной истории, ложна и идея познания, ассоциированная с ней.

Эти мысли Рорти звучат в унисон многим современным настроениям философов. Все реже звучат возражения против прагматизма, все меньше находится защитников классических эпистемологических идеалов. "Современная когнитивная культура действительно принимает на вооружение инструментализм и прагматизм"52. Возникает впечатление, что сценой, где еще возможна полемика с прагматизмом и постмодернизмом, теперь остается только сфера "регулятивных идеалов", выбор которых не может быть обоснован методологически, а делается как итог принятия определенных ценностных установок, мировоззрений, мета-философских интенций.

Представим, предлагает Н. С. Юлина, воображаемый спор двух субъектов, один из которых разделяет идеал познания, близкий воззрениям К. Поппера, а другой - принимает позицию Р. Рорти. Первая позиция - признание рациональности чем-то таким, что превышает индивидуальную интеллектуальную интуицию, субъективные представления о полезности или успешности понятий и действий, что способно объединить расходящиеся мнения необходимостью непрерывной проверки любого из них, направляемых стремлением к истине. Такая позиция связана с представлением о равенстве всех гносеологических субъектов перед Разумом, об "интеллектуальной честности", которую нельзя просто декларировать, а необходимо доказывать в открытом споре аргументов и взаимных опровержений.

Заметим, что "честность" - понятие этическое, и оно совершенно не случайно фигурирует в работах "критических рационалистов" (о "кодексе чести" в интеллектуальной сфере часто говорил И. Лакатос). Эпистемология "критического рационализма" - фундаментальная часть не только социальной философии, но и философской антропологии; именно поэтому так тесно связаны понятия, которыми характеризуется познавательный процесс и рефлексия над ним, и понятия, относящиеся ко всему контексту человеческой жизнедеятельности.

Но если это так, то "перевод" эпистемологических представлений на язык этики, например, сразу делает подозрительными идеи релятивизма и прагматизма. Вторая из названных позиций - речь идет о прагматической трапктовке рациональности - связана с тем, что даже постановка вопроса об "интеллектуальной честности" выглядит "архаизмом", пережитком или заблуждением. Само это понятие, как и другие, связанные с ним опорные идеи рационализма, могут использоваться только "понарошку", иронически, как некие условности, которые соблюдаются лишь как правила игры, "причем каждый игрок играет по правилам своего концептуального каркаса или в соответствии с прагматическими верованиями своего сообщества и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей"53.

Эта позиция уравнивает познавательную деятельность и искусство, поведение человека в научно-исследовательской лаборатории и на подмостках сцены или в литературно-художественном салоне, критическую дискуссию интеллектуалов и споры о вкусах. Другими словами, разрушаются границы между культурными сферами, все перемешивается и сливается, образуя некую амальгаму. Это относится и к познанию, и к морали. Нет универсальной ("общечеловеческой") морали, а есть только обычаи и институты, разнообразные, как разнообразны история человечества и структура человеческих обществ на различных стадиях истории и культуры. "Любая дискуссия о сравнительных преимуществах различных... систем морали будет, очевидно, столь же безрезультатна, как дискуссия о достоинствах одной любимой книги или личности по сравнению с другой любимой книгой или личностью"54. Упование на универсальные нормы рационального рассуждения, как и на универсальные "моральные обязательства" - утопия. Не прогресс, а то или иное стечение обстоятельств, счастливое или несчастное, вот на что может рассчитывать человечество в целом и каждый человек в отдельности.

Чем мог бы завершиться спор таких позиций? Может ли вообще быть продуктивным спор идеалов? Стать на сторону того или иного идеала - значит выбрать жизненную позицию, спор между идеалами не может быть решен третейским судьей. Н.С. Юлина предполагает, что можно отказаться от самого спора: лучше говорить не об идеалах, которые действительно трудно примирить, а о культурных традициях, направляемых этими идеалами. В таком случае приходится признать, что эти традиции сосуществуют в культуре, они переплетены одна с другой и каждая играет свою роль на своем месте. Релятивистскую (инструменталистскую и прагматистскую) традицию удерживает от абсурдных крайностей наличие рационалистической традиции, с которой приходится считаться, если учесть, что в техногенной культуре наука остается одной из важнейших доминант. Рационалистический абсолютизм также обязан учитывать не только уроки истории, но и современную аргументацию своих критиков. Одним словом, обе названные традиции продолжают существовать по максиме: живи сам и дай жить другим.

Но философское решение дилеммы остается нереализованной интенцией.

9. Х. Патнэм: "конвергентная теория" научной рациональности

Значит, мы должны либо признать множественность истинных рациональностей (тогда как быть, если одна из них противоречит другой?), либо заявить, что истинной может быть "на самом деле" только одна рациональность, прочие же следует считать только претендентами на истину. А пока истина не установлена, все претенденты имеют равные права.

Именно так и поступает, например, Х. Патнэм. Рациональность, по его мнению, имеет двойственную природу. С одной стороны, она не существует вне конкретно-исторических и культурно-обусловленных форм, с другой же стороны, она является регулятивной идеей, которой мы руководствуемся, когда подвергаем критическому разбору любые формы своей деятельности и познания. Обе эти стороны едины, и в способе, каким Х. Патнэм их объединяет, легко угадываются идеи Ч. Пирса: абсолютная (и потому недостижимая в любом конечном исследовании) истина является "регулятивной идеей", идеалом; что касается истинности какой-либо данной теории, то этот вопрос решается коллективным приговором ученых: истинным признается то, относительно чего в настоящее время нет достаточно веских сомнений55. Х. Патнэм трансформирует эти идеи: идеал истины - это идеал рациональной приемлемости (warranted assertability), некое совершенное состояние теоретической системы, к которому как к регулятиву устремлены "конечные", наличные формы рациональной приемлемости, обусловленные конкретными ситуациями употребления языка, коммуникации, практической применимости знания и пр.

Ясно, что при таком подходе всякое наличное состояние рациональности это некое множество критериев, принятых в науке, причем для конкретных оценок могут применяться различные критерии; истина, как и рациональность, плюралистична. "С моей точки зрения, - пишет Х. Патнэм, - истина как понятие не имеет иного содержания, кроме правильной применимости суждений (при благоприятных условиях). Вы спросите, каковы же эти благоприятные условия? Их слишком много, и я не могу выразить их в некоторой обобщающей теории. Истина так же плюралистична, неоднозначна и открыта, как мы сами"56.

Но признание "плюрализма истины" - еще более резкий крен к релятивизму, чем допущение "плюрализма рациональностей"57!

9. В поисках курса

Я. Джарви предложил различать в структуре научной рациональности "стабильное ядро" (внутреннюю рациональность) и "поверхностный слой" (наружную рациональность); например, законы логики относятся к "ядру", а стандарты решения задач - к поверхностному слою. Одним "ядром" не объяснить изменение научного знания, но без него рациональность необратимо растворяется в релятивизме58. Так реализуется идея компромисса, намеченная еще И. Лакатосом: сочетание в структуре рациональности абсолютных и релятивных моментов.

Идея выглядит привлекательно. Но ее трудно реализовать. Что отнести к "ядру", а что к "поверхностному слою"? Решение может быть интуитивным, произвольным. Вопрос о структуре рациональности решается нерациональным способом! Если же под такое решение подвести некий "нормативный" базис, неизбежен вопрос о природе самого этого базиса. Нельзя без противоречия обратиться за оправданием и к исторической практике науки: ведь сама эта практика должна быть подвергнута анализу на рациональность!

"Нормативисты" конечно, осознают эти трудности. Н. Кертж, например, предложила выход из них, сравнивая теорию научной рациональности с идеализационной теорией. Идеальный образ научной рациональности говорит о том, какой "должна быть" наука, чтобы называться рациональной. По отношению к этому образу "большая часть научной истории оказывается иррациональной", как напомнил Я. Хакинг59, но это не беда - ведь и движения реальных тел отличаются от галилеевских законов движения60.

Эта аналогия остроумна, но неудачна. Галилеевские законы позволяют делать подтверждаемые опытом предсказания о поведении реальных объектов, тогда как нормативная эпистемология позволяет высказываться о рациональности прошлых исторических событий в науке, но не позволяет делать уверенные прогнозы о будущем развитии научного знания. Но дело не только в этом. Нормативная эпистемология вынуждена быть догматичной и неопровергаемой! Историю науки, не укладывающуяся в прокрустово ложе эпистемологических догм, пришлось бы объявить нерациональной "проказницей", что и было сделано И. Лакатосом.

С одной стороны, рациональность науки должна выражаться какими-то критериями - и в этом правы "абсолютисты". С другой стороны, как только некий критерий или группа критериев объявляются адекватными выразителями научной рациональности, она тут же превращается в "прокрустово ложе" реального научно-познавательного процесса - и в этом правы критики "абсолютизма". Очевидно, что историческое развитие науки не может не оказывать решающее воздействие на представления о научной рациональности. Но историческая изменчивость и относительность научной рациональности - не то же самое, что отсутствие всяких устойчивых оснований, по которым в науке видят высшую форму разумности!

Противоречие между "абсолютизмом" и "релятивизмом" заводит в тупик из-за противопоставления крайних позиций: либо абсолютная и неизменная рациональность, определяемая неким универсальным критерием, либо никакой устойчивости и определенности, никаких критериев рациональности.

Иногда в качестве решения предлагается "средняя линия": научная рациональность определяется совокупностью норм, правил, критериев, однако сама эта совокупность не является неизменной и абсолютной, а меняется в зависимости от исторического движения научного познания. Само это изменение также является важным условием прогресса науки.

Такая точка зрения отчасти напоминает концепцию Т. Куна, но отличается от нее в существенном моменте: историческое движение науки, по Куну, не имеет определенного направления (к истине, к идеальной науке и т.п.), поэтому сама рациональность просто "привязана" к каждому периоду господства той или иной парадигмы; с точки же зрения сторонников "средней линии", наука движется в определенном направлении, существуют объективные критерии прогресса этого движения, и изменения рациональности также соответствуют этим критериям.

Например, Я. Сух называет четыре "модели" рациональности: логическую, онтологическую, эпистемологическую и методологическую. Каждая из этих моделей определена соответствующими принципами. Эти принципы не являются неизменными (даже принципы логики). Например, принцип однозначного детерминизма может быть заменен принципом вероятностного детерминизма. "В физике, - пишет Я. Сух, - поочередно выступали, по крайней мере, три модели рациональности: рациональность античной физики (аристотелевской), физики Нового времени (классической) и современной физики (неклассической, квантовой)... Различия между этими моделями в физике затрагивают философские принципы (онтологические и эпистемологические), методологические, а в случае квантовой механики, возможно, и логические"61.

Движущей силой изменения моделей рациональности является прогрессирующее приближение физики к истине. Современная физика более истинна, чем физика Аристотеля, поэтому она и более рациональна.

Измерять рациональность по шкале истинности - путь, который при своей видимой естественности может быстро привести к парадоксам. Это было отмечено и Т. Куном. Рассуждая таким образом, мы должны сделать вывод, что все научные теории, некогда принятые учеными, а затем отброшенные как не согласующиеся с опытом, а также вся деятельность по их созданию, разработке и применению были, по крайней мере, нерациональными с точки зрения современной науки. Но ведь и эта точка не является последней в истории науки! Не получается ли так, что ученый, работая в рамках теории, которая до поры до времени успешно служит его целям, вправе считать себя рационалистом, но как только его теория отбрасывается, вынужден признать свои заблуждения и раскаяться в иррационализме?

Разум способен заблуждаться. Но и заблуждаясь, он остается разумом. Истина - не синоним разумности.

Если истина - слишком жесткая мера для рациональности, то нельзя отрицать, что истина является целью научного познания (другое дело как трактуется понятие истины - это уже зависит от философско-мировоззренческой позиции). Значит, рациональность - средство достижения истины. Позволяет ли это точнее определить рациональность?

Возьмем определение рациональности, предложенное А. И. Ракитовым: "Рациональность понимается как система замкнутых и самодостаточных правил, норм и эталонов, принятых и общезначимых в рамках данного социума для достижения социально-осмысленных целей"62. Переход от этого общего определения к частному определению научной рациональности очевиден: социум - научное сообщество, социально-осмысленная цель - истинное знание о мире. Научное сообщество принимает некоторую систему правил, норм и эталонов, надеясь с их помощью достичь истины, поэтому называет эту систему рациональностью. Если разные научные сообщества принимают различные рациональности, преследуя одну и ту же цель, то они могут выглядеть друг для друга иррациональными. Какая из соперничающих рациональностей "рациональна на самом деле"?

В ситуации выбора приходится полагаться на веру в принимаемую рациональность, довериться авторитету научного сообщества. Именно такой совет дает А. Л. Никифоров: "Бороться следует за ту теорию, в истинность которой вы верите, - это единственное рациональное поведение с точки зрения науки... Пусть, защищая отброшенную теорию, в истинности которой вы убеждены, вы будете выглядеть иррационалистом в глазах сторонников победившей теории, в глазах всего научного сообщества, принявшего эту теорию. В своих собственных глазах вы рационалист. И когда дальнейшее развитие познания приведет к новой переоценке ценностей, вас могут назвать единственным рационалистом в период господства иррационализма"63.

"Наличие сосуществующих, конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей, как же как и признание того, что непонятые или отвергаемые рациональности не становятся от этого менее рациональными, не должно вести к историческому релятивизму, - продолжает А. И. Ракитов. - Оценка того или иного вида рациональности должна осуществляться не только с точки зрения ценностей и целей, для достижения которых созданы были соответствующие наборы правил, эталонов и норм, но и с точки зрения их адекватности объективным закономерностям природы и социально-экономического развития"64. Это важный момент. Чтобы именоваться рациональностью, целесообразность системы норм должна быть дополнена адекватностью "законам природы и развития общества". Но что значит для правил, норм и эталонов "быть адекватным" в этом смысле?

А. И. Ракитов рассматривает "правила как особую форму знаний об объективной действительности, а именно как знание о системах действий и деятельности"65. Если правила - знания, то они могут быть истинными или ложными. Истинные правила (рациональность) - те, применение которых "адекватно", то есть приводит к успеху. Успешность действий ведет к их повторяемости, "цикличности", в них видят отражение объективных закономерностей. Следовательно, рациональность - это истинность норм рациональности.

Но мы уже признали "наличие сосуществующих конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей". Отсюда только шаг до признания плюрализма истин. А это краеугольный камень релятивизма. Признать нормы рациональности "истинными" и в то же время допустить, что одни нормы могут не согласовываться и даже противоречить другим, значит признать победу релятивизма. Истина в качестве критерия рациональности не работает или работает со сбоями.

Можно в качестве цели научного познания указать нечто менее обязывающее, нежели приближение к истине. Например, взять какой-либо из существенных для определения научной рациональности предикатов, объявить соответствие этому предикату Целью науки и оценивать результаты научной деятельности и саму деятельность по степени близости к этой Цели.

Разумеется, и выбор такого предиката, и аргументация, обосновывающая его применение в качестве критерия научной рациональности, должны иметь под собой определенный гносеологический фундамент. Скажем, со времен Аристотеля в философии жива идея о том, что только согласованное (непротиворечивое) знание может быть адекватным объективной действительности. Поэтому вопрос об истинности знания может быть переформулирован в вопрос о его последовательности. Если признать эти вопросы равнообъемными, то есть возможность наметить стратегию методологического решения вопроса об истинности знания, которая заключается в установлении его "когерентности" (по мнению многих современных исследователей, такая переформулировка вопроса позволяет уйти от ряда гносеологических трудностей: например, от проблемы методов установления эмпирической достоверности знания66).

Подобную стратегию предлагал И. С. Алексеев: "...Рациональность науки будет заключаться в согласованности отдельных элементов знания. Именно согласованность будет выступать в качестве основной характеристики идеала организации знания, к которой как к цели должна стремиться деятельность по его получению"67. Так рациональность становится синонимом достигнутой согласованности, а теория научной рациональности должна заниматься выяснением типов и уровней согласованности элементов знания в теоретической системе, согласованием самой системы с экспериментальными данными, согласованием различных теорий в рамках дисциплины, согласованием дисциплин в междисциплинарных программах и, наконец, согласованием всей науки с прочими подсистемами человеческой культуры.

Эта концепция обобщает методологические критерии "внутреннего совершенства" и "внешнего оправдания", выдвигавшиеся А. Эйнштейном для оценки научных теорий: согласованность элементов научного знания на всех уровнях вплоть до социокультурного и согласованность этого знания с эмпирическими данными. Если это обобщение взять за универсальный критерий рациональности в науке, то ясно, что ни одно конкретно-историческое состояние науки и научного знания этому идеальному критерию не удовлетворяет. Любая теория - от узкоспециальных до фундаментальных сталкивается с "аномалиями" и "контрпримерами", ученые используют альтернативные теории, не согласующиеся друг с другом, но позволяющие согласовать различные классы фактов; объяснения одного и того же наблюдения на основе различных теорий могут не согласовываться и даже быть "несоизмеримыми"... Означает ли это, что реальная наука нерациональна? Или же ее следует считать "относительно рациональной" в той степени, в какой она приближена к идеалу согласованности?

Далее спросим: рационально ли поступает ученый, рассогласовывающий рациональную теорию, например, обнаруживая и исследуя "аномалию", вводящий добавочное допущение, необходимое для согласования с аномальным фактом, но нарушающее согласованность с другими теориями или даже с существующей картиной мира? Утвердительный ответ предполагает допущение: любое "рассогласование" научного знания рационально в том и только в том случае, если оно временно, инструментально, является средством для достижения более полной согласованности внутри теории или между теориями. Но это значит, что научная деятельность рациональна только "задним числом", то есть когда достигнута "более полная согласованность" (впрочем, понятия "более" и "менее" здесь требуют каких-то серьезных уточнений!).

Кроме того, если признать, что согласованность элементов научного знания (то есть понятий, теорий, суждений и т.д.) с экспериментальными данными в гносеологическом отношении может быть истолкована как "истинность" этих элементов, то рассуждение о научной рациональности вернулось бы на уже пройденную тропу...

Можно попытаться установить некоторую иерархию целей научной деятельности, в которой согласованность или логичность не окажутся главенствующими. Рациональность будет по-прежнему пониматься как Целесообразность, но абсолютной Рациональностью будет та, которая является целесообразной по отношению к Высшей Цели, а прочие рациональности-целесообразности, соотнесенные с более низкими целями, будут лишь относительными.

"Рациональность всякой деятельности, - пишет И. Т. Касавин, - состоит в ее способности наиболее эффективно и с наименьшей затратой сил удовлетворять некоторую социальную потребность", "некоторая потребность является рациональной, если ее удовлетворение способствует социальному прогрессу, нерациональной - если она не имеет к нему реального отношения, и иррациональной - если она противоречит ему"68. Речь идет о рациональности "как таковой", и связь с научной рациональностью не вполне ясна, ибо научная деятельность и ее результаты соответствуют различным социальным потребностям, в том числе и нерациональным, и даже иррациональным. Отсюда следует, что рациональная наука вполне способна приводить к нерациональным последствиям. Именно этот вывод, как мы помним, вызывает сомнения в рационализме и рациональности вообще. Поиск "адекватного воплощения" Рациональности в таком случае должен переключиться с исследования критериев научности на исследование критериев социального прогресса. Тема эта достойна самого серьезного внимания. Но думаю, что попытки найти универсальные критерии общественного прогресса натолкнутся на трудности, еще более значительные, а опасность релятивизма возрастет.

Поэтому возникает сомнение в том, можно ли вообще говорить о каких-то "формах рациональности", или же рациональность вообще и научная рациональность, в частности, являются чем-то аморфным, не имеющим собственной реальности, неким фантомом, который возникает тогда, когда что-то неблагополучно в нашей духовной сфере, когда на первый план выступает желание найти причины этого неблагополучия; быть может, рациональность - это то, над чем задумываются лишь в периоды кризисов, когда шатаются стандарты, стереотипы, привычные схемы деятельности, в том числе интеллектуальной деятельности, теряются ориентации, колеблются ценности и т. д.?69

Такая позиция в чем-то перекликается с методологической концепцией Т. Куна. В ней, как мы помним, подобные периоды кризисов, "духовного разброда и шатания", назывались периодами без рациональности, периодами, в которые наступает тоска по "нормальной", рациональной науке, и она буквально гонит ученых под сень новой парадигмы, которая позволит жить в условиях равновесия, создаст ощущение того, что мир понятен, а познание осмысленно, что разум имеет прочные основания. Рациональность - мираж, сулящий уверенность, душевный покой и счастье интеллекта, очень похожий на нечто осязаемое и "плотное", доступное уму и чувству, но исчезающий, как только к нему приближается вплотную методолог, пытаясь уловить этот мираж в сеть понятий и суждений.

Неужели философия и методология обречены на погоню за миражами? Я согласен: рациональность - это проблема, не допускающая априорных решений. Именно это показывает неудача различных вариантов "абсолютистской" стратегии. Нет спору, что эта проблема наиболее остро встает в периоды духовных кризисов. Но из отсутствия "готовых решений" этой проблемы нельзя делать заключение о невозможности решений вообще. А если они возможны, то задача методологии и философии как раз и состоит в определении этих возможностей. Быть может, неудачи в этом направлении имеют причиной не особую призрачную природу рациональности, а нашу методологическую "зашоренность", стремление во что бы то ни стало определить рациональность как то, что удовлетворяет нашим устоявшимся представлениям о рациональном, а когда мы обнаруживаем, что таким образом вращаемся в порочном круге (об этом подробнее будет сказано ниже), то спешим объявить проблему неразрешимой, нервно срываясь в методологический нигилизм?

"Выражение "рациональность", как бы ни было оно естественно с логической точки зрения, - пишет А. Мотыцка, - я считаю не только излишним, но утверждаю также, что оно вредно, и не только потому, что неточность, неопределенность, многозначность термина считаются его логическими недостатками, но прежде всего потому, что из-за этих недостатков словечко "рациональность" провоцирует философов на размышления и поиски, ведущие в тупики и методологические капканы"70.

Не лучше ли отказаться от этого понятия, а в тех случаях, когда традиция философствования побуждает к анализу противопоставлений "рационального" и "иррационального", заменять его более ясными и менее обязывающими терминами: логичность, целесообразность простота, эффективность, согласованность и т. п.? Такое решение, с виду столь простое и напрашивающееся, скорее всего было бы ошибочным. Попытаемся показать это в следующем очерке.

Очерк 2

Системное моделирование научной рациональности

Наложить запрет на "вредный" термин в философско-методологических рассуждениях, конечно, несложно. Но избавимся ли мы таким образом от волнений, вызванных проблемой рациональности?

Сцилла и Харибда - тени друг друга. Релятивизм - это лишь вывернутый наизнанку абсолютизм. Опасение лишиться всяческих критериев рациональности это лишь следствие поспешного заключения, что рациональность может быть определена каким-то единым универсальным критерием. Методологический анархизм с его лозунгом "рациональности без берегов" и демаркационизм, изо всех сил укрепляющий цитадель рациональности - сферу науки - по правилам средневековой фортификации - две стороны одной и той же обесцененной монеты. Однако их взаимная критика поучительна.

Сторонники отождествления рациональности и логичности, например, обычно говорят о том, что нарушение логических норм кладет конец всякой рациональной дискуссии. Конечно, отсюда еще никак не следует, что соблюдение логических норм делает рациональной любую дискуссию. Но П. Фейерабенд шел еще дальше. Он утверждал, что в науке рациональная дискуссия чаще всего развивается не только вопреки нарушениям логических правил, но даже благодаря этим нарушениям.

Например, логика требует, чтобы значение термина оставалось неизменным на всем протяжении правильного рассуждения. Но если бы значения терминов не изменялись, рассуждал Фейерабенд, то и наука не развивалась бы, но значит ли это, что развитие науки "нерационально"? Далее, непротиворечивость как важнейшее логическое требование, если его соблюдать как гарантию рациональности, может тормозить прогресс знания. Ведь противоречия, существовавшие в таких теориях, как исчисление бесконечно малых, классическая статистическая механика, квантовая физика не только не отвращали от этих теорий как от иррациональных измышлений, но, напротив, обогащали связанные с ними исследовательские программы.

"Это явно говорит о том, - заявлял П. Фейерабенд, - что существуют способы рассуждать о противоречиях, которые не приводят к нежелательному принятию любого утверждения, но помогают получать уникальные и в высшей степени полезные результаты. Иначе говоря, существует практическая логика, употребляемая учеными и не поддающаяся явному выражению (за исключением, может быть, некоторых фрагментов логики Гегеля, работ Энгельса, диалектического материализма и "Основ математики" Витгенштейна), которая дает возможность совершать открытия, пользуясь системами, зараженными противоречиями. В этом - серьезный вызов широко распространенной вере в непререкаемый авторитет некоторых типов формальной логики. Он состоит в том, что научная практика может отбросить логику, как может отбросить "факты" и высоко подтвержденные законы"71.

Весь этот пассаж - образчик "эристической диалектики", некогда рекомендованной А. Шопенгауэром72. Здесь набор софистических и демагогических приемов: "незаметное" расширение смысла критикуемого тезиса, использование многозначности слов, ссылки на авторитеты, якобы укрепляющие позицию автора, употребление психологических "нажимов" и т.п. Пользуясь терминологией самого Фейерабенда, можно сказать, что это - типичная "пропаганда", которой подменяется логически грамотное рассуждение.

Действительно, развитие науки иногда связано с изменением значений терминов, фигурирующих в научных теориях (скажем, "масса" в ньютоновской механике имеет иное значение, чем в эйнштейновской). Однако это свидетельствует не о том, что развитие науки связано с нарушением логического требования постоянства значений в ходе данного рассуждения, а о том, что развитие науки изменяет сами рассуждения. Эти изменения происходят не потому, что опровергаются логические нормы, а потому, что возникают новые теоретические системы и экспериментальные результаты.

Утверждение о том, что научная практика якобы "отбрасывает факты и законы" - демагогический прием. Нет ничего необычайного в том, что ученым известны наблюдения и результаты экспериментов, противоречащие общепринятым теориям или не совпадающие с предсказаниями, сделанными на их основе. К таким "аномалиям" или контрпримерам ученые относятся по-разному. То, что Фейерабенд называет "отбрасыванием фактов", часто является просто практически полезным приемом, применяемым тогда, когда принятая теория или исследовательская программа успешно развивается и имеет перед собой концептуальную и практически прикладную перспективу, ценность которой в сознании ученых превышает значение "аномалии". Например, дифракционный опыт Гримальди, противоречащий корпускулярной теории света, на протяжении полутора столетий считался странным, но незначительным фактом, корпускуляристское объяснение которого "откладывалось" на неопределенный срок. Никто и никогда не "отбрасывал" опыт Гримальди, но развитие оптики не задерживалось на попытках его ассимиляции корпускулярной теорией, а шло вперед, как бы "обтекая" это "инородное тело". Возможны и иные стратегии по отношению к таким наблюдениям: модификация теории, признание ограниченности сфер их применения или даже невыполнимости всей исследовательской программы, выдвижение альтернативных гипотез и т.д. Но никогда дело не сводится к какому-то примитивному отбрасыванию теорий или успешно работавших в науке "законов".

Наконец, самый "сильный" аргумент Фейерабенда: наука способна успешно развиваться и совершать открытия, пользуясь противоречивыми теориями ничуть не колеблет авторитет логики. Прежде всего, Фейерабенд прибегает к софизмам: открытия совершаются вовсе не благодаря противоречивости тех или иных теорий. Совсем наоборот, фундаментальной стратегией научного исследования является разрешение логических противоречий, возникающих в научных теориях. В ряде важных случаев такие противоречия возникают из-за несоответствия логических следствий теории опытным данным. Так, согласно классической теории излучения, по закону Рэлея-Джинса, спектральная плотность излучения должна монотонно возрастать с увеличением частоты. Из этого следует, что полная плотность энергии излучения "черного тела" при всех температурах должна быть бесконечной. Это противоречит не только здравому смыслу, но и точным экспериментальным измерениям, согласно которым с увеличением частоты спектральная плотность вначале растет, а затем, начиная с некоторого максимального значения, падает, стремясь к нулю, когда частота стремится к бесконечности. Элиминация этого противоречия была осуществлена М. Планком, который ввел постулат квантованного излучения, позволивший согласовать теоретические предсказания с результатами измерений (вместе с тем ограничивая область применения закона Рэлея-Джинса малыми значениями частот и высокими температурами). Квантовая гипотеза Планка, как известно, легла в основу наиболее фундаментальных представлений о природе вещества и поля, развиваемых квантовой физикой. Характерно, что развитие квантовой физики было теснейшим образом связано с элиминацией противоречий, пока это не привело к свободной от последних квантовой механике. Подобные примеры легко умножить.

Урок истории науки заключается в том, что "примирение с противоречием", тем более признание его "полезности" для совершения открытий, является уступкой иррационализму. Но столь же неразумно было бы "отбрасывание" противоречивых теорий как зараженных вирусом иррациональности, ибо оно не привело бы ни к чему, кроме застоя в научном познании. Это и было показано И. Лакатосом и его последователями на материале математических и естественнонаучных исследований.

Вопрос о роли противоречий в познании высвечивает различие между признанием за логикой права на формулирование важных условий и признаков рациональности и отождествлением логики с всеобъемлющей теорией рациональности.

И. Лакатос лучше других попперианцев понимал, что рациональность не сводится к автоматическому применению логических правил, в том числе закона недопущения противоречия. П. Фейерабенд в духе своей "эристической диалектики" извращал позицию Лакатоса: он трактовал ее так, что методология исследовательских программ якобы вообще не содержит требования "устранения" противоречий, поскольку противоречивые теории можно последовательно улучшать, развивать и использовать в прогрессирующих программах73. Конечно, это очевидная подмена тезиса.

Мысль о нетождественности логики и рациональности высказывалась Б. С. Грязновым. "Современные логические теории, - писал он, - не охватывают всей области рационального. Это не означает, что существует рациональное как алогичное, но указывает лишь на ограниченность современных теорий и систем логики, о которых только и идет речь, когда мы говорим о логическом... Наука есть нечто большее, чем логика"74. Что же в науке "сверх логики"? Б. С. Грязнов считал, что "понятие рациональности может быть эксплицировано посредством понятия причинно-следственной структуры"75. Означает ли это, что нетождественность логического и рационального проистекает из "неполной" эксплицируемости причинно-следственных структур в правилах вывода, формулируемых современными, в том числе и неклассическими, логическими системами (например, релевантными логиками)? Устраним ли хотя бы в принципе "зазор" между тем, что можно эксплицировать в логическом аппарате, и тем, что выражают причинно-следственные суждения в структуре научного знания?

Думаю, что афоризм Б. С. Грязнова "наука есть нечто большее, чем логика" не сводится к указанию ограниченной возможности логической экспликации каузальности. Логические критерии не исчерпывают множества критериев рациональности. Разум, воплощенный в науке, не сводится к одной из своих, пусть даже универсальных, характеристик.

Критериями рациональности, как уже отмечалось выше, являются не только логические законы и правила, но и принципы научной онтологии, методы, основоположения научных теорий, категории, "матрицы" понимания и объяснения, образцы решения исследовательских задач и др. Эти критерии не редуцируются к логике уже хотя бы потому, что большая часть из них имеет содержательный характер, основывается на обобщениях научного познания, на философских допущениях, на исторически формируемых идеалах организации и функционирования знания, на обобщениях его практических реализаций76. Поэтому мнение, что "рациональность науки состоит... в том, что именно формы логики используются в ней как средство организации данных об объекте в противоположность иным способам их организации"77, представляется излишне категоричным. Почему, например, организация данных в соответствии с постулатами физической теории или с исторически обусловленными идеалами причинно-следственных объяснений "противоположна" логической систематизации (дедуктивной или индуктивной) тех же данных? Если же в приведенном выше высказывании нет иной мысли, кроме того, что алогичная организация знания не может считаться рациональной, то эта мысль, во-первых, слишком "строга", ибо получается, что любая теория с неэлиминированным противоречием (например, "планетарная" модель атома Э. Резерфорда) является нерациональной или даже иррациональной, а во-вторых, слишком "узка", ибо даже самой строгой логичности явно недостаточно, чтобы признать некоторый способ организации данных рациональным (например, из двух логически безупречных объяснений одного и того же явления ученые назовут рациональным то, которое будет более экономным, более простым, будет связано с минимальным числом предпосылок, эмпирически проверяемым и т. д.).

Вопрос о соотношении логики и рациональности еще будет затронут ниже. Теперь же сделаем вывод: рассмотренное противопоставление абсолютистского и релятивистского наклонений в теории научной рациональности является следствием одной причины: если мы отождествляем научную рациональность с тем или иным набором норм, критериев, правил и т. д. то образ науки, выступающий сквозь призму такой теории, неизбежно вызывает более или менее оправданную критику, в особенности, если эта критика опирается на исторический анализ науки и на альтернативные представления о том, какой из возможных наборов критериев лучше соответствует этому анализу. В то же время мы не можем отказаться от представления научной рациональности как совокупности подобных критериев, ибо иначе мы утратили бы не только методологическую почву под ногами, но и сам объект исследования: научная рациональность предстала бы в призрачном, фантомном виде, и всю проблематику, связанную с ней, можно было отправить в архив как ложную и тупиковую. Перед нами парадоксальная ситуация: нельзя отказаться от перспектив, которые могут открыться перед методологическим анализом научной рациональности, и в то же время нельзя не признать узость этих перспектив, ограниченность и неадекватность образа науки, стоящего за таким анализом.

Выход из парадокса может подсказать системный подход. Суть его в том, чтобы рассматривать научную рациональность не как "набор" или совокупность определенных критериев, а как динамическую систему, состоящую из элементов и подсистем, обладающих относительной автономией в качестве моделей научной рациональности.

Принципиальная характеристика этой системы - ее открытость, допустимость перестройки, реконструкции. Это именно та характеристика, которая способна связать модели научной рациональности с историческим изменением науки и методологических представлений о ней. Изменения могут затрагивать всю систему в целом (как изменения состава ее элементов, так и изменения связей между ними), то же самое относится и ко всем ее подсистемам. Однако подсистемы изменяемы в разной степени. Некоторые из них более стабильны, что позволяет считать их "ядром" рациональности. Эту стабильность не следует преувеличивать и придавать ей абсолютное значение. Например, логические нормы изменяются крайне редко, да и само это изменение должно пониматься в специальном смысле (как ограничение сферы безоговорочной применимости тех или иных логических законов, например, закона исключенного третьего в рассуждениях, допускаемых интуиционистской математикой, или закона коммутативности конъюнкции в рассуждениях о событиях в микромире субъядерной физики); следует учитывать также, что нормы классической логики сохраняются как обязательное условие построения метаязыков для логических систем, призванных зафиксировать неклассичность логики языков-объектов78. Однако в "ядро" научной рациональности могут входить различные логические системы (модальная, многозначная, эпистемическая, временная логики, системы со строгой импликацией, релевантная логика и др.).

Другой пример: включение в систему научной рациональности принципа вероятностной детерминации не означает, конечно, нерациональность принципа однозначной детерминации, но может вытеснить его из "ядра" системы рациональности, подчеркнуть его лишь относительную стабильность как элемента этого "ядра"79.

Если "ядро" нормативной рациональности изменяется медленно и редко, то "периферийные" подсистемы могут обладать значительной подвижностью. Так, в современной науке довольно быстро меняются образцы научно-исследовательской деятельности. Например, в период между двумя мировыми войнами американская психология главным образом ориентировалась на образцы исследований, заданные психоанализом и бихевиоризмом, а в 70-е годы значительно "переквалифицировалась" по образцам когнитивной психологии, разработанным на основе новейших компьютеров, позволивших далеко продвинуться в формулировании психологических теорий в виде машинных программ. Однако уже в начале 80-х годов стало ясно, что "недостаточная экологическая валидность, безразличие к вопросам культурам, отсутствие среди изучаемых феноменов главных характеристик восприятия и памяти, как они проявляются в повседневной жизни, способны превратить такую психологию в узкую и неинтересную область специальных исследований"80. Это привело к разработке и широкому распространению новых, более "реалистических" образцов психологических исследований, связанных с естественной целенаправленной деятельностью субъекта.

Еще одним примером может служить изменение образцов построения гуманитарных и социальных теорий, которые несколькими десятилетиями назад считались "недоразвитыми" по сравнению с теориями физико-математического естествознания, строение которых легло в основу такой идеализации науки как "стандартная концепция научной теории", разработанной под значительным влиянием неопозитивизма81. В настоящее время происходит обратный процесс: специфические черты методологии социальных наук становятся образцами для технических дисциплин (рефлексивность, ретроспективность, аксиологичность, прогнозирование будущего как условие оценки настоящего и т.д.) и оказывают серьезное влияние на естественнонаучную методологию82.

И внутри "ядра", и внутри "периферийных" подсистем, моделирующих научную рациональность, различные элементы могут иметь различный "вес". Например, могут одновременно сосуществовать модели, состоящие из одних и тех же элементов, но "работающие" по-разному из-за того, что эти элементы в них имеют неодинаковые функции. Одна модель подчеркивает превалирующее значение согласованности структур научного знания, другая модель выводит на первый план принципиальную "незамкнутость" этих структур, богатство и альтернативность объяснительных процедур, эвристичность и т.п.

Таким образом, как вся система критериальной рациональности, так и ее подсистемы в качестве моделей являются изменчивыми, динамичными, адаптируемыми к процессам развития научного знания. Важно отметить, что системный подход позволяет рассматривать одновременно различные модели, испытывать их на применимость к анализу реального развития науки, устанавливать логические и генетические отношения между ними. Такой подход в принципе противоположен методологическому "абсолютизму", который можно представить как выбор некоторой модели в качестве единственно верной и попытку уместить в рамках этой модели все концептуальное, методологическое и историческое многообразие науки.

Признание множественности способов моделирования науки и ее развития ставит нас перед вопросами: каким образом та или иная модель получает распространение и признание, на чем основан выбор "ядра" системы научной рациональности, как происходит изменение оценки тех или иных критериев и норм рациональности в качестве "основных" или "второстепенных", относящихся к "ядру" или расположенных на "периферии" системы.

Критерии рациональности не априорны, их содержание обусловлено научной практикой, всем ходом развития науки и научного познания. Их принятие есть результат решения научной элиты, определяющей какой образ науки (и научного знания) доминирует в ту или иную историческую эпоху. Критерии рациональности - это правила, по которым оцениваются теории и способы их построения, по которым теории принимаются научными сообществами в качестве инструментов исследования и в качестве адекватных описаний и объяснений. Существуют различные типологии таких критериев. Одну из них предложил К. Хюбнер в книге "Критика научного разума". Она состоит в следующем.

К первому типу критериев научной рациональности (К. Хюбнер называет их "установлениями", подчеркивая тем самым условный, конвенциональный характер их введения в методологический инструментарий науки) относятся такие критерии, которые позволяют ученым получать и оценивать результаты измерений; для этого необходимо определить, какие измерения допустимы, с помощью каких измерительных средств они могут быть сделаны, какими требованиями ограничены функции измерительных приборов, какие интерпретации измерительных данных принимаются в расчет и т. д. Такие критерии называются инструментальными. Например, геометрические свойства твердых тел описываются с помощью евклидовой геометрии.

Второй тип - это критерии, позволяющие оценивать адекватность выведения некоторой математически выразимой закономерности или естественнонаучного закона из результатов измерений и наблюдений; это функциональные критерии. Например, применив интерполяционную теорему Ньютона, можно вывести математическую функцию движения из серии измерений.

Третий тип - аксиомы, используемые тогда, когда формулируются законы или экспериментальные предсказания на основании некоторых граничных условий. Например, аксиома "все инерциальные системы эквивалентны" работает как основание для формулировки релятивистской механики.

Четвертый тип - правила принятия или отвержения теории в зависимости от результатов экспериментов; это оправдательные критерии. Например, к таким правилам относится принцип фальсификации К. Поппера: если результат, выводимый из теории как ее логическое следствие, не достигнут в эксперименте или опровергнут последним, то теория должна быть отброшена. К этому же типу относится принцип верификации, требующий принятия теории, если она подтверждена фактами в такой мере, которая позволяет приписывать этой теории достаточную степень вероятности.

Пятый тип - критерии, определяющие общие характеристики теории (простота, наглядность, степень вероятности или наличие достаточного круга потенциальных фальсификаторов, эвристичность, согласованность и т. п.). Такие критерии называются нормативными, поскольку их принятие означает установление некоторых норм рационального поведения исследователей, принимающих и использующих ту или иную научную теорию83.

Научное сообщество принимает те или иные критерии рациональности не по произволу, хотя такое принятие, безусловно, конвенционально. Какие именно нормы определяют для данного ученого, для данного научного коллектива рациональность их деятельности и ее результатов - это зависит от многих факторов: объективного содержания этой деятельности, логики предмета, предшествующего опыта, общего уровня развития науки и ее материально-технической базы, социально-психологической атмосферы в данном научном сообществе, влияния иных сфер культуры и т.д.

Все эти факторы должны рассматриваться в историческом контексте. Например, к науке времен Аристотеля вряд ли применимы инструментальные критерии рациональности в том смысле, в каком они применимы в эпоху лазеров и ускорителей элементарных частиц. В эпоху, когда всесилие научного метода далеко не было общепризнанной "истиной", превалирование индукции среди оправдательных критериев объяснялось отнюдь не только ее чисто методологическими преимуществами. Поэтому рациональность науки - это всегда исторически и культурно обусловленная и детерминированная система критериев, по которым направляется и оценивается научная деятельность и научное знание.

Конвенциональность критериев рациональности - тот существенный их признак, который позволяет сконцентрировать вокруг их изучения усилия не только методологов, но и историков науки и культуры, философов и социологов науки, а также психологов, занимающихся исследованием процессов принятия когнитивных решений. В этом смысле конвенциональность является ключевой категорией теории научной рациональности84.

Выбор системы критериев, определяющих рациональность научного исследования, никак нельзя отождествлять с добровольным "заточением" в парадигме и непримиримым неприятием иных систем, иных способов моделирования рациональности. Понятие "несоизмеримости", применяемое ими для обозначения отношения между парадигмами, разделенными "научными революциями", туманное и не нашедшее убедительной аргументации ни с логической, ни с исторической точек зрения, в еще меньшей степени пригодно для обозначения отношения между моделями рациональности, принимаемыми различными научными сообществами или одним и тем же сообществом для разных целей или в разные периоды времени.

Модели рациональности строятся с разными задачами. Одни модели предназначаются для исследования организации "готового" научного знания, другие - для определения критериев рациональной научно-исследовательской деятельности, третьи - для рационального понимания процессов трансляции знания и обучения, четвертые - представления в виде рационального процесса изменения и развития науки. Эти модели могут частично перекрывать друг друга, каждая из них помогает раскрывать природу научной разумности в разных аспектах, ракурсах. Модель рациональности, отображающая движение знания, смену его исторически обусловленных форм, развитие его связей с практикой, может отличаться от модели, представляющей, например, структуру научных теорий.

Вопрос о том, какая из этих моделей представляет "подлинную" рациональность, так же неправомерен, как вопрос, какие механизмы, ассимиляционные или диссимиляционные, более адекватны жизни организма, рождение новых или гибель отживших индивидов является условием выживания популяции и т.п. Научный разум остается самим собой только в движении, в постоянном развитии. Абсолютизация какой-либо его частной модели, методологически неверна и чаще всего приводит к недоразумениям, а в конечном счете - к иррациональным представлениям о науке.

Означает ли признание множественности способов моделирования научной рациональности переход на позицию релятивизма? Утвердительный ответ на такой вопрос был бы уместен только со стороны "абсолютиста": ведь сама эта позиция принуждает мыслить в терминах жестких противопоставлений - либо единственно верная модель рациональности, либо все модели верны или, что то же самое, ни одна из них не должна оцениваться как правильная или неправильная, эти понятия вообще неприменимы.

Абсолютистская логика лежит и в основании вопроса: можно ли назвать рациональной ту или иную модель рациональности, и если можно, то на каком основании? Отвечая на этот вопрос, У. Бартли пришел к концепции "панкритического рационализма". Ее суть в следующем: рациональность нормативной системы рациональности не может иметь иную природу, чем рациональность самой науки. Поэтому, в соответствии с установкой на критицизм как критерий рациональности, следует признать, что сама теория рациональности должна быть "опровергаемой", подверженной критике85.

"Панкритическому рационализму" не удалось ясно указать, что имеется в виду под "критикой теории... рациональной критики". Если следовать попперовскому понимания научной рациональности, то надо признать, что ее устоями являются опыт и логика. Опытные данные обладают неоспоримым приоритетом перед теоретическими конструкциями, столкновение с опытом заставляет действовать по логическому правилу modus tollens и отбрасывать опровергнутые теории. Какой "опыт" мог бы заставить отбросить теорию научной рациональности, основанную на таком принципе? Ясно, что контр-примером этой теории могло бы стать только указание на научное, но нефальсифицируемое суждение (суждение, стоящее вне критики), что является противоречием в определении.

Критика теории осуществляется иной теорией, каждая из них берет в союзники опыт, соответствующим образом интерпретированный. Следовательно, и теория рациональности может быть подвергнута критике только со стороны иной теории рациональности! Чтобы спор теорий рациональности был рационален, нужна некая "супертеория", которая со своего метауровня рассудит этот спор. Но кто поручится за рациональность "супертеории"? Мы попадаем в ловушку бесконечного регресса, и это должно быть осознано как непреодолимая трудность.

Отсюда стремление найти основания рациональности где-либо вне ее теории, если понимать последнюю как систему критериев и норм. Мы уже видели, что в философии Поппера был намечен такой подход: понятие рациональности сопряжено по смыслу с понятием демократии, и оба эти понятия представляют части единого концептуального образования. Приняв такой подход, следовало бы отказаться от идеи рассматривать научную деятельность как единственно надежную парадигму рациональности, поскольку основания рациональности выводятся за горизонт научного познания и располагаются в сфере социальных интересов.

В свое время Г. Лукач, заимствуя теорию рациональности у М. Вебера, объявил научную рациональность простым перенесением в сферу познания принципов "рыночного расчета": наука получает этот принцип из рук товаровладельца-буржуа. Но вслед за этой мыслью идет различение рациональностей "буржуазной" науки и "пролетарской науки". Так получается вздорный вывод из сомнительных теоретических посылок. Практические последствия этого подхода общеизвестны. Социологи Франкфуртской школы также довели критику научной рациональности с позиции романтической идеологии освобождения от диктата Разума до антисциентистского абсурда, по сути, реставрировавшего архаические типы культуры как альтернативу научно-технической цивилизации. Рядом с этими упражнениями следует поставить и антисциентистские эскапады П. Фейерабенда, искавшего основания "новой рациональности" в безграничной творческой свободе индивида.

Эти уроки, конечно, не закрывают путь поиска оснований рациональности за рамками науки и научной методологии. Но они показывают с какой осторожностью нужно вести этот поиск, не соблазняясь простыми ответами.

Что нового может предложить системно-модельный подход к проблеме научной рациональности? Прежде всего, как мне представляется, он позволяет избежать регресса в бесконечность в поиске "последних оснований" научной рациональности, не впадая при этом в релятивизм. Вопрос о том, рациональна ли та или другая модель научной рациональности, решается не тем, что ищется некая "суперрациональность", а тем, выполняет или не выполняет данная модель свою функцию.

Мы уже назвали некоторые функции моделей рациональности в науке. Сформулируем вопрос по-другому: какова задача нормативной эпистемологии, рассматривающей процессы формирования и применения моделей научной рациональности?

Основной функцией моделей научной рациональности является построение теоретического образа науки и научного познания86. Каждая модель создает особый образ науки и, следовательно, особенным оказывается и место этого образа в общей картине культуры.

Таким образом, смещается фокус проблемы: она состоит не в том, какая из моделей рациональности рациональнее другой, не в том, с помощью каких критериев можно определять рациональность - как систему критериев рациональности. Такая постановка проблемы ведет к регрессу в бесконечность и потому методологически бесплодна. Зато вполне осмысленно можно говорить о степени адекватности образа науки и научной деятельности, доминирующей на данном историческом этапе картине общекультурного процесса. Очевидно, что эта степень не может быть неизменной или одинаковой для всех моделей и для всех картин культуры, учитывая к тому же историческую их относительность.

Например, индуктивистская модель развития научного познания, некогда выдвинутая в противовес схоластически-спекулятивному стилю мышления и освободившая науку из-под власти метафизики, затем была признана неадекватной из-за своей неспособности передать активность познающего субъекта, из-за грубого противопоставления научного и философского элементов картины мира, из-за конфликтов с историей науки и культуры. Однако все это не означает, что индуктивистская модель научной рациональности "нерациональна" или менее рациональна, чем гипотетико-дедуктивная модель или более сложные модели, включающие социальные и социально-психологические критерии развития науки и научного знания. Она моделирует определенные стороны научной рациональности, и в известных пределах эта модель выполняет свои функции, в том числе и функцию построения рационального образа науки.

Аналогичные рассуждения можно привести относительно и других, широко известных моделей научной рациональности (например, гипотетико-дедуктивной), причем следует заметить, что речь идет не только о моделях, главное содержание которых определено неким фундаментальным методом или фундаментальной теорией (теоретической программой), но и вообще о всякой модели, успешно описывающей и объясняющей основные процессы, характеризующие научное познание. Граница между рациональной и нерациональной моделями научного познания заключается не в том, какие именно методы, категории, принципы или нормы положены в основу этих моделей (хотя, разумеется, включение заведомо иррационального элемента в такую модель, скажем, нормы "научного исследования", позволяющей в качестве научной аргументации использовать сновидения, наркотический бред или приказы начальства разрушило бы даже гипотетическую применимость такой модели и вывело бы ее обсуждение за рамки здравого смысла и опыта науки). Иррационализация образа науки происходит тогда, когда одной из моделей (особенно, если эта модель достаточно проста и примитивна) объясняют любые рациональные процессы, происходящие в научном познании, иначе говоря, абсолютизируют эту модель. Эпистемология, поступающая таким образом, непременно наталкивается на такие связи, отношения, взаимозависимости образа науки и картины культуры, которые не могут быть рационально постигнуты и, следовательно, выглядят иррациональными.

Мы еще вернемся к этому вопросу. Теперь же отметим следующее. Вопрос о рациональности науки оказывается частью более общего вопроса - о рациональности культуры. В. С. Степин отмечает, что образ познавательной деятельности, представление об обязательных процедурах, которые обеспечивают постижение истины, всегда имеет социокультурную размерность. "Он формируется в науке, испытывая влияние мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры той или иной исторической эпохи, и несет на себе отпечаток этого влияния"87. Таким образом, идеалы и нормы науки (а это, заметим, важнейшие элементы моделей научной рациональности) зависят от культуры эпохи, от доминирующих в ней мировоззренческих установок и ценностей88. Но и культура и ее мировоззренческие установки и ценности также зависят от успешного развития науки и научной методологии. Следовательно, философско-методологические оценки и описания науки и ее рациональности должны рассматриваться как специальные средства культурологического (и философско-антропологического, как мы хотим показать в дальнейшем) исследования.

Если это наше предположение верно, то получает простое разрешение вопрос, который часто привлекает особое внимание участников дискуссий о научной рациональности. Он состоит в следующем: включает ли понятие научной рациональности в свое содержание не только эпистемические (истинность, логичность, доказательность и пр.) и деятельностные (целесообразность, эффективность, экономичность и т.д.) критерии, но также и нравственные, социальные и прочие ценности?

Сторонники "очищения" рациональности от ценностных примесей, расходясь в определениях критериев рациональности, сходятся в том, что разум не должен брать на себя ответственность за нравственный выбор, социальное ориентирование знания, отождествлять себя с человеческой жизнедеятельностью в целом. Их оппоненты выдвигают иные резоны: разум, оторванный от ценностной ориентации, неизбежно сбивается с пути и приходит к иррациональным итогам.

Это старый спор, "мерами вспыхивающий и мерами угасающий" в истории философии. Мнение о ценностно-этической нейтральности науки и научного познания распространено довольно широко. Как замечает Г. А. Антипов, "модель действительности, конституируемая наукой, не просто несет печать "равнодушия" к добру и злу, она просто находится за их пределами. Последнее и служит в конечном счете источником разного рода напряжений между миром рациональности и миром гуманизма"89. А. Д. Александров видит в ценности научной истины связующее звено между этикой и наукой: "Обращаясь к человеку с истиной, обращаются к его разуму. Истина утверждается только доказательством, но не внушением, не приказом, не силой - ничем, что подавляет свободный критический дух человека. В этом, в частности, состоит специфический гуманизм науки"90. Между этими мнениями есть некоторое несовпадение: Г. А. Антипов выводит истину "по ту сторону добра и зла", а А. Д. Александров видит в ней добро особого рода, соединяющее, а не разъединяющее ценностные арсеналы науки и гуманизма. Но оба мнения сходны в том, что рациональность научного познания столь же неразрывно связана с истинностью, сколько отделена от иных гуманистических ценностей.

Можно сказать, что сторонники подобных мнений исходят из модели рациональности научного познания, ограниченной исключительно эпистемическими критериями. Эта модель абсолютизируется, в результате чего возникает альтернатива: либо рациональная наука, либо иррациональное подчинение поиска истины субъективным мотивам, целям и ценностям. Образ науки и научного знания, конструируемый такой моделью, предназначается для достаточно простых дихотомий, отграничивающих науку от того, что науке противоположно субъективизма, произвола, социальной демагогии, иррациональной веры и т. п. Но для более сложных задач, например, для установления "узлов связи" между наукой и культурными структурами в современном обществе, такой образ не пригоден. Это обнаруживается тотчас, как мы задаем вопрос, почему научная рациональность объявляется противоположностью гуманизму?

Учитывая сказанное выше, ясно, что "источником напряжений" между миром научной рациональности и миром гуманистических ценностей является не мнимая противоположность между ними, а универсализация некоторой (достаточно примитивной) модели рациональности научного познания, с одной стороны, и неявная субъективизация гуманизма, с другой91. Нельзя априорно ограничивать возможности моделирования научной рациональности, ибо это не только предполагало бы некий "суперрациональный отбор" таких возможностей еще до того, как мы что-то узнаем о рациональности через ее модели, но и неоправданно сужало бы круг задач философии науки.

Эти возможности еще далеко не раскрыты. Философией науки накоплен неплохой опыт построения простейших (эпистемических, деятельностных) моделей научной рациональности, применимых для решения относительно несложных задач. Однако почти нет опыта системного применения таких моделей. Делаются лишь первые попытки социально-психологического, социологического моделирования, построения "многомерных" моделей, рассматривающих рациональность науки как комплексную, междисциплинарную проблему, объединяющую для своего решения усилия логиков и психологов, историков и социологов, лингвистов и математиков, экономистов и культурологов. И, конечно же, в первую очередь философов.

Очерк 3

Критика и рациональность

1. Парадигма рационального критицизма

Наше время густо насыщено критикой. Критическое отношение к действительности приравнено к добродетели. Критицизм служит мерой достоинств человека и его деятельности. В то же время гипертрофированный дух модернизма, неуемная погоня за новшествами, скепсис по отношению к прошлому и пренебрежение настоящим во имя гипотетического будущего часто окрашивают критицизм в инфернальные тона: критика злоупотребляет обаянием "страшного и умного духа разрушения и смерти" (Ф. М. Достоевский), который часто, как некогда к Ивану Карамазову, приходит в облике "дрянного черта". Задорно звучавший в прошлом веке афоризм о том, что оружие критики должно уступить место критике оружием, в нынешнем историческом контексте похож на безответственную болтовню или на приступ безумия.

Постмодернистская ирония, которой стало модно заслоняться от инфернального критицизма - неплохое интеллектуальное развлечение, но вряд ли оно способно стать серьезным основанием культурной жизни. Сколько ни иронизируй над сосредоточенностью интеллекта и направляемой им воли, заменить ее в практической сфере нечем. Тем, кто пытается отнестись к жизни как к игровой затее, следовало бы помнить мудрость древних, знавших, что боги карают дерзких подражателей беззаботному веселью бессмертных олимпийцев. Суперкритицизм и его иронический антипод в равной мере служат симптомами духовной усталости и деградации общества.

Все это резче всего выражается в недоверии к разуму. Критика оттого и вырождается либо в критиканство, либо в ироническую забаву, что разрушается ее связь с разумом, интеллектом, иными словами, критика перестает быть рациональной. Но что такое "рациональная критика"?

Рациональный критицизм - философско-методологическая позиция, характеризующаяся принципиальным антидогматизмом, установкой на анализ собственных оснований мышления, на выяснение границ применимости фундаментальных понятий и методов. Классическую парадигму рационального критицизма создал Кант, согласно которому философия должна исходить из саморефлексии разума, исследующего свои основоположения и предпосылки, проблемы и задачи, и только затем приступающего к анализу внешних объектов. Критицизм в кантовском смысле следует отличать как от догматической критики, так и от скептицизма, выступающего обратной стороной догматизма. Кантовская парадигма рационального критицизма, оказав влияние на всю последующую историю философии, в значительной мере трансформировалась в ней. В философии Фихте критицизм приобрел иную ориентацию: мир представлений выводится из деятельности чистого самосознания, поэтому рефлексия разума приобретает функцию критики по отношению к Универсуму; критицизм, таким образом, направлялся не только на собственные основания мышления, он выступал позицией сознания по отношению к миру. В философии Гегеля рациональный критицизм тесно связывался с идеей развития: взаимодействие ("борьба") противоположностей есть не что иное, как взаимная критика, позитивные моменты которой служат возникновению синтеза, нового основания критической установки духа.

Кантианской парадигме рационального критицизма противоположны установки на критику "неразумной" действительности (Маркс) или "критику" самого разума иррациональной волей (Шопенгауэр), жизненным инстинктом (Ницше, "философия жизни"), бессознательным влечением (Фрейд). Развитие кантовской парадигмы рационального критицизма во многих отношениях определялось реакцией на эти установки, а также на изменение представлений о природе познания и его формах, благодаря успехам естественных, социальных и гуманитарных наук.

Эмпириокритики (Мах, Авенариус) придали рациональному критицизму роль установки на исследование эмпирического базиса познания: опыт был признан не сферой психических переживаний и не совокупностью качеств предметов, внешних по отношению к сознанию, а сферой нейтральных "элементов", обеспечивающих взаимосвязь психического и физического в рамках единого знания. Неокантианцы Марбургской и Баденской школ (Коген, Наторп, Виндельбанд, Кассирер и др.) в свою очередь подвергли критике догмы позитивизма, искавшего последние основания научного знания в чувственных наблюдениях; была отброшена и кантианская "вещь сама по себе" как "реликт догматической метафизики". Коген полагал, что началом философско-методологического критицизма должна стать теория чистых или априорных элементов познания (категорий, теорий). Согласно Наторпу, критическая рефлексия охватывает не только сферу физико-математического исследования, но также моральный, эстетический и религиозный опыт. В феноменологии Гуссерля рациональный критицизм ориентирован на интерпретацию познавательных возможностей человека без разграничений между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией; был подвергнут критике натуралистический объективизм как основание гносеологии. Общим моментом феноменологии, неокантианского критицизма и позитивизма (при всех существенных различиях между ними) стало перемещение фокуса гносеологии в сторону проблем метода. С усилением взаимодействия и диалога между философией и наукой в ХХ веке понятия "метода" и "критики" еще более сблизились, и дальнейшее развитие классической парадигмы рационального критицизма происходило главным образом в рамках методологии науки.

В философии критического рационализма рациональный критицизм рассматривается как методологическая стратегия при решении проблемы демаркации между наукой и метафизикой (последняя характеризуется именно своим иммунитетом от самокритики, принципиальной неопровержимостью).

Однако в этом статусе рациональный критицизм не может быть вполне последовательным. Перед методологией науки возникает дилемма: либо признать установку критицизма не подверженной критике, возрождая тем самым догматизм, либо согласиться с принципиальной опровержимостью самой этой установки, попадая при этом в порочный круг: "опытным" опровержением этой установки могло бы стать только указание на научное, но нефальсифицируемое суждение (суждение, стоящее вне критики), что является противоречием в определении. Поппер предложил считать установку на рациональную критику "символом научной веры", изначальной готовностью ученых действовать в рамках рациональной дискуссии. Однако, вопреки намерениям Поппера, это, по сути, означало, что рассуждения об основаниях научной рациональности "переводятся" с языка методологии и логики на язык психологии и социологии науки. Определенной двойственностью в интерпретации рационального критицизма отмечена и методологическая концепция научно-исследовательских программ Лакатоса: критические решения научной элиты основываются не на догматическом выполнении требований фальсификационизма, а на оценке эвристического потенциала программы как прогрессирующего или вырождающегося; однако, такая оценка в реальной научно-исследовательской практике подвержена психологическим и социологическим влияниям.

Именно этому обстоятельству было придано исключительное значение представителями исторического направления в философии науки (Кун, Тулмин, Полани и др). Кун отождествил классическую парадигму рационального критицизма с кризисным или "революционным" состоянием науки: критика оснований происходит, когда прерывается "нормальный" период научной работы, и фундаментальные образцы этой работы разрушаются "изнутри" (под давлением накопившихся противоречий с фактами) и "извне" (в конкуренции с другими, альтернативными образцами). В постмодернистских концепциях науки (Рорти и др.) гносеологическое значение рационального критицизма сильно снижено, поскольку отвергается сама возможность фундаментального эпистемологического обоснования научного исследования - бессмысленно говорить о критике оснований, если сами эти основания полагаются чем-то временным, имеющим лишь вспомогательное, инструментальное значение для прагматически трактуемого успеха.

В современной философии рациональный критицизм все больше играет роль одной из регулятивных идей, влияние которой усиливается или ослабевает в зависимости от изменений позиции рационализма, культурных функций науки, от ее значимости в ряду иных форм общественного сознания. Классическая кантианская парадигма рационального критицизма и в настоящее время противостоит пониманию критики в вульгарном, обыденно-житейском смысле, в котором "критиковать" значит "указывать на недостатки", "отвергать", "разрушать" и т.д. Рациональная критика - это выявление разумных оснований мышления, границ его возможностей, сопоставление предмета мысли с идеальным образом, моделью этого предмета, заданной Разумом. Она есть форма рационального конструирования предмета; момент отрицания в ней подчинен положительному содержанию. Следовательно, рациональная критика есть не что иное, как сам Разум в своей конструктивно-преобразующей работе.

Но эти замечания еще никак нельзя принять за ответ на поставленный вопрос о том, что такое рациональная критика. Мы вращаемся в кругу тавтологий: критика рациональна, если она соответствует рациональности. И это снова возвращает нас к проблеме: что такое рациональность?

Мы уже рассматривали подход, согласно которому рациональность мыслительной или практической деятельности определяется через соответствие этой деятельности определенным критериям. Например, критериями рациональности могут служить логические правила, научные или практические принципы и нормы, выявленные закономерности, математические отношения и т.п. Тогда рациональная критика есть применение этих критериев к предмету для его понимания, теоретического объяснения или практической работы с ним.

Примеры такой критики известны каждому. Доказательство математической теоремы оспаривается или отвергается, если оно нарушает логические правила дедукции, содержит недопустимые преобразования или опирается на внематематические допущения. Экспериментальный результат ставится под сомнение или признается ложным, если обнаруживается недопустимая погрешность расчетов, неверная, с точки зрения принятой теории, интерпретация данных, использование неясных или противоречивых допущений. Практическое действие признается нерациональным, если обнаруживается его неэффективность, нецелесообразность, непоследовательность либо несогласованность с другими действиями. Однако при ближайшем рассмотрении все не так очевидно.

Конечно, если ученик, доказывая геометрическую теорему, пропустил важные шаги доказательства или спутал термины, его "рациональность" неудовлетворительна. Однако само по себе соблюдение логических правил недостаточно для признания математического рассуждения рациональным. Кроме того, эти правила (логические системы) могут меняться, так что применение какого-то из них как раз и признается нерациональным. Например, математики-конструктивисты (интуиционисты) отказываются от доказательств и вообще от математических построений, основанных на применении принципа tertium non datur. Специальная аргументация против применения этого принципа имеет давнюю традицию, развивавшуюся не только в русле математики, но затрагивающую содержание основных математических понятий. Здесь не будем касаться этой аргументации, но отметим, что речь идет о критике принципа, который зачислялся в ряд основных логических законов и, следовательно, выступал как один из критериев математической и логической рациональности. Рациональна ли эта критика? Речь идет о принципиальном гносеологическом и методологическом моменте: можно ли говорить о рациональности критики... критериев рациональности?

По сути, это другая форма рассмотренного выше вопроса о критериях рациональности, позволяющих определить рациональность модели рациональности. Многоэтажное нагромождение, получающееся из-за того, что термин "рациональность" употребляется в качестве самоприменимого предиката, может вызвать раздражение. Но сдержим эмоции и попытаемся показать, что постановка этой проблемы нелепа не только по форме, но, что более важно, проистекает из нелепостей, заключенных в неограниченном (иначе говоря, абсолютистском) применении критериального подхода.

Ранее мы пытались понять, можно ли рационально оценивать некую систему критериев рациональности как рациональную. Мы выяснили, к каким трудностям приводят такие попытки. Теперь мы пытаемся понять, можно ли рационально критиковать систему критериев рациональности, то есть решить вопрос о ее (системы) нерациональности. И в том, и в другом случае нам потребовалась бы некая "мета-рациональность". Но мы уже видели, что последовательное проведение идеи "мета-рациональности" приводит либо к регрессу в бесконечность в поисках рациональности per se, либо к постулированию некой "супер-рациональности", не подверженной никакой критике. Бесконечный регресс - неприятность для методолога и неудовлетворительная философско-гносеологическая позиция. "Абсолютная система" критериев рациональности - нечто такое, что не только не находит подтверждения в исторической практике мышления, но и прямо противоречит ей.

Подобные трудности имеют место, конечно, не только в математике. Аристотелевская физика с ее принципом движения земных тел под воздействием внешних сил отнюдь не менее рациональна, чем физика Галилея с принципом инерции. Мы уже видели, что вопрос о том, какая из этих физических концепций "рациональна на самом деле", не решается ссылками на "истинность" или "соответствие с реальностью". Истинность, как уже было сказано выше, не является достаточным критерием рациональности; "неистинная" или отвергнутая физическая теория может быть вполне рациональна. Поэтому историческое развитие научного познания можно представить как изменение систем рациональности, как их соперничество и чередование в понятийном и методологическом арсенале ученых.

Плюрализм рациональностей еще более очевиден в сфере практического действия и поведения. Аргументы сторонников единой или универсальной рациональности противоречат историческим фактам, а теоретический спор с такими аргументами не может дать ничего, кроме бесконечной дискуссии, в которой каждая из сторон считает свою рациональность "более рациональной".

Итак, попытка определить рациональность критики через соответствие критериям рациональности приводит к тривиальному выводу: сколько разных рациональностей, столько же и рациональных критик. Бесспорно одно: рациональная критика существует, и мы всегда интуитивно отличаем ее от нерационального критиканства или иронической имитации. Как перевести эту интуицию на язык методологии и теории рациональности? Возможно ли это? Такие вопросы нельзя оставить без ответа, ибо они связаны с определением сферы компетенции методологии и затрагивают ее философский статус.

"Критические рационалисты" - как следует уже из названия этого философского и социально-политического направления - отводят рациональной критике центральную роль. Пафос критики в "критическом рационализме" необычайно высок. В критике прежде всего реализуется и обнаруживается Разум. Абсолютна лишь критическая мощь разума, все прочие абсолюты низводятся до заурядных человеческих мнений. Но критика должна иметь рациональные основания. Таким основанием в философии К. Поппера служит эмпиризм науки, ее постоянная апелляция к опыту. Эмпиризм и критицизм - вот два устоя, два основных компонента рациональности. В этой паре основную методологическую роль играет критика. Опыт - оружие критики. Сама же критика - modus vivendi разума, "базис всей эпистемологии и методологии", по выражению К. Поппера92.

В этом - ответ "критического рационализма" на проблему Декарта. Основоположник современного рационализма учил, что направление движения познания определено "естественным светом разума", который распространяется в поле понимания, структурированном "врожденными идеями". Но что является причиной того, что движущаяся мысль не останавливается ни одном из своих результатов? Какая сила поддерживает это непрерывное движение? М. К. Мамардашвили, отвечая на этот вопрос "за Декарта", указывал на эту причину жизненное самоосуществление мыслящего "Я". Мыслить и существовать - значит постоянным усилием поддерживать движение мысли. "Знание существует... как нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии"93. Что же обеспечивает это безостановочное движение, не дает угаснуть жизненному порыву "Я", поддерживает напряжение силовых линий в "когитальном поле"? Ответ Декарта: эта непрерывно творящая и поддерживающая свое творение сила Бог, конечный источник "естественного света разума". К. Поппер дает иной ответ: эта сила - соединение процесса познания с особыми условиями его осуществления, это - "открытое общество" Республики Ученых. Так "критический рационализм" пытается разорвать логический круг, придавая проблеме обоснования рациональности многомерный, объемный характер, выводя ее из плоскости одного только методологического анализа.

2. От рациональности к критике.

Итак, "критические рационалисты" как будто смогли остановить regressus ad infinitum в поисках оснований рациональности. Однако проблема критериев рациональности не снята. Пусть в конечном счете рациональность зиждется на конвенциях убежденных рационалистов, организованных в "открытое сообщество" с его демократическими традициями. Но всякий раз, когда обсуждается сакраментальный вопрос "это рационально или не рационально?", на него нет никакого другого ответа, кроме как указание на критерии рациональности, которым отвечает или не отвечает это. Следовательно, никакая критика не может просто считаться рациональной потому, что ею занимаются рационалисты или граждане Республики Ученых. Необходимо предъявить, сделать ясными для всех участников критической дискуссии критериальные основания последней. Поэтому проблема выявления и выбора этих оснований является фундаментальной в теории познания вообще и в теории рациональности и рациональной критики, в частности. При этом - как уже было сказано - ее фундаментальность не означает, что только к ней и сводится выяснение того, чем является рациональная критика.

Когда пытаются вывести характер рациональной критики из "фундаментальных" определений рациональности, неизбежно возникают трудности, связанные с самой природой гносеологического фундаментализма. Так, философский трансцендентализм во всех своих версиях исходит из метафизической природы рационального: критерии рациональности совпадают с конструкцией "трансцендентального субъекта", картезианского "Я". Это позволяет трансцендентализму последовательно выстраивать философскую картину мира и сообщать высокую одухотворенность и эстетический смысл культуре. Однако, трансцендентализм вынужден постоянно отвечать на вызов исторического времени, культурно-жизненной реальности, сопротивляющейся догматическому диктату метафизики. И в этом споре трансцендентализму не всегда удавалось найти убедительные аргументы, реальность исторического движения мысли опровергала казалось бы незыблемые метафизические схемы и каркасы, удерживавшие до поры мир, изображаемый философским мышлением. Когда же метафизический трансцендентализм пытался противопоставить этому движению упорство и логическое совершенство, это приводило к конфликту с движением научного, ориентирующегося на опытную достоверность, познания.

Напомним о затруднениях, с какими столкнулось метафизико-трансцендентальное определение принципов рациональности Декарта и Канта. Декарту не удалось сделать тот шаг, который отделял его от математического анализа с его "неясными" и "неотчетливыми" (и, следовательно, по Декарту, нерациональными) понятиями бесконечно малой величины и дифференциала; этот шаг выпало сделать Лейбницу и Ньютону, метафизический гений которых шел к иной концепции рациональности. В этом же ряду стоят знаменитые заблуждения Декарта, выводившего законы соударения тел из своей метафизики, Божественной Механики, с ее постулируемыми фундаментальными свойствами божественного творения - Природы. "Системе Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности; однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который как апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая пропасть"94. Здесь К. Хюбнер подмечает важнейшее противоречие классического рационализма: с одной стороны, если практико-техническая эффективность и целесообразность помещается в ряд критериев рациональности знания, то это знание не может не быть чувствительным к опытному подтверждению или опровержению, то есть не быть исторически изменяющимся и развивающимся; с другой стороны, "чистое знание" не может измениться, как не может быть переистолковано божественное откровение. Это же противоречие вело мысль Канта. Априоризм трансцендентальной эстетики, который, по замыслу философа, должен был оправдать всеобщность, необходимость и универсальность неизменных математических истин, не мог быть согласован с открытием неэвклидовых геометрий, а еще позже - с открытой на рубеже XIX и XX веков противоречивостью теоретико-множественных представлений об основаниях математики.

"Расщепление" противоречия классического трансцендентализма, т.е. придание обеим его сторонам некоего самостоятельно-позитивного статуса, независимого от отрицающего тезиса, привело к противостоянию "абсолютизма" и "релятивизма" как стратегий построения теории рациональности.

"Абсолютизм" как теория рациональности, полагающая принципы рациональности вечными и неизменными, в то же время лишен той величавой философской метафизики, которая вела родословную этих принципов от Слова и Логоса. Точнее, метафизика, все же присущая этой стратегии, выступает как пустая форма, унаследованная от высокой классики, но потерявшая религиозные истоки, эстетические, моральные и гносеологические смыслы, инспирировавшие и наполнявшие последнюю. Абсолютизм унаследовал конфликты с развивающейся наукой, но если классический трансцендентализм в этих конфликтах получал импульсы для собственного развития и рефлексии, то вульгарный абсолютизм способен вызвать только недоверие ученых к метафизике и умозрительным теориям рациональности.

"Абсолютизм" как методологическая концепция, если ее применить к анализу истории науки, обладает "эффектом Прокруста": живую и развивающуюся действительность научного познания он пытается втиснуть в рамки абсолютных и вечных критериев рациональности, насилуя и препарируя эту действительность. Это насилие по отношению к истории не проходит без удручающих последствий для методологии. Она не только отрывается от реальной науки и окостеневает в догматизме, но перестает быть интересной для самих же философов и методологов. Для нее наступает фаза "вырождения", после которой абсолютистские методологии сходят с интеллектуальной сцены, вытесняясь более живыми и продуктивными философско-методологическими программами.

"Трансцендентализм наизнанку" - стратегия, которая пытается вывести критерии рациональности из истории тех форм деятельности, которые - по определению - воплощают в себе рациональность. Эта стратегия предлагает путь не от конструкции мыслящего "Я" к реальному мышлению предметного уровня, а от изучения конкретных познавательных процессов - к предпосылкам этих процессов. Такая стратегия может выглядеть привлекательно в глазах приверженцев эмпирической науки: полем эмпирических исследований становится история и реальная практика самих же научных исследований. Таким образом, методология принимает облик науки, научные методы должны - по замыслу сторонников этой стратегии - применяться к изучению самой науки. Поэтому особое значение в эпистемологических штудиях имеют результаты и средства апробированных научных дисциплин: психологии, социологии, истории науки и т.д.

Однако безусловно полезные и необходимые исследования научных процессов методами и средствами самой же науки все же не могут ответить именно на тот вопрос, ради которых затеяно все предприятие. Дело в том, что какие бы результаты ни были получены в этих исследованиях, они обязательно подвергаются интерпретации - будь то историко-научный, или "этно-методологический", или какой бы то ни было иной анализ научно-познавательных процессов. А интерпретация существенно зависит от той рациональности, которая свойственна интерпретативной теории, используемой для этих целей. И это означает, что надеясь отыскать в истории или в исследовании современных ему процессов рационального познания ответы о природе рациональности и ее критериях, взявшийся за эту задачу отыщет лишь сумму подтверждений или контрпримеров для собственных "априорных" представлений о рациональности. Возникает уже знакомый логический круг, и выход из него не просматривается.

Обе стратегии уязвимы. Абсолютизм стремится определить научную рациональность как таковую, как некое универсальное свойство научной деятельности и ее результатов, используя для этого методы нормативной эпистемологии. С помощью этих методов формулируют критерии рациональности. Но как только эти критерии объявляются адекватными выразителями научной рациональности, они становятся ложем Прокруста. Релятивизм отбрасывает требование универсальности и абсолютности, поворачивается к реалиям науки и ее истории, отказывается от априорных определений рациональности, связывает рациональность с целесообразностью и успешностью действий. Но при этом аннулируется само понятие "рациональности", методологическая концепция ориентируется на "дескрипции" успешных и целесообразных действий - в лучшем случае, а в худшем - превращается в разговор "ни о чем", когда типологизируют и классифицируют различные виды теоретической или практической деятельности, не беспокоясь вопросом, почему это виды "рациональной", а не какой-либо иной деятельности?

Абсолютизм не в состоянии сладить с фактом исторического движения в сфере рационального, в особенности - в науке. Релятивизм, напротив того, исходит из историчности, придает ей решающее значение. Но за движением ему не удается рассмотреть того, что движется. И тот, и другой в конечном счете утрачивают предмет своих исследований и притязаний. Поиск универсальных критериев рациональности или релятивизация этих критериев в равной мере превращают рациональность познания в фантом. Согласие с этим означало бы конец той философской традиции, которая генетически связана с классическим трансцендентализмом.

3. От критики к рациональности.

"Закрытая" и "открытая" рациональности .

Итак, проблема выведения понятия "рациональная критика" из понятия "рациональность" далека от удовлетворительного решения. Напрашивается мыслительный ход, подсказанный "критическим рационализмом", - нельзя ли "обернуть" рассуждение и попытаться что-то понять в рациональности, анализируя свойства того, что можно (условно) назвать "рациональной критикой"?

На первый взгляд, это попытка без шансов на успех. Можно предположить, что на пути ее реализации мы угодим в те же самые логические капканы и будем имитировать движение вперед, бегая по "порочному кругу". И все же рискнем.

Прежде всего, вслед за К. Поппером вновь подчеркнем особое значение критики для понимания рациональности. В самом деле, о рациональности имеет смысл говорить тогда, когда мысль или действие наталкиваются на сопротивление иной мысли или иного действия. Прибегая к старому, но верному сравнению, можно сказать, что как о собственном сердце мы вспоминаем, когда оно болит или сверхобычно нагружено, о рациональности мы помышляем, когда она поставлена под вопрос. "Ситуация критики" - это и есть та самая проблематизация рациональности, в которой последняя обнаруживает и осознает самое себя. Ведущая интуиция "критического рационализма" как раз состоит в том, что "рациональность" и "критика" теснейшим образом сопряжены по смыслу. Воспользуемся этой интуицией, но отнесемся критически к ее попперовскому развитию - пойдем по иному пути.

Смысловая сопряженность "рациональности" и "критики" позволяет исследовать оба понятия в опоре друг на друга, не увлекаясь поисками формально-универсальных определений, заводящих в "порочный круг". Эта сопряженность уже отмечена в литературе. Иногда ее истолковывают как признак "более высокого" типа рациональности. В. С. Швырев называет "закрытой рациональностью" систему принципов и критериев, применяемых в стандартных, конвенциональных ситуациях. "Замкнутость" или "закрытость" рациональности проявляется в некоем закрытом концептуальном пространстве, очерчиваемом содержанием утверждений, выступающих в данном познавательном контексте как исходные, не подлежащие критическому анализу. "Закрытая рациональность" невосприимчива к критике собственных принципов, рассматривает эту критику как проявление иррациональности и тем самым отрезает себе путь к самоизменению.

"Размыкание" системы критериев рациональности, ее изменение, трансформация в иную систему, существенно отличную от данной, означает переход к "открытой рациональности". "Необходимым моментом "открытой" рациональности, который отличает ее от "закрытой", является установка на критический рефлексивный анализ исходных предпосылок концептуальных систем, лежащих в основе данной познавательной позиции, определяющей ее "парадигмы"95. "Открытая" (или критико-рефлексивная) рациональность, в отличие от "закрытой", неразрывно связана с критикой, которая есть ее душа и внутренняя причина.

Итак, "закрытая" и "открытая" рациональности существенно различаются своим отношением к критике. "Закрытая" рациональность допускает критику только как применение своих собственных принципов (в частности, предпосылок некоторой фундаментальной теории, образующей каркас данной системы рациональности) к иному, внешнему для себя объекту; самокритика для "закрытой" рациональности либо вовсе невозможна, либо тривиальна - как обнаружение погрешностей или ошибок, например, логических. В терминах К. Поппера, "закрытая" рациональность допускает только "трансцендентную критику". "Открытая" рациональность - по сути, это и есть реализация кантовской классической парадигмы рационального критицизма - обнаруживает себя в ситуациях критики тем, что видит в системе предпосылок и принципов критикуемого объекта не "иррациональность", а иную рациональность, что позволяет ей работать в этой системе аналитически (К. Поппер называет это "имманентной критикой"96), но что еще более важно, воспринимать критику в адрес своих собственных принципов и предпосылок не как нечто враждебно-иррациональное. "Открытая" рациональность способна и на самокритику, которая может вести к отказу от некоторых собственных принципов или их изменению, принятию новых принципов и т.д. Она способна как бы взглянуть на себя со стороны, дать самой себе непредвзятую оценку, скорректировать свою позицию, если этого требует ситуация. Быть может, из-за этого более широкого и, если угодно, более умного отношения к критике "открытая" рациональность выглядит более высоким типом рациональности по отношению к "закрытой".

"Открытость" рациональности означает способность разума к самоизменению; рациональность может стать "иной", но при этом не перестает быть рациональностью. Сам переход от одного состояния к другому есть не крушение рациональности, а естественная жизнь интеллекта, реализация его потенциала. В этом смысле "открытая" рациональность действительно обнаруживает тончайшие связи духа. Но тем не менее не следует спешить с расположением названных типов рациональности по упрощенной шкале оценок (менее высокий, более высокий и т.п.). Отношения между ними более сложны.

Сомнительна идея "прогресса" рациональности как некоего субстрата - от низших к высшим типам. Очевидно, что шкала оценок, по которой пришлось бы сопоставлять эти типы, сама должна быть рациональной, и потому пришлось бы опять-таки совершать логически неправомерные действия, сравнивая типы рациональности в зависимости от какого-то из них.

Я предлагаю исходить из иной методологической и гносеологической гипотезы: "закрытая" и "открытая" рациональности не сосуществуют одна с другой в работающем интеллекте как "низшее" с "высшим", они образуют базисную смысловую сопряженность, имеющую решающее значение. Именно ситуация критики выявляет эту сопряженность и проблематизирует ее.

Любая "закрытая" система критериев рациональности обречена на "вырождение", если она, сталкиваясь с противодействием иной системы, лишь отгораживается от нее, критикуя как "иррациональную"97. Можно провести аналогию с судьбой научно-исследовательской программы, которая занята исключительно своим самооправданием перед нарастающим валом аномалий и не обеспечивает прирост нового эмпирического знания. Она, как заметил И. Лакатос, вырождается и уступает место более продуктивной (имеющей "позитивную эвристику") научно-исследовательской программе98. Изобретательность ученых - если говорить только о научной рациональности, направленная на формирование новых научно-исследовательских программ (или, по аналогии, новых систем критериев рациональности), можно назвать "открытой" рациональностью. Но такая "открытость" относительна, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, изменение систем критериев рациональности всегда ограничено. Могут быть изменены любые критерии, даже самые, казалось бы, устойчивые и апробированные, но никогда не меняется вся система целиком и одновременно. Даже когда изменение затрагивает "твердое ядро" научно-исследовательской программы (например, принцип неизменности химических элементов вытесняется фактом трансмутации на внутриатомном и ядерном уровнях, принцип континуализма в описаниях и объяснениях энергетических взаимодействий - квантовым дискретизмом и т.п.), даже когда заменяется система логических правил оперирования с высказываниями (например, принципы т.н. "квантовой" логики заменяют в рассуждениях о микрообъектах логические правила коммутативности конъюнкции и дизъюнкции, т.е. формулы , не рассматриваются в качестве допустимых правил вывода) всегда эти изменения носят лишь частный характер и происходят на фоне относительной стабильности большинства принципов и критериев рациональности. Можно сравнить "открытую" рациональность с домом, где распахнуты двери и окна, но не с грудой обломков на месте бывшего дома.

Во-вторых, и это более важно, всякое изменение системы критериев и принципов рациональности, всякий выход за рамки "закрытой" рациональности непременно устремлены к новой устойчивости, новой "замкнутости" и систематичности. Без этой устремленности поиск новой рациональности превратился бы в бессмысленный дрейф, изменение ради изменения. Такая "открытость" не только не имела бы никаких преимуществ перед "закрытой" рациональностью, но обращалась бы в эклектику.

Как бы резко ни отталкивался мыслитель от прежних рамок рационального мышления, он всегда имеет их в виду, всегда берет из прежней системы, все, что сохраняет значимость и ценность. Поиск новой рациональности никак нельзя уподобить блужданиям в потемках, как если бы внезапно погасли источники "естественного света разума". Напротив, они светят тем ярче, чем решительнее и четче вопросы, предъявляемые самым признанным и якобы незыблемым основоположениям.

Отношения между "закрытой" и "открытой" рациональностями можно представить как парадокс. Подчинив свою деятельность (интеллектуальную или практическую) некоторой "закрытой" системе критериев, субъект теряет критическую рефлексию, заточает свой ум в ловушке догмы, а ситуация критики воспринимается им как досадная неприятность, от которой следует поскорее избавиться. Побуждение к ревизии своей рациональности, к улучшению или замене ее иной рациональностью - это безумие, позыв "иррационального". Творчество, риск, экстатическое напряжение духа осознаются как прекрасное, но все же сумасшествие, дионисийство, игра загадочных сил. Но изумление духа как раз и состоит в том, что это "безумие" - яркое выражение рациональности, присущей человеку.

Конечно, это не логический парадокс. Форму логического противоречия указанные отношения получают только в том случае, если трактуются строго дилемматически: либо одно, либо другое, но не то и другое вместе и в зависимости друг от друга. Акцент на следствиях такой дилеммы позволяет заострить рассуждения об аналогичных проблемах в сфере этического (как и в других сферах, где сопоставляются модели и моделируемые объекты; например, нормативная модель языка и живая языковая практика). Об этом пойдет речь в следующем очерке. Здесь подчеркнем иной аспект: дополнительность "открытой" и "закрытой" рациональностей. Термин "дополнительность" здесь используется в несколько ином смысле, чем тот, каким он обладает в современной теоретической физике, но этот смысл, как мне кажется, соответствует развитию методологической мысли Н. Бора.

4. Дополнительность - основной принцип теории научной рациональности.

Сформулированный Н. Бором в связи с интерпретацией квантовой механики принцип дополнительности имеет универсальную методологическую значимость. В наиболее общей форме этот принцип требует, чтобы для воспроизведения целостности исследуемого объекта применялись "дополнительные" классы понятий, которые, будучи взяты раздельно, могут взаимно исключать друг друга99. Я полагаю, что этот принцип определяет отношение "закрытой" и "открытой" рациональностей. "Парадокс" рациональности - это и есть следствие того, что описания "закрытой" и "открытой" рациональностей разделены так, что они вступают в противоречие одно с другим. Отсюда же возникает представление о них, как об описаниях различных типов рациональности: "низшего" и "высшего". Если же рациональность - это "целостный объект", теория рациональности должна исходить из принципа дополнительности таких его характеристик, которыми определены два способа моделирования рациональности: нормативно-критериальный ("закрытая рациональность") и критико-рефлексивный ("открытая рациональность"). Эти классы понятий суть модели одного и того же объекта. Взятые в раздельности, они дают противоположные определения рациональности; тогда их совмещение дает в итоге "парадокс рациональности". Взятые совместно, они отвечают принципу дополнительности.

Именно в этом смысле принцип дополнительности можно считать основным принципом теории рациональности. Здесь нужны два уточнения. Во-первых, это не означает, что всякая система критериев рациональности, применяемых в той или иной сфере научного познания или другой интеллектуальной деятельности, непременно должна включать в себя принцип дополнительности. Но этот принцип необходим для построения последовательной теории рациональности, то есть теории, объясняющей процессы формирования и функционирования, изменения и соперничества каких бы то ни было критериальных систем. Во-вторых, "закрытая" и "открытая" рациональности не должны трактоваться как некие "состояния" или "фазы" рациональности - статическая и динамическая, результат и процесс и т.п. Не различение этих "фаз", а их смысловое единство - вот что лежит в основе применения принципа дополнительности. В этом суть предлагаемого подхода.

5. Рациональная критика сквозь призму принципа дополнительности

Важнейшей, хотя и не вполне очевидной, предпосылкой рациональной критики является рациональная реконструкция того, что подлежит критике (объекта критики). Только то, что "препарировано" и представлено в свете рациональности, может быть подвергнуто рациональной критике. Хотя эта констатация есть лишь элементарное следствие рационалистической позиции, ей как будто противоречит распространенное мнение, что рациональная критика полагает свой объект нерациональным; критика как бы призвана восстановить или установить рациональность там, где ее нет или где она искажена, нарушена, недостаточна. Например, если банк выдает льготный кредит заемщику с сомнительной репутацией без достаточных гарантий возврата кредита в установленный срок, любой эксперт назовет такое действие нерациональным или попросту глупым, если только не заподозрит злой умысел или коррупцию. Конечно же, такие примеры не опровергают, а напротив, подтверждают тезис о рациональной реконструкции объекта критики. Эксперт потому и назовет действия незадачливого банкира нерациональными или дурацкими, что подвергает их рациональной реконструкции, выявляет основания, логику, цели этих действий, сравнивает их со своими (апробированными опытом и имеющими теоретическое обоснование) представлениями о рациональности в данной сфере деятельности.

Таким образом, любой вывод о нерациональности объекта критики обязательно предполагает его рациональное реконструирование, попытку выявления предполагаемой рациональности. Это означает, что заведомо нерациональный объект никак не может быть подвергнут рациональной критике; нельзя, например, критиковать действия невменяемого субъекта, вырезающего "картинки" из денежных купюр, за экономическую неэффективность его занятия, хотя, став на позицию его безумной логики, можно вполне рационально критиковать его за то, что он, скажем, пользуется слишком тупыми ножницами или вырезает картинки неаккуратно.

Рациональная реконструкция - универсальный принцип рациональной критики. Подобно Мидасу, своим прикосновением обращавшим все предметы в золото, рациональная критика превращает любые свои объекты в рациональные конструкты. Любой фрагмент реальности в призме рациональной критики предстает "рационализированным". Реальность преобразуется наложением на нее культурной матрицы, в которой преобладают рациональные элементы.

Итак, рациональность критики всегда имеет дело только с рациональностью. Любое безумие, бессмыслица, мистическая невыразимость, неструктурированный поток сознания, бред, неосознанная мольба, впечатление, переживание ужаса или красоты, любовное влечение или интуитивная ориентация - все это может подвергаться рациональной критике при условии sine qua non: "это" должно стать "рационализированным объектом", гипотетически удовлетворяющим определенным критериям рациональности.

Надо различать два распространенных смысла "иррационального". Так называют то, что заведомо не подлежит никакой рациональной критике, т.е. не может быть представлено в виде рационализированного объекта, в чем не предполагается никакой "внутренней рациональности" и, наоборот, что содержит в себе некий иммунитет против рационального, разрушающий любые вторжения рационального в сферу своего бытия.

С другой стороны, "иррациональным" называют то, что с точки зрения данной рациональности не отвечает ее собственным критериям, нерационально. Тогда термин "иррациональность" выступает как эмфатическое выражение, а употребляющий его как бы принимает позицию "абсолютиста", по убеждению которого нет и не может быть никакой иной рациональности, кроме его собственной. Критик-абсолютист, конечно, слишком много на себя берет, выступая от имени Разума. Обвиняемый имеет право на защиту, и еще неизвестно, кто из них, критик или критикуемый, "более рационален". Рациональная реконструкция, предшествующая и обусловливающая критику, может не совпадать с рациональностью критикуемого. Критика всегда возможна, но одна рациональность далеко не всегда одерживает верх над другой.

Однако рациональная реконструкция также должна рассматриваться сквозь призму принципа дополнительности. Рациональная критика обязана предъявлять основания реконструкции, какой она подвергает свой объект. Критика, не выполняющая это требование, исходящая из неявного допущения общепринятости и общеобязательности своих оснований, тем самым грешит против рациональности. Отношение к этому принципу может быть различным, в зависимости от того, "закрыта" или "открыта" рациональность. Апологет "закрытой" рациональности трактует критерии собственной рациональности как Законы Разума. "Открытый" рационалист признает относительность этих критериев, возможность их пересмотра или замены. Поэтому он в большей степени, чем его оппонент, готов выполнять указанное требование. Но это, конечно, не означает, что рационалист приступает к критике, заранее имея в виду возможную сдачу своих позиций. Наоборот, чем четче и строже предъявлены основания рациональной реконструкции, тем больше шансов у критики стать рациональной дискуссией с равными возможностями для обеих сторон.

Но что означает предъявление оснований рациональной реконструкции критикуемого объекта? Это значит исходить из принципиальной артефактичности последнего, принять установку, согласно которой критик имеет дело с моделью объекта, а не с "самим объектом". Поэтому рациональная реконструкция должна быть обратимой. Нужно уметь не только построить рационализированный объект, но и "разобрать" его снова, чтобы затем вернуть в то состояние, которое предшествует рациональной реконструкции. Назовем это условием рациональной декомпозиции. Очевидно, что это условие входит в содержание принципа рациональной реконструкции, придавая ему смысл, соответствующий принципу дополнительности.

Применение принципа рациональной реконструкции означает, что именно рациональная критика не позволяет замкнуться в односторонних определениях рациональности как "закрытой" или "открытой". Дело в том, что выполнить условие, по которому необходимо предъявить основания критики, можно только в том случае, если критика прежде всего обращена на самое себя, иначе говоря, если критика рефлексивна. Чтобы рефлексия была рациональной, она также должна соответствовать принципу дополнительности. С одной стороны, обращаясь к собственным основаниям, критик уже исходит из этих оснований (критика как бы смотрится в зеркало, где, разумеется, видит только собственное отражение). Он как бы принимает позицию "закрытой" рациональности, но если тем дело и ограничивается, критика не может быть рациональной! С другой стороны, обращение к основаниям должно быть критическим, следовательно, предполагает не только реконструкцию, но и декомпозицию их. Рациональная критическая рефлексия - одно из чудес Разума, быть может, самое удивительное и прекрасное его свойство. В нем проявляется вечная неудовлетворенность Разума, его творческое беспокойство, подвижность, способность к саморазвитию.

Выражаясь в терминах современных методологических дискуссий, можно назвать рациональную рефлексию динамическим равновесием между "рациональным шовинизмом" (П. Фейерабенд) и "рациональным панкритицизмом" (У. Бартли). Рациональный шовинизм (уверенность в том что моя система критериев рациональности является наилучшей) необходим для критики, которая иначе погрязла бы в бесконечном самоанализе и не сделала бы даже первый шаг в развитии критической аргументации. Но в то же время шовинистическая рефлексия не была бы рациональной, если бы не сочеталась с признанием иной возможной рациональности, иных оснований критической аргументации и контраргументации. А такое признание есть не что иное как готовность обратить критику на собственные основания ("панкритицизм"). Дополнительность "закрытой" и "открытой" рациональностей выявляется и в этом сочетании характеристик рациональной критики.

Образцом и примером рациональной системы с критической рефлексией является наука100. Научные системы (теории, исследовательские программы) постоянно находятся в ситуациях рациональной критики. Жизнь этих систем - непрерывное преодоление сопротивления как со стороны исследуемых объектов, так и со стороны конкурирующих систем. Условия интеллектуального соперничества диктуют необходимость одновременного действия "рационального шовинизма" и "рационального панкритицизма". Расщепление этих характеристик вело бы к непродуктивности научных споров либо к полной невозможности таковых.

Гипертрофия "рационального шовинизма" порождала бы некий аналог проблемы "несоизмеримости" научных теорий ("парадигм). В данном случае речь могла бы идти о "несоизмеримости" различных систем критериев рациональности. Если абсолютизировать "закрытость" таких систем, диалог между ними вообще невозможен. Ведь для взаимной критики нужна некая общая основа, существование которой отвергается "закрытостью". Однако признание смыслового единства "закрытой" и "открытой" рациональностей снимает эту трудность как псевдопроблему.

6. Другие характеристики рациональной критики

Рациональный монизм и рациональный плюрализм. Прямым следствием из смыслового единства "закрытой и "открытой" рациональностей является сочетание принципов монизма и плюрализма. Рациональный монизм - это принцип, по которому рациональность обладает общей основой, позволяющей вести осмысленный диалог между различными рациональными системами, с различными критериями рациональности. Принцип рационального плюрализма, со своей стороны, допускает их существование, позволяет считать эти несводимые одна к другой системы рациональными, несмотря на различия между ними. Монизм предохраняет рациональность и рациональную критику от "несоизмеримости" таких систем. Плюрализм предотвращает бесплодные усилия редуцировать рациональности к их общей основе. Различные рациональности "неслиянны и нераздельны". Еще раз подчеркнем, что взятые в раздельности эти принципы дают одностороннее и искаженное представление о рациональности: став на позицию монизма и забыв о дополнительном к нему плюрализме, мы возвращаемся на рельсы, уводящие в regressus ad infinitum, либо упирающиеся в тупик догматизма; ударившись в противоположную крайность и отвергнув монизм ради плюрализма, мы не избежим вульгарного релятивизма. Оба принципа имеют методологическую значимость только в свете принципа дополнительности.

Рациональный монизм дает надежду на то, что критическая дискуссия может иметь какие-то положительные результаты, что в споре различных рациональностей может быть выработано решение, компромисс, могут быть улучшены системы аргументации и контраргументации. Рациональный плюрализм предохраняет критику от вырождения в догматическое поучение, позволяет ей видеть в своем объекте иную рациональность (разумеется, когда это возможно), а не противоразумный вздор.

Рациональная консистентность и дисконсистентность. Консистентность обязательное условие непротиворечивости и согласованности критической аргументации. Такое же требование предъявляется к объекту критики. Нарушения этого требования - логические противоречия, терминологическая путаница, содержательные прорехи в ткани рассуждения - подлежат рациональной критике и устранению. Однако обнаруженное противоречие не является решающим аргументом для признания нерациональности. Известно, что "планетарная" модель атома Резерфорда-Бора выдвигалась как гипотеза, противоречивость которой вполне осознавалась ее авторами: опираясь на классические физические принципы, она в то же время противоречила им (в частности, принципам максвелловской электродинамики). Но это не означало какой-либо "нерациональности" новой атомной теории, а побуждало к пересмотру рациональных оснований всей физической картины мира, на которую, естественно, могла опираться критика этой теории. История науки изобилует подобными примерами. Рассматривая некоторые из них (конфликт исследовательской программы Проута с аналитической химией своего времени, "прививку" коперниканской астрономии к физике Аристотеля и др.), И. Лакатос делает следующий вывод: "...наука должна добиваться непротиворечивости; отказываясь от непротиворечивости, наука отказалась бы и от истины... Соглашаться с противоречиями - слабыми или сильными - значит предаваться методологическому пороку. С другой стороны, из этого не следует, что, как только противоречие - или аномалия обнаружено, развитие программы должно немедленно приостанавливаться; разумный выход может быть в другом: устроить для данного противоречия временный карантин при помощи гипотез ad hoc и довериться положительной эвристике программ. Именно так поступали даже математики, как свидетельствуют примеры первых вариантов исчисления бесконечно малых и наивной теории множеств"101. То, что противоречивые теории не отбрасываются, а исследовательские программы, включающие эти теории, продолжают использовать свой эвристический потенциал, по мнению И. Лакатоса, свидетельствует о принципиальной ограниченности такой теории научной рациональности, которая не желает считаться с фактами реальной научной истории и практики, догматически настаивая на анафематствовании противоречия. Теория рациональности не сводится к логике - в этом состоит один из важнейших уроков, которые методология должна усвоить из обращения к истории науки, да и ко всей реальности, в которой происходит процесс научного познания.

Обнаружение противоречий часто играет роль сильнейшего стимула для развития как критики этого объекта, так и для самокритики, обращенной к основаниям самой критики. Поэтому уместно применить термин "рациональная дисконсистентность" для обозначения условия дополнительного к "рациональной консистентности"; смысловая сопряженность этих условий заключается в том, что они совместно определяют рациональное отношение к противоречию, а взятые в раздельности не могут считаться критериями рациональности. Понятно, что вполне непротиворечивым может быть набор пустых и бесполезных суждений, лишенный какого бы то ни было рационального смысла, а наличие противоречия далеко не всегда означает, что рациональная дискуссия натолкнулась на важную дискуссионную проблему, обсуждение которой обещает плодотворное развитие мысли.

В методологической концепции И. Лакатоса важнейшим критерием рациональности научно-исследовательской программы является ее способность обеспечивать прирост нового эмпирического знания. В этом смысле обнаружение противоречий в основаниях программы не изменяет общего отношения к ней как к рациональной, если она удовлетворяет (до известного момента) этому критерию. Программа, занятая исключительно локализацией (купированием) противоречий с помощью гипотез ad hoc и прекратившая эмпирический рост, теряет не только приоритет и привлекательность, но и статус рациональности. С другой стороны, именно "борьба" с противоречиями способна вызвать новый приток эвристических возможностей, а поиск непротиворечивых оснований часто дает в итоге "ядро" новой исследовательской программы. Так, работая совместно, условия рациональной консистентности и дисконсистентности выступают как важные инструменты рациональной критики.

Холизм и партикуляризм. Эти характеристики являются производными от принципа рациональной реконструкции и дополнительного к нему принципа рациональной декомпозиции. Критика может направляться на некоторый объект, понимаемый как систематическое единство всех смысловых взаимозависимостей входящих в него элементов (холизм), либо на отдельные элементы этого объекта, взятые в своей смысловой автономности, или на смысловые "блоки" таких элементов (партикуляризм, или "индивидуализм", в терминах Дж. Уоткинса). Направление критики существенно зависит от способа рациональной реконструкции объекта и от возможностей рациональной декомпозиции.

Обе эти характеристики взаимообусловлены и дополнительны. Абсолютизация одной из них за счет другой ведет к методологическим затруднениям. "Критические рационалисты" отвергают "холистскую" критику социальных систем, справедливо указывая на ее методологическую бесплодность102. Неприятие "холизма" связывается К. Поппером с его негативным отношением к "историцизму", социально-философской идее, по которой развитие человеческого общества подчинено неким "сверхчеловеческим" законам, действующим с "естественной необходимостью". Историцизм обрекает разумных индивидов на пассивное подчинение "макросоциальным" тенденциям и закономерностям; это противоречит центральной идее "критического рационализма", уповающего на всесилие разума, способного вмешиваться в любые социально-исторические процессы и направлять их. С другой стороны, абсолютизированный "холизм" следствие "закрытости" рациональности, воплощение свойственной ей тенденции к догматизму.

В то же время и абсолютизация "партикуляризма" (в методологии социальных наук он означает, помимо прочего, объяснение социальных явлений действиями отдельных индивидов и групп) столь же несостоятельна. Оппоненты К. Поппера не раз отмечали, что его "технология постепенных социальных преобразований" (the piecemeal social engineering) имеет смысл только в связи с некоторыми общими представлениями о направлении этих преобразований, а сами эти представления отвечают критериям, по каким оценивается ход общественного развития. Да и сам К. Поппер писал, что выступает только "против поверхностного характера большинства "холистских" теорий"103. Вообще говоря, в полемике "холистов" и "партикуляристов", если она не подпитывается идеологическими разногласиями, методологические расхождения сильно преувеличены; во всяком случае, большинство участников дискуссий, особенно активных в 50-60 гг., склонялись к рациональному компромиссу и признавали не только относительную правоту оппонентов, но и необходимость объединения своих исходных принципов, понимая их вполне в духе дополнительности, в рамках социальной теории.

Эссенциализм и феноменализм. "Критические рационалисты" часто выступали против эссенциализма в методологии. Однако их критика эссенциализма не совпадает с аргументами инструменталистов (Дж. Беркли, Э. Мах, П. Дюгем), которые отрицали существование т.н. "сущностей", незримо стоящих за наблюдаемыми явлениями. К. Поппер писал: "То эссенциалистское учение, которое я оспариваю, есть только учение о том, что наука стремится к окончательному объяснению, то есть к такому объяснению, которое (в силу своей природы) не допускает дальнейшего объяснения и не нуждается в нем"104. Это означает, что оставляя в стороне "метафизический" вопрос о сущностях и их существовании, акцент переносится на методологическую проблему: допущение "сущностей" не помогает и даже мешает движению научной мысли, которая не может останавливаться ни на каких "окончательных" объяснениях, а вдохновляется идеей рационального критицизма в союзе с эмпирическим настроем науки. Однако, попперовский методологический анти-эссенциализм воюет со следствиями именно метафизического эссенциализма, что же касается собственно методологического значения понятия "сущность", то оно зависит от принятого способа рациональной реконструкции объекта. Если эта реконструкция проведена так, что вычленены основные, системообразующие элементы объекта (точнее, модели этого объекта), то нет ничего нерационального или методологически порочного в том, чтобы называть эти элементы "сущностями". Терминология здесь не играет столь уж существенной роли, важно только не терять из виду суть дела. От рациональной реконструкции зависит и то, какие элементы будут выступать как "сущности", а каким отведена роль "феноменов". Критика, направляемая в адрес "сущности", таким образом, это (чаще всего) критика той рациональности, которая положена в основу представленной на суд критики модели объекта. Критика в адрес "феноменов" - критика аргументации "за" и "против" тех или иных "сущностей". И та, и другая критика взаимообусловлены и дополняют одна другую.

"Внешняя" и "внутренняя" идентификация. Критика целей. Рациональная реконструкция предполагает определенную самотождественность объекта. Поэтому она включает в себя результаты идентификации (маркировки), производимой теми или иными методами. Совокупность этих результатов дает то, что называют "внешней идентичностью" объекта и его составных частей. В то же время при критическом анализе широкого класса объектов, в первую очередь - социальных, внешняя идентификация может не совпадать с их "внутренней идентичностью" результатом самоидентификации. Например, критикуя политическую партию за радикализм ее программы, следует учитывать, что приверженцы этой партии могут иначе идентифицировать свои взгляды, оценивать их по иной шкале оценок. Чтобы критика была рациональной, необходимо допустить сопоставление различных методов и принципов идентификации, если даже они приводят к существенно различным результатам.

То же самое относится к рациональной критике целеполагания. Критика целей, положенных в основу функционирования объекта, должна считаться с иной рациональностью, определяющей такие цели, которые выглядят нерациональными в рамках произведенной рекоонструкции. По сути, критика целей - это спор различных целеполаганий.

Последний момент особенно важен в связи с тем, что по традиции, идущей от М. Вебера, рациональность часто отождествляют с соответствием между целью и средствами ее достижения. Это правомерно только в узком методологическом диапазоне и не может быть слишком широко обобщено, тем более до уровня философского вывода. Но и в тех случаях, когда это тождество допустимо, рациональная критика не может ограничиваться анализом предполагаемого соответствия. Вопреки мнению некоторых методологов, выносящих вопросы о рациональности целей за скобки методологического анализа, целеполагание есть столь же нормальный объект рациональной критики, сколько и соответствие целей и средств, эффективность или экономичность последних и т.п. Еще раз подчеркнем, что продуктивность любого диалога рациональностей, тем более критического, во многом зависит от "открытости" той рациональности, которой следуют участники этого диалога.

Названные здесь принципы и характеристики "рациональной критики" не составляют исчерпывающего ряда. Возможно, такой ряд вообще не может быть исчерпан. Но сказанного достаточно для определенных выводов о значимости критики для рациональности, о взаимоопределимости этих понятий.

Быть может, рациональную критику лучше сравнивать не с орудием (или оружием) в руках рационалиста, а с благожелательной беседой, участники которой принципиальны, но не догматичны, способны к самокоррекции и энергичному творчеству. Культура, в которой такое сравнение не слишком хромает, близка к идеалу рациональности и демократии.

То, что действительность сплошь и рядом не соответствует этому идеалу, нисколько не принижает его ценность. Однако против этого сравнения может быть выдвинуто возражение: кто с кем беседует за воображаемым столом рациональной дискуссии, если объектом критики является то, что само по себе не обладает "имманентной" рациональностью? Например, когда предлагается план улучшения природного ландшафта или когда на суд критики призывается какое-то социальное явление или процесс, никем конкретно не замышленный, но возникший в результате стечения множества обстоятельств, пересечения не поддающихся учету воль, совпадения случайностей и т.п.? Ответ прост. В таких случаях речь идет о "самокритике" рациональности. Ведь критика ландшафтов или стихийных процессов основывается на рациональной реконструкции этих объектов, и следовательно, когда критика сталкивается с сопротивлением материала, это означает неизбежность диалога...с собственной рациональностью! Но самокритика рациональности или критическая рефлексия имеет место и тогда, когда в диалоге участвуют равноправные рациональности, отличные одна от другой. Сочетание критики и самокритики, образующее бесконечный ряд рефлексий - это и есть рациональность как процесс. По моему убеждению, ключ к пониманию этого процесса дает принцип дополнительности, примененный к описаниям "закрытой" и "открытой" рациональностей105.

Интерес к рациональной критике, как уже было сказано, направляется не только методологическими вопросами. Наша рациональность такова, какими мы способны предстать в критических напряжениях мысли и действия. Следовательно, жесткие конструкции теории рациональности уходят в зыбкую почву человеческих надежд. Но как знать, не есть ли это самая долговечная опора? Рушатся цивилизации, меняются научные картины мира, но мечта о добром и могущественном Разуме, способном управлять миром, остается вечной.

Очерк 4

Парадоксальная рациональность

Мысль о родстве рациональности и парадокса не нова. По древней традиции философы часто связывают работу Разума, Логоса, Слова с парадоксами, непостижимыми для поверхностного ума, но плодотворными и поучительными для ума пытливого, бесстрашного, идущего до конца в утолении жажды познания. Поэтому название очерка может выглядеть как напоминание об этой традиции и попытка присоединиться к ней.

Но речь пойдет о парадоксальности, внутренне присущей Разуму, работающему в науке - научной рациональности. И это уже может показаться если не ошибкой, то измышлением. Разум, верить в добрую силу которого ХХ век отучал людей на всем своем протяжении, все еще способен сослаться на науку область духовной и интеллектуальной работы, где его владычество пока не поколеблено. Неужели и эта область открыта для парадоксов?

Мы уже отмечали выше терминологическую неопределенность ключевого понятия - "рациональность", у которого нет общепринятого определения106. Когда же речь идет о "научной рациональности", то чаще всего оказывается, что под этим термином разумеют не что иное, как "научный метод", на котором зиждется "оправдание" научных теорий, как бы представленных не на суд отдельных и, естественно, по-разному мыслящих индивидов, а на суд "самого Разума", воплощенного в этом методе. Иногда добавляют, что "научная рациональность" воплощается не только в методе оправдания, но и в "логике открытия", то есть совокупности различных мысленных и практических приемов, полезных (иногда приносящих успех) при создании новых теорий107. Это типичный случай petitio principii. Методы науки считаются рациональными, а когда спрашивают, что это значит, отвечают: "Это значит, что эти методы научны". Наука и рациональность полагаются синонимами, но от этого не проясняется вопрос - а что значит "быть научно-рациональным" или "быть научным"? Мысль идет по логическому кругу, то есть никуда.

Далее, в каком смысле можно говорить о "парадоксальной рациональности"? Если под парадоксом понимать то, что обычно подсказывают словари и справочники, то есть некое "рассуждение, доказывающее как истинность, так и ложность некоторого предложения (или, что то же, доказывающее как это предложение, так и его отрицание)"108, то это терминологическое сочетание бессмысленно (вроде "круглого квадрата"). Ибо если такое парадоксальное - рассуждение назвать рациональным, то никакой рациональности нет вообще. Тогда можно доказывать все, что угодно. А тот, кто доказывает все, что угодно, не доказывает ничего.

Только что высказанное утверждение - почему оно выглядит столь убедительным и рациональным? Что за вопрос! Да потому, скажет любой сколько-нибудь знакомый с логикой человек, что это утверждение просто повторяет универсальный логический закон, известный с древности, а в современной логике проще всего выражаемый формулой ("Из противоречия следует любое высказывание"). С логикой не спорят.

Не будем спорить с логикой, но и не будем спешить с выводами. Итак, логический закон запрещает нам считать парадокс рациональным. Рационален ли этот закон? Еще раз - не будем спешить. От ответа многое зависит.

Но нетерпеливый знаток логики не желает ждать: "Да, разумеется, рационален. Почему? Просто потому, что законы логики суть законы разума. Рациональное и логически верное - одно и то же. И наоборот, неверное логически, в особенности же логически противоречивое - нерационально. Вот и решение всех вопросов. Тема исчерпана, пора прекращать эту бесполезную болтовню".

Все логичное рационально, все рациональное логично? А раньше мы сказали, что рациональность лучше всего воплощена в науке. Сделаем подстановку: все логичное научно, все научное логично. Уже не так убедительно. Сразу на память приходит пример из истории науки. Модель атома, предложенная Резерфордом (атом есть нечто подобное мельчайшей планетарной системе с электронами, вращающимися вокруг положительных ядер), исходила из факта физической устойчивости атома, который решительно противоречил теории электромагнетизма Максвелла-Лоренца, согласно которой такая система должна быстро разрушаться из-за потери энергии излучения. Такая модель не была логичной, следовательно не была научно-рациональной. Выходит, Резерфорд предложил использовать в науке нечто совершенно ненаучное. Бор последовал его предложению - и... создал квантовую теорию. Впоследствии из этого выросла вся современная физика. Вспомним предыдущие критические замечания в адрес П. Фейерабенда. Да, конечно, это развитие шло по пути устранения исходного противоречия, заключенного в теории Резерфорда, но не было бы этого противоречия, не было бы и современной физики! Так можно ли назвать эту теорию ненаучной и нерациональной?

Тема далеко не исчерпана, как могло показаться нетерпеливому знатоку логики. Что-то не так в нашем исходном допущении о смысловом тождестве логичности и рациональности в науке. Эти сомнения усиливаются с каждым примером, а их чрезвычайно много, по сути, вся история науки - это собрание подобных примеров. Но пока оставим примеры.

Нетождественность логики и рациональности виднее всего, когда мы пытаемся ответить на вопрос об основаниях логики. Понятно, мы хотим, чтобы эти основания были рациональны. Однако, они не могут быть логическими - ведь это означало бы, что логика сама себя обосновывает, то есть нарушает свой же собственный закон, по которому запрещено движение обоснования по кругу. Из этого затруднения, известного с древности, философы предлагали различные выходы. Самый, пожалуй, радикальный был предложен Аристотелем. Он объявил законы логики законами бытия. Таким образом, обоснование логических законов находилось вне логики, в "самом бытии". На вопрос, почему эти законы таковы, а не какие-либо иные, ответ был прост: "Так устроен мир". Но простота эта кажущаяся, при внимательном отношении к ней она испаряется. Ведь онтология при этом превращается в онто-логику, мир становится зеркалом логики. И тогда и вопрос, и ответ могут меняться местами. Почему мир таков, а не иной? Потому, что такова логика Мышления - с большой буквы, конечно, ибо это Мышление, создающее и обосновывающее мир.

"Для Аристотеля (а позже - для Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Спинозы, Гегеля, Хайдеггера...) обращение к бытию - в процессе обоснования возможности (основания) мышления - было все же обращением или к преобразованным (в форме "гипотетических предложений" - ср. Аристотель), или к усиленным (в форме мышления, впитавшего в себя бытие, - ср. Гегель), или к мистически расправленным (Беме, Мейстер Экхарт) формам того же самого мышления, той же самой логики, что и исходная логика теоретического познания"109, - пишет В. С. Библер, к проницательным мыслям которого мы еще не раз обратимся в этом очерке.

Но это только и означает, что никакого обоснования - в том смысле, какой указывает логика - ни логика, ни онтологика не имеют, они только "смотрятся" друг в друга. И Аристотель прямо признавал это, утверждая, что у теоретического знания обязательно должны быть "начала" (принципы), достоверные "сами по себе", а не через иные начала110. На этом и основана рациональность по Аристотелю - это рациональность самообоснования Ума, законы которого не нуждаются в ином обосновании, потому что нет ничего "за пределами Ума"; каждый из законов логики обоснован всеми прочими логическими же законами, и все они в совокупности обосновываются каждым из этих законов.

Другой путь предлагался логиками нашего столетия. Он заключается в том, что основанием любой логической системы (а в нашем веке логики уверены в том, что существует множество - возможно, бесконечное - логических систем) должна служить определенная мета-логика, логическая теория, формулирующая и устанавливающая правила построения той логической системы, которую она обосновывает. В свою очередь, мета-логика должна иметь мета-мета-логику и так далее, до бесконечности. Чтобы этой дурной бесконечности обоснования не получалось, можно признать, что на каком-то этапе нужно остановиться и более не требовать обоснований. На каком? Это решается по соображениям практического удобства и простоты. Но, как правило, последней, далее не обосновываемой логикой все же признается та самая, классическая, "двузначная" логика, первоначальный вариант которой был задан именно Аристотелем111. Ясно, что здесь проблема обоснования фактически игнорируется или переформулируется в прагматическом духе: обоснованием выбора логического фундамента выступает решение того, кому потребно использовать логику. Так выбор последних оснований рационального дискурса попадает в зависимость от субъективности.

А возможно ли вообще непарадоксальное решение вопроса об обосновании рационального и логического? В. С. Библер полагает, что невозможно. "Парадокс самообоснования логических начал возможно развить в форме логики и возможно развить как парадокс только во взаимообращении двух определений:

1. Необходимо осмыслить логическую возможность ввести в определение понятия мышления определение вне-логического, вне понятийного бытия.

2. Необходимо осмыслить это обоснование логики бытием как соотнесение (минимум) двух логик, двух всеобщих, соотнесение, протекающее в форме "диалога логик", в форме единой "диалогики". Без этого второго условия выход "на бытие" не может быть развит в логической форме, не может быть осмыслен как логика"112.

В. С. Библер называет разум, подчиненный законам "диалогики", "разумом общения", или разумом культуры и, таким образом, формулирует проблему обоснования логики как проблему философии культуры113. Тем самым намечается выход из логического круга, в который мы попадаем всякий раз, когда пытаемся обосновать некую фундаментальную теорию мышления (в данном случае - логику) оставаясь в рамках мышления, описываемого и регулируемого этой же теорией. Но чтобы выход был не только намечен, но и осуществлен, необходимо определить внутренний характер "диалогики": ее принципиальную "парадоксальность".

Таким образом, мы сталкиваемся с тем, что ни проблема обоснования логического, ни проблема обоснования рационального не могут быть решены ни путем взаимоопределения, ни путем независимого определения того и другого, если при этом оставаться внутри "логического" и "рационального".

А выход за пределы "логического" - в поисках обоснования логического! означает выход к чему-то такому, что выглядит не-логическим. Возникает парадоксальная ситуация: чтобы обосновать логику, нужно обратиться к чему-то такому, что этой логике неподвластно. И точно такая же ситуация с обоснованием "рационального" - оно требует выхода к чему-то лежащему за пределами той рациональности, которую мы пытаемся обосновать, а следовательно, к не-рациональному.

Размышляя над этими проблемами, можно заметить, что в них заключена некая общность с проблемами обоснования "этического". В самом деле, для обоснования морали необходимо нечто вне-моральное. Но попытка введения обосновывающего начала в мораль неизменно приводит к этическим парадоксам. Хорошо известно, например, противоречие между неукоснительным соблюдением рационально (или научно) "вычислимых" моральных законов и свободой воли. "Человек из подполья", угаданный Ф. М. Достоевским, заключал из этого противоречия, что истины науки не имеют власти там, где хозяйничает свободная воля, которая, отвергнув диктат "арифметики", обречена, правда, лишь на бунт. Трудности не разрешаются, если вместо примитивной "арифметики" (карикатурный образ самонадеянного научного Разума) ввести в дело аппарат научного знания, естественного, социального и гуманитарного. Как бы внушительно не выглядел этот аппарат, он не может решить вопросы, выходящие за пределы его компетенции. Впрочем, сверхоптимистический рационалист - это как раз тот, кто уверен, что этих пределов нет, что свет Разума, воплощенного в науке, распространяется на самые глубокие тайны духа, в том числе и на нравственный закон, который, по Канту, заключен "внутри нас". Сам Кант был сдержан в своем рационализме, призывая относиться к категорическому императиву "с удивлением и благоговением". Но оппоненты простодушного рационализма считают, что пределы Разуму все же положены, и в человеке имеется тот "остаток", который не только не может быть рационализирован, но даже сам лежит в основаниях Разума. Человек всегда больше того, что он знает о себе, писал К. Ясперс. Но что такое этот "не рационализируемый" остаток? Мысль человека всегда стремилась прорваться к нему через границы, ею же самою и постигаемые. Быть может, это и есть то самое, о чем нельзя говорить и потому следует молчать, по завету Л. Витгенштейна?

Молчание, однако, тоже может быть красноречивым, только нужно понять его язык! Уже давно философы догадывались: рациональное и этическое чем-то существенным похожи друг на друга. Моя же догадка в том, что это сходство парадокса, присущего тому и другому. Исследуем это сходство.

1. Парадокс внутри научной рациональности

В предыдущих очерках мы убедились в том, что "критериальный" подход к научной рациональности при определенных условиях вызывает столкновение двух противоположных стратегий: "абсолютизма" и "релятивизма". Этот конфликт в обостренном виде представляет проблему научной рациональности, суть которой состоит в следующем.

Рациональность как фундаментальная характеристика человеческой деятельности есть культурная ценность. Она одновременно обладает методологической и аксиологической размерностью. Подчеркну - одновременно, и это означает, что методологический смысл рациональности нельзя без существенных потерь оторвать от аксиологического, и наоборот.

Релятивисты верно улавливают ценностный смысл этого понятия, но напрасно отбрасывают его методологическую значимость. Из того, что критериальный подход к определению "рациональности" ни в абсолютистском, ни в релятивистском вариантах не может быть признан успешным, вовсе не следует, что рациональность вообще и научная рациональность в частности не могут исследоваться методологически.

Напротив, именно тогда, когда научная рациональность интерпретируется как система регулятивных средств (законов, правил, норм, критериев оценки), принятых и общезначимых в данном научном сообществе, это понятие приобретает точное значение и методологическую значимость. Но эта интерпретация есть не что иное, как модель научной деятельности (в ее интеллектуальном, по преимуществу, аспекте) или методологический образ науки. Здесь вновь нужно подчеркнуть различие между научной рациональностью и ее методологической моделью.

Выше уже было сказано, что модели научной рациональности "изготавливаются" методологами и философами, исходя из разных задач: для определения рациональной организации "готового" научного знания, деятельности по его получению, для рационального понимания процессов трансляции знания и обучения, для определения рациональности научного роста, развития. Такие модели могут не совпадать, а лишь частично перекрывать друг друга, раскрывая природу научной рациональности в разных аспектах и ракурсах.

Когда какая-либо модель выдается за единственно верную и адекватную "науке самой по себе", страдает и методология, и наука. Наука не сводится только к своей рациональности, и научная рациональность не сводится к какой бы то ни было своей модели.

На первый взгляд, отношение между научной рациональностью и ее методологическими моделями таково же, каким обычно бывает отношение некоторого фрагмента "реальности" к теоретической модели этой реальности. Но теоретический образ науки не просто отображает реальность науки - он в определенном смысле создает эту реальность114. Через профессиональное обучение или через философско-методологическую рефлексию модель рациональности навязывается ученому, формирует стиль его мышления115. В структуру последнего входит совокупность предпосылок и регулятивов научно-познавательной деятельности, которая принимается учеными как необходимое условие их работы. Стиль мышления, будучи принят ученым, полностью определяет горизонт его понимания, он становится той "призмой", сквозь которую ученый воспринимает любые явления, составляющие поле его интеллектуального интереса, тем "механизмом", вне которого не происходит никакой значимой умственной работы. По аналогии с кантовским пониманием априорного знания можно было бы сказать, что стиль мышления составляет априорную основу научного мышления116. В этой "априорности" - тайна того, что модели рациональности отождествляются с "рациональностью как таковой". Модель принимается за то, что ею моделируется. Эта тайна раскрывается, когда наступает неизбежное рассогласование мышления и стиля, если последний теряет кредит доверия из-за неудач или уступает более успешным конкурентам.

С точки зрения субъекта, отождествившего свою рациональность с какой-либо системой критериев (моделью), отклонение от этой системы иррационально. Иррациональность в данном случае - чистая негативность, отсутствие положительного содержания, паралич умственной деятельности. Сознание не может пребывать в этом параличе, и потому "еретики", отвергающие догмы, быстро становятся проповедниками новых догм, ибо быть рациональным можно только "внутри" принятой системы, стиля мышления.

В этом парадокс рациональности. Подчинив свою деятельность (интеллектуальную или практическую) системе "априорных" (мы уже говорили о причине этой "априорности) критериев, субъект утрачивает ту рациональность, благодаря которой возможна критическая рефлексия и ревизия любых систем и всяческих критериев. Его рациональность полностью растворяется в избранной (навязанной ему) системе. Но если все же он решится на пересмотр или даже на разрушение этой системы, попытается улучшить ее или заменить другой, он поступает безумно, иррационально117. И это безумие, эта иррациональность - как раз и выражает рациональность, присущую ему как разумному существу! Любителям парадоксов, вероятно, придется по душе формулировка: субъект рационален тогда, когда он иррационален, и наоборот!

Существует классическая философская традиция истолкования этого парадокса. В ней различают Рассудок и Разум. Работа Рассудка - движение внутри системы критериев рациональности, внутри парадигмы. Работа Разума выход за пределы парадигмы, критика и создание иных, альтернативных парадигм рациональности. Разум в своей творчески-разрушительной и вместе с тем творчески-созидательной работе иррационален для Рассудка. Рассудок, цепляющийся за парадигму и растворенный в ней - иррационален для Разума. Завоевав новые территории знания, Разум уступает правление Рассудку, который подвергает достижения Разума рационализации.

"В понятии рациональности, - замечает Н. С. Автономова, обнаруживается внутреннее противоречие: рациональное оказывается одновременно и рассудочным и разумным, причем это противоречие рассудка и разума до поры до времени затемнено и выявляется тогда, когда творческий акт, выступающий как акт иррациональный, ломает прежнюю освященную разумом логику... Иррациональное, таким образом, есть абсолютизация всегда присущего познанию творческого момента: то, что прежде выступало как нерациональное, неразумное, нарушающее логические законы, в дальнейшем с неизбежностью будет рационализировано, подчинено правилу, затем само станет правилом и, наконец, вплотную подойдет к тому моменту, когда и это правило нужно будет преодолеть"118

Однако различение Рассудка и Разума проблематично. Когда отвечают на вопрос, благодаря чему Разум совершает свои подвиги, обычно указывают на "нерассудочные" духовные движения: интуицию, бессознательное, творческое воображение. Проясняется ли тем самым "рациональность Разума"? Говорят также, что историческое движение познания осуществляется через разрешение противоречий между Разумом и Рассудком. Но что означает это "разрешение"?

Во всяком случае противоречие рациональности не может быть разрешено в смысле формального выхода из парадокса. Оно является одной из форм фундаментальной противоречивости, присущей субъекту познания. Я хотел бы особенно подчеркнуть, что это противоречие не имеет ничего общего с "диалектико-логической" трактовкой антиномий типа "А и не-А". Это антиномия-проблема, но не всякая проблема разрешима, как бы ни протестовали против этого "ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов"119.

Рациональность, заключенную в рамки критериальной системы, часто принимают за ограничитель субъективной свободы и творчества. Рациональность, выводящая из этих рамок, ревизующая любую нормативность, столь же часто выдает себя за полномочного представителя человеческой свободы и творчества. Так на авансцену философско-методологических рассуждений выходит персонаж, которому ранее здесь не было места - личность как субъект рационального действия. Противоречие между нормативно-критериальной и критико-рефлексивной рациональностями - это одна из форм, в которые отливается противоречивая и трагическая по своей сути человеческая свобода.

Вопреки распространенному и сегодня мнению о противоположности свободы и рациональности120, связь между ними более глубока и сложна. Свободе противостоит только "рассеченная" рациональность, сведенная к одной из своих сторон или отождествленная с одной из возможных своих моделей. Говорят, что Разум свободен и потому способен преодолевать собственную ограниченность, говорят и то, что Разум более свободен, чем человек. Не согласен. Свободен Человек, обладающий Разумом, и в этом суть дела.

Элиминация субъективности и прежде всего субъективной свободы - одно из требований рациональности, как она понимается в позитивистских и сциентистских моделях. Она же - характеристика "нормальной науки", в терминологии Т. Куна. Поэтому, описывая "научные революции", Т. Кун сравнивает переход к иной рациональности с гештальт-переключением; иначе говоря, субъект от одной формы безличностного участия в нормативно-регулируемом процессе переходит к другой, не менее безличностной. Забавно, что критики Т. Куна, усмотревшие в этом признаки иррационализма, были, так сказать, "не совсем не правы", хотя, разумеется, они под иррационализмом разумели нечто иное, нежели следует из рассуждений, здесь мною развиваемых.

Субъект, поднявшийся до критики оснований собственной мысли и практики, обретает личностную уникальность, свободу, принимая в то же время на себя и ответственность. Правда, можно быть равно несвободными в покорном принятии догмы, и в бунте против нее, если в этом выражается лишь мнение среды, к которой человек принадлежит или против которой выступает. В таких ситуациях человек по существу иррационален, хотя видимость его действий может быть вполне рациональной, если подчиненность нормам рациональности несвободна и неавтономна, а критика-бунт - нерефлексивна.

Рациональность - результат усилия воли и мысли. Чтобы быть рациональным, человек должен быть свободным. Но человек не может стать свободным, не преодолев в себе рациональность. В этом трагедия и парадокс рациональности. Рациональность не может быть несвободной и безличностной, и она же элиминирует свободу и личностное начало. Рациональность возникает в свободном и личностном напряжении духа, но само это усилие устремлено к преодолению субъективности. Рациональность умирает в догме, но воскресает только благодаря своим догматическим перевоплощениям.

Эта трагическая парадоксальность рациональности аналогична парадоксам этического.

2. Парадокс морали и нравственности

Как и теория рациональности, этика исследует типы нормативной регуляции мысли и деятельности человека. Различают два типа такой регуляции. Первый тип - это сфера морали, регуляция, закрепленная в моральных нормах и интериоризируемая в сознании индивидов. Второй - это регуляция человеческого поведения через свободный нравственный выбор.

Аналогия между моралью и нормативной (критериальной) рациональностью очевидна. Как парадигмы рациональности обеспечивают автоматическое, безличностное выполнение определенных условий и требований, выдвигаемых сообществом рационально мыслящих и действующих людей, так и парадигмы морали в нормальной повседневной жизни (еще одна аналогия с "нормальной наукой") вычерчивают "единственно правильную и приемлемую" линию поведения человека.

Мораль не то же, что нравственность. "Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, сливаются в нечто абсолютное - сквозь века - себе тождественное, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью", - пишет В. С. Библер121. Нравственность, продолжает он, не воплощается в морали, а "ссыхается в ней", обретая ее форму, необходимую для нормальной повседневной работы цивилизации. Воплощением нравственности является не моральная норма и даже не "внутренний императив", а трагедийный (безвыходно-парадоксальный), но свободно избранный модус поведения, поступок личности.

Мораль, как и догматическая рациональность, ограничивает пространство свободы человека. Нравственность основана на свободном выборе и ответственности, и, следовательно, по аналогии с критико-рефлексивной рациональностью, принимает на себя противоречия свободы. Н. А. Бердяев размышлял о возможности перехода от моральной к нравственной регуляции как о глубочайшем кризисе современной культуры. "В чем же сущность морального кризиса? - спрашивал он. - Сущность эта прежде всего в революционном переходе от сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности... Закон должен быть исполнен, т.е. должно не делать зла, освободиться от греха. В этом преодолении нет ничего индивидуального и творческого... Творческая мораль не есть исполнение закона, она есть откровение человека"122. По мнению Бердяева, творческая мораль (нравственность) и только она - в соединении с переосмысленной религиозной моралью - открывает путь к "положительному самосознанию человека", к высшей "свободной духовности". Но это освобождение не есть примитивное отвержение морали, оно достигается через осознание трагедийно-неустранимого противоречия, присущего моральному сознанию, через бесстрашное принятие этого противоречия за онтологическую основу духовности.

Средоточие нравственности - совесть. Моральный принцип в свободном деянии может обнаружить свою парадоксальность. Следуя ему со всей неукоснительностью, человек может нарушать этот же принцип. Возьмем, например, принцип "благоговения перед жизнью" А. Швейцера: жизнь самоценна и никакое живое существо не должно направлять свое действие против жизни другого существа. Как моральный принцип это требование невыполнимо. Попытки следовать ему обрекают человека на аморализм и двоемыслие, ибо жизнедеятельность необходимо связана с уничтожением иной жизни. Каждый вздох или глоток уничтожает мириады простейших существ, попадающих внутрь человеческого тела. Мораль, которая ассимилировала бы "благоговение перед жизнью" была бы фальшивой и противоречивой. Но принцип Швейцера - не моральное предписание, а нравственная максима. Вынуждаясь уничтожать чужую жизнь, человек должен взвесить эту необходимость на весах своей совести.

И. Кант в свое время затруднился в различении морали и нравственности (хотя, безусловно, осознавал проблему, возникающую при этом). Нравственный императив, если он понимается как моральный закон, обречен на постоянное столкновение с опытом человеческого поведения. Неукоснительность морали вынуждает человека поступать противоестественно. Например, убийцы врываются в дом человека, где прячется от них его друг, и требуют от хозяина, чтобы тот ответил, здесь ли тот, кого они ищут. Как должен ответить хозяин? Оставаясь моральным человеком, он не должен лгать. Следовательно, он должен выдать жертву убийцам. Дикость такого поступка бросается в глаза, но Кант "спас" мораль прямо-таки удивительным рассуждением. Человек не может знать всех последствий своих поступков, следовательно, у него нет гарантий, что ложь окажется спасительной. Например, он скажет, что того, кого ищут убийцы, нет дома, а его друг (возможно, чтобы не подвергать хозяина риску) незаметно выйдет из дому и как раз попадет в руки преследователям. Так "ложь во спасение" обернется виной в гибели человека. Поэтому, делает вывод Кант, "правдивость есть долг, который надо рассматривать как основание всех опирающихся на договор обязанностей, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы он стал шатким и ни на что не годным"123. Моральная догма "не лги" действительно не терпит никаких исключений, именно поэтому она невыполнима как принцип поведения. Иной смысл имеет запрет на ложь, если его понимать как принцип нравственности. Солгав "во спасение" или "из человеколюбия", ты принимаешь свой поступок на свою совесть, несешь за него ответ перед ней. У тебя нет гарантий успеха, нет "закона", которым ты можешь оправдать свои действия, заслониться им. В выборе поступка ты свободен, и эта свобода позволяет тебе быть нравственным существом.

Библейская заповедь - "Не убий!". Но убийство может быть единственным средством спасти жизнь - свою, близких, спасти святыню... Убийство может стать необходимостью. Мораль в таких случаях прибегает к специальным оговоркам, призванным облегчить человеку выбор поступка. Например, солдат, убивающий врага, подчинен приказу, долгу, присяге. Трудно представить себе армию, которая бы состояла из воинов, действующих на поле боя по нравственному выбору: такая армия небоеспособна. Человек, приводящий в исполнение смертный приговор, не считается убийцей. Право и мораль снимают с него напряжение выбора. Нравственность никогда не снимает этого напряжения. Она выносит необходимость действия на суд совести, от которого не могут заслонить ни мораль, ни чье-то благословение, ни приказ, ни закон.

"Возлюби врага своего!" - это требование невыполнимо как моральный принцип, ибо оно свыше сил человеческих. Испытание этих сил неподъемной ношей ставит человека перед унизительным осознанием своей моральной ничтожности, либо вынуждает заниматься морализаторским лицедейством, притворяться перед собой и другими людьми. Алексей Александрович Каренин, испытав духовную радость от прощения и любви, сменивших в его душе ненависть и обиду по отношению к Анне и Вронскому, вскоре осознает, что эта радость непрочна и не может устоять ни перед внутренними сомнениями, ни перед напором чужого вторжения в его духовную жизнь. "Я разбит, я убит, я не человек более! - признается он. - Положение мое тем ужаснее, что я не нахожу нигде, в себе самом не нахожу точки опоры. Силы человеческие имеют пределы...". Не удержавшись на высоте морального принципа, он мучительно соскальзывает с нее; в то же время он жаждет сохранить в душе ощущение этой высоты, реанимируя в ней христианскую веру, к которой ранее относился "равнодушно и лениво", теперь же цепляется за нее как за последнее основание самоуважения. Но вера не терпит лицедейства и обращается им в свою противоположность. Этот крах беспощадно отмечает великий знаток души человеческой Л. Н. Толстой: Каренину "было так необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презираемый всеми, мог бы презирать других". Любовь и прощение становятся маской, из-под которой затравленная и обессиленная душа корчится в презрительной гримасе.

Врага не только невозможно любить. Невозможно и прощение. Даже, если бы человеку мог быть открыт универсальный замысел Творца и план "мировой гармонии", прощение извергов непосильно для человеческой души. Поэтому Иван Карамазов "возвращал свой билет" в эту неприемлемую для него гармонию. Бытие в совести не ограждает человека от непереносимых мук, под которыми может пасть совестливое сознание. Таково безумие Ивана Карамазова - крушение совести.

"Нравствен я тогда и в той мере, в какой я - в душе своей - осознаю, предчувствую, прозревая исходную (разрешимую только свободным поступком) перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы однозначной моральной нормы", - пишет В. С. Библер124. Размышляя над нравственными коллизиями XX века, он приходит к замечательному выводу: в той мере, в какой современный человек морален, он стоит вне нравственности. "В XX веке основная линия этических переключений расположена не в схематизме "нравственность - мораль"..., но в схематизме "вненравственность нравственность", в мучительных атаках нового и нового рождения нравственности из сгустков хаоса. И только в таком рождении заново, в некой противопоставленности облегченным вздохам морали нравственность обладает в XX веке внутренней силой, насущностью, необходимостью, возможностью порождать истинно свободные поступки, то есть быть действительно нравственностью"125.

Противопоставленность, о которой идет речь, возникает из-за того, что мораль в современном обществе вытесняет нравственность, подменяя ее, соблазняясь мнимой преодолимостью трагического противоречия. С одной стороны, человек испытывает сильнейшее тяготение конформизма, растворения своей индивидуальности в какой-либо социальной или религиозной общности. Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственного бытия, от необходимости суда, где человек одновременно является и обвинителем, и обвиняемым. Н. А. Бердяев называл это приспособлением к "мировой данности в целях устроения, спокойствия и безопасности в этом мире", доходящим до холопства и апологии розог126. С другой стороны, социуму также удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с человеком нравственным. Это ведь тоже соблазн, маячащий перед обществом на самых разных уровнях его культурной организации, - обеспечить свою устойчивость, повысить шансы на выживаемость, скрепив себя моралью, находящей внешнюю опору в праве и законе, а внутреннюю - в некритическом и нерефлектирующем сознании, приноровленном к моральным предписаниям.

Уступив соблазнам, и индивид, и общество остаются не только без нравственности, но и без морали. Мораль вырождается в циничное морализирование, разрушающее не только нравственные основания души, но и восприимчивость к моральным принципам. Морализирование - суррогат морали, карикатура на нее. Она особенно неприглядна, когда человек морализирует по отношению к самому себе, превращая моральную жизнь своей души в непристойный балаган. Другой суррогат - идеологизированная мораль, выхолощенная до связки стереотипов и суггестий, которыми подавляется духовность и самоидентификация личности, ее человеческое достоинство. Таким был, например, "моральный кодекс", внедрявшийся в сознание "строителей коммунизма" при помощи средств массовой пропаганды и морального цензурирования со стороны властных структур тоталитарного "советского" общества. Носители идеологизированной морали "мертвые души", духовные роботы.

Духовное вырождение общества, в котором мораль полностью вытеснила нравственность, с особенной ясностью обнаруживается в периоды кризисов, распада омертвевших и утративших жизненную устойчивость социальных и политических структур. Прогнившие моральные скрепы выпадают из обветшавших блоков социальных конструкций, а нравственный суд не может состояться в протезированных душах, наступает внеэтическое существование индивидов, подчиняющихся освободившимся из-под духовного контроля звериным инстинктам. Этическая деградация проявляется то в бесстрастном и пассивном отупении, то в резких выплесках душевного хаоса, метаниях, панике, то в безудержном желании подчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха, от внутреннего вакуума, ощущения бездны.

Характерно, что кризис не может быть преодолен чудесным воскрешением нравственности. Когда распад заходит слишком далеко, восстановление - если оно вообще возможно - начинается с простейшего: с очищения от грязи первичных и фундаментальных моральных норм, с установления некоторых жестких ограничений свободы личности, с применения санкций против слепого и беспощадного бунта, с элементарной регуляции общественного поведения. Такое ограничение свободы не противоречит человечности, а, напротив, наполняет ее осмысленным содержанием; оно не исключает и гуманистических ценностей, сострадания и уважения к личности. Возрождение нравственности - трудный и долгий процесс, в котором нельзя уповать на чудо. Он требует мобилизации всех духовных резервов и потенциалов общества в целом и каждого человека в частности.

Мораль и нравственность едины в своей взаимообусловленности. Напряжение нравственного сознания, не имеющее разрядки в повседневной сверке с моралью, губительно для человека. Невозможно жить, если жизнь станет сплошной нравственной мукой. Но и мораль без нравственности - всего лишь мишень для цинической пародии. Суть дела не в функциональном различии: мораль - для повседневности, нравственность - для трагедийных вершин судьбы. Человеческая жизнь не делится на высокие и низкие жанры. Вершины уходят основаниями в повседневность. Наличие моральной нормы - необходимое условие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное сознание должно иметь перед собой моральные ориентиры (критерии) - но не для того, чтобы слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы и меру ответственности. И наоборот - моральные принципы, по которым ориентируется свободная (творческая, как сказал бы Бердяев) нравственность, вырождается в "кодексы", соблюдение которых нуждается в полицейских мерах.

Можно заметить аналогию между "ссыханием" нравственности в моральных нормах и моделированием научной рациональности в системах принципов и критериев. Моральные системы - это определенные исторически обусловленные "модели" этического бытия человека, и их часто выдают за само это бытие. Есть и аналог конфликта между "абсолютизмом" и "релятивизмом". "Абсолютная мораль" не выносит сопоставления с нравственностью и самой возможности "иной морали". Она претендует на полное совпадение со сферой этического. Ее демаркационная линия - это априорная непереходимая граница между Добром и Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будь то свод божественных заповедей или категорический императив. Свободная нравственная воля понимается лишь как познанная и/или признанная моральная необходимость. И подобно тому, как "абсолютизм" в теории научной рациональности входит в противостояние с исторической эволюцией реальной науки и с фактом изменчивости критериев рациональности, со свободой мыслящего и действующего субъекта познания, "моральный абсолютизм" наталкивается на различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфликтам Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм теоретической морали так же неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.

Моральный релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпистемологическим, не более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности он как будто ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному сознанию, позволяет нравственному субъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода недорого стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в лакейскую максиму "все дозволено!". И это же - свобода абсолютного индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответственную жадную волю. Подобно тому, как релятивизм методологический теряет из виду рациональность в рассуждениях о ее относительности, релятивизм этический теряет мораль и обесценивает нравственность.

Я надеюсь, что мне удалось показать аналогию между парадоксами рациональности и парадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой аналогии? Можно было бы просто констатировать сходство методологических приемов анализа в философии науки и этике. Но хотелось бы большего.

Аналогия между проблемами этики и теории рациональности могут дать важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом должна, я полагаю, стать антиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор этого пункта, да и само истолкование свободы как противоречия, как антиномии-проблемы, зависит от экзистенциальной позиции философа. Такой выбор не может быть навязан, он не имеет методологической принудительности. Было бы нелепостью претендовать на общезначимость такого философствования. Но для тех кому такой выбор близок и понятен, философия человека становится философией свободы и, значит, философией трагедии, охватывающей и теорию познания, и теорию социальной практики, и теорию исторического развития общества - все сферы философского исследования.

Признание трагедии истинным предметом философии, писал С. Н. Булгаков, "отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"127.

О перспективах эпистемологии

У рубежа тысячелетий любой прогноз выглядит долгосрочным. Но поток идей, поспешающий за потоком событий, так стремителен, что заглядывать в отдаленное будущее могут только пророки. Я же рискну лишь на некоторые предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в ближайшее время. Если они будут опровергнуты, и теория познания будет развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих и многих научных высказываний, либо, вместе с Э.Агацци, повторять, что философские высказывания относятся к сфере "должного", и потому не беда, если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"128.

По традиции, всю теорию познания можно представить как исследование отношения "субъект-объект". Мои предположения - о возможных изменениях в трактовке этого отношения.

Трансформации объекта и идеала объективности

Когда говорят о перспективах теории познания, обычно связывают эти перспективы с развитием науки. В науке еще видят "парадигмальную" форму человеческого познания, хотя в наши дни это оспаривается чаще, чем того хотелось бы не только ученым, но всем верующим в то, что развитие науки однозначно ведет к прогрессу человеческого бытия. Разумеется, познание не ограничено сферой науки. Исследование "знания за пределами науки" выглядит не менее интересным, чем традиционные философско-метологические штудии и мета-научные рефлексии129. Да и сфера науки не имеет жестких границ130. Попытки установить "демаркацию" между наукой и не-наукой не увенчались успехом. Дело не в том, что философы, занимавшиеся этим, были недостаточно изобретательны или проницательны, а в том, что поиски заводят в логический круг: чтобы определить границы научной рациональности, нужны критерии, которые не могут быть установлены до того, как эти границы будут проведены131. Наверное, всю историю философии науки в нашем столетии можно было бы изобразить как серию попыток разорвать этот круг, но, кажется, только сейчас приходит понимание, что лучше не попадать в него, избирая иные пути гносеологических исследований.

Успех, конечно, не гарантирован. Отталкиваясь от "демаркационизма", легко впасть в противоположную крайность: поставить границы научного познания в слишком прямую зависимость от вненаучных факторов (неисчерпаемый резервуар которых обычно называют "культурным контекстом"). Стратегия анти-демаркационизма выглядит заманчиво: вместо непреодолимых барьеров исследовать проницаемые мембраны, скорее соединяющие, чем разъединяющие науку и прочие виды духовной и практической деятельности. Но как реализовать эту стратегию? Не превратится ли "рациональность без берегов" в зыбкую топь?

Это было бы неминуемо, будь такая стратегия сведена к примитивному релятивизму. Но релятивизм не хочет быть примитивным, то есть откровенным. Чаще он принимает завуалированные формы, а иногда привлекает сторонников звонкими лозунгами. Например, П.Фейерабенд, развенчивая миф об Универсальном Методе и Единой Рациональности, призывал к "методологическому анархизму" и связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и репрессирование свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности, - заявлял он, - покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности,"объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, - "допустимо все"132.

"Методологический анархизм" - это не просто антидогматизм, направленный против попыток установить священные и неприкосновенные границы Разума при помощи неких абсолютных принципов - попыток, так или иначе заводящих в ловушку логического круга. Это, в сущности, отказ от антропологии и философии, следующих картезианской традиции, по которой возможность истины, обретаемой в познавательной и практической деятельности человека, гарантирована Абсолютом, и потому идея Метода или Рациональности не может быть релятивизирована. "Не-наивная" антропология пытается переместить эту связь из оснований бытия в изменчивую сферу человеческого творчества, открывает перспективу иронической рефлексии. Именно на этой почве уверенно чувствует себя релятивизм, заключающий выгодный ему альянс с идеей безграничной свободы, присущей человеческой субъективности.

Идея свободы в фундаменте философии (в том числе и в гносеологии) интенция столь различных философов как П.Фейерабенд и Н.А.Бердяев. Первый полагал, что "анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в целом"133, и посылал проклятия всему, что "запугивает" человека и ограничивает его свободное и счастливое развитие - в том числе Разуму, Морали, Истине и прочим "абстрактным чудовищам". Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу", в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества"134.

"Персоналистический анархизм" Н.А.Бердяева далек от лозунга "Допустимо все!", в котором прослушивается карамазовско-смердяковское "Все дозволено!". Он помещал необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в разные онтологические планы: "прогресс" есть свойство "объективированного" исторического времени (в котором нет свободы, исчезнувшей в необходимости), а творческая свобода человека есть экзистенциальная сущность. Противоречие между этими онтологиями разрешается эсхатологически: "история из времени исторического должна перейти во время экзистенциальное". Идея свободы (включая и свободу познающего разума), наполненная внутренними противоречиями, связывалась Н.А.Бердяевым с "трансцендированием времени", то есть с переходом к "метаистории"135.

В полную противоположность эпистемологическому анархизму или персоналистическому анархизму, Э.Гуссерль усматривал в релятивистских тенденциях симптом "кризиса европейских наук" - следствия культурного и исторического кризиса европейского человечества. "Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, - писал он, - постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия"136. Обратим внимание на совершенно иной смысл "свободы" у Гуссерля по сравнению с П.Фейерабендом и Н.А.Бердяевым. Гуссерль основывает свободу на "разумном смысле" и вере в абсолютный Разум, без которой нечего и говорить о смысле бытия, как отдельного человека, так и человечества. У анархистов отношение обратное: Фейерабенд помещает свободу на место Абсолюта, а Бердяев остается при трагической диалектике Абсолюта и Свободы, что и ведет к эсхатологизму.

Спор между этими противоположными установками составил стержень философских рассуждений о природе человеческого познания, о рациональности и задачах гносеологии на протяжении всего ХХ века. Имеет ли этот спор перспективу?

Рассмотрим одну из его сторон. Понимание рациональности всегда было связано с тем или иным решением проблемы объекта познания и объективности знания. Классическая традиция европейской гносеологии, идущая от Аристотеля и Декарта, полагает объективность идеалом знания. Этот идеал имеет два взаимосвязанных, но различных смысла. Во-первых, объективно знание, которое "совпадает" со своим объектом (напомним, что в Средние Века "объектом" называли понятие, идею, а не чувственно воспринимаемую "вещь"). Во-вторых, объективным считается знание, из которого устранено все, что в процессе его получения связано с субъектом и средствами его познавательной деятельности. В контексте европейской христианской культуры этот второй смысл объективности был тесно связан с представлением о греховной, "испорченной" природе человека, которая тяготеет над его познавательными устремлениями. Но человеческий дух, божественный по своему происхождению, способен все же преодолевать природное тяготение и возноситься к Истине, воплощенной в идее-объекте. Познание уподоблялось строительству храма. Когда строительные леса убраны, выстроенное знание, согласно идеалу объективности, должно было стать "самим объектом" в его мысленном выражении, Храмом Истины. Опыт более поздних веков вынудил европейских мыслителей критически отнестись ко второму смыслу объективности. Так понимаемую "объективность" Э.Гуссерль называл "овнешнением" знания, превращением его в нечто утратившее свои корни и отчужденное от человека, предстающее перед ним как извращение его собственной духовности, как посмертная маска убитого им самим предмета познания137. Овнешненное знание есть плод "натурализма" и "объективизма" - двух наименований для одного и того же представления о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей.

Как было отмечено Э. Гуссерлем, а вслед за ним многими критиками "наивного" или "метафизического реализма" (Х.Патнем, Б. ван Фрассен и др.), именно "объективистская" установка в конечном счете ведет к скептицизму и крайнему субъективизму в теории познания. Утверждения о существовании объектов (онтологические высказывания) зависят от определенной концептуальной системы; например, одна фундаментальная физическая теория говорит о существовании "корпускул" или "частиц", другая помещает на место этих объектов "поля". "Постулировать же множество объектов "как таковых", Кирпичей Мироздания или чего-то в этом роде, существующего в абсолютном смысле, безотносительно к нашему рассуждению, а также понятие истины как "соответствия" этим объектам - значит попросту возрождать давно рухнувшее здание традиционной метафизики", - пишет Х.Патнем138. Оторвав знание от процесса его получения, научную методологию - от ценностно-целевых ориентиров, такая возрожденная метафизика утрачивает возможность сопоставления знания с "объектом-самим-по-себе". Объективность становится рекламной вывеской над входом в самые различные и даже противоположные по содержанию "концептуальные схемы" и "понятийные каркасы". Если интерпретировать выбор между этими "схемами" как произвольный, волевой акт субъекта, это дает аргументы критикам науки, усматривающим в ней не оплот объективности и рациональности, а убежище и опорную базу утонченного субъективизма и скептицизма. Э.Гуссерль придавал этому серьезное значение как одному из оснований "кризиса европейской цивилизации", захваченной потоком безверия и сомнений в возможностях Разума.

Развитие науки в ХХ веке выявило уязвимость "натуралистического объективизма", причем самый чувствительный удар был нанесен самой "натуралистической" наукой - физикой. Исследование микромира с его квантовыми закономерностями показало, что "в сферах опыта, которые расположены далеко за пределами повседневности, упорядочение чувственного восприятия по образцу "вещи-в-себе", или, если хотите, "предмета" уже не может быть осуществлено и что, таким образом, выражая это простой формулой, атомы уже не являются вещами или предметами", - писал В.Гейзенберг. Объекты физики микромира "суть составные части ситуаций наблюдения, обладающие высокой объяснительной ценностью при физическом анализе явлений"139. Комментируя эти высказывания, А.В.Ахутин пишет: "Всякое фундаментальное понятие не просто сформировано, но содержательно включает в себя (как понятие) сам способ своего формирования... То, что в классической науке могло быть отнесено к гносеологии, к проблемам метода познания, необходимо было каким-то образом включить в логику самого предмета. Или же вообще отказаться от этого метафизического образа. Ведь объективность научного знания ничуть не пострадает, если перестать мыслить объектно, довольно согласованности математической теории и экспериментальной интерпретации. Исчезает, таким образом, вовсе не объект, а лишь метафизическая привычка мыслить объектно"140.

Отказ от метафизических привычек характерен для "неклассической" научной рациональности, которая берется учитывать относительность объекта к средствам, операциям и методам познавательной деятельности; не элиминация, а экспликация этих средств выступает как условие истинности знаний141. Конечно, экспликация - не самоцель рациональности, да она и не гарантирует от скептических выводов. Связь субъективного и объективного в знании более основательна. Наука, вглядываясь в природу, видит в ней свою собственную конструкцию! Научное познание включает в себя программу условий, поддающихся проверке и репродукции, при которых осуществляется познание его предмета; но эта программа, как и построение предмета в соответствии с ней, должна раскрывать собственную природу предмета, а не произвольный замысел исследователя.

Выполнимы ли оба эти требования совместно? На это надеялся А.Эйнштейн, предлагавший применять к научной теории критерии "внутреннего совершенства" и "внешнего оправдания", то есть согласованность и эвристичность математического аппарата, позволяющего не только объяснять экспериментальные данные, но и направлять эксперимент, увеличивая "эмпирическое содержание" теоретических конструкций (И.Лакатос). "Критерий внутреннего совершенства, дополняя критерий внешнего оправдания, превращает теорию относительности в теорию действительности"142. В основании такой надежды - сам факт науки и ее огромных успехов. Но для теоретического рассмотрения вопроса "Как возможно совместное выполнение этих требований?" (вопроса, напоминающего кантовские проблемы "Критики чистого разума") нужна эпистемология, для которой объективность знания не есть нечто тождественное "бессубъектности".

В этом - замысел феноменологии Э.Гуссерля. Она может быть понята как попытка "окончательной рационализации" познавательных возможностей человека за счет расширения и углубления рационалистического арсенала; она предполагала снять разграничения, проводимые "классической рациональностью" между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией как путями познания "сущностей"143. Однако, как выяснилось, радикальная реформа теории познания, замышленная Э.Гуссерлем, оказалась... недостаточно радикальной!

Возьмем проблему интуитивного познания. Теоретики "классической рациональности" по-разному относились к интуиции. Б.Спиноза видел в ней свидетельство причастности мыслящего индивида к мыслящей субстанции, а К.Поппер выводил ее за пределы эпистемологии, помещая в ряд психологических характеристик "контекста открытия". Психологи часто рассматривают интуицию как особый механизм "свертывания" неявных дискурсов в моментальных "инсайтах". Интуицию причисляют к "творческим способностям Разума", результаты действия каковых подлежат рассудочной рационализации144. По известному определению Гуссерля, "всякая первично данная интуиция (Anschauung) является правомочным источником познания"145. Энтузиастические последователи Гуссерля постоянно подчеркивают, что с интуиции начинается путь "от вещи к голове": мысль "изначально едина с миром", выражая сущность любого из фрагментов реальности; процесс познания только "извлекает" мысль из этого единства, отражая ее в дискурсе. Забывая об этом и отождествляя мысль об объекте с понятием этого объекта (результатом дискурса), мы отторгаем мысль от объекта и "тщетно бьемся над теоретико-познавательной белибердой субъект-объектного отношения"146.

Разумеется, не всякая мысль об объекте есть его понятие и отождествлять их может только очень наивный теоретик. Научное познание не может состояться без движения в пространстве дискурса, иначе шарлатан от науки неотличим от Ньютона. Но если "дискурс" уводит от Anschauung, от "изначального единства" мысли и мира, от непосредственного совпадения интенциональных актов сознания с сущностью "вещи" или "объекта", то что остается от этого единства в понятии? Не ложь ли "мысль извлеченная"? Теория познания, избегающая проблемы необходимого распада "изначального единства", действительно была бы сущей белибердой, даже и без субъект-объектного отношения.

"То, что обычно называют фактом, - писал А.Бергсон, - это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни... Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью"147. Выполнимо ли это? Что такое "первозданная чистота интуиции"? Ни философия, ни психология не имеют ясного или однозначного ответа148.

В "интуитивистской" гносеологии Н.О.Лосского "изначальное единство мысли с миром" является онтологическим постулатом. Лосский исходил из принципа "все имманентно всему" ("имманентизм"), а отношение "субъект-объект" трактовал как "гносеологическую координацию": "обе стороны, субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга в сознании (курсив мой. - В.П.) как равные по бытию"149. "Гносеологическая координация", понятно, выводит на первый план интуицию ("чувственную, интеллектуальную и мистическую"), непосредственную данность объектов сознанию субъекта. Однако эта "данность" еще не есть истинное знание. "Интуитивизм, - писал Лосский, - признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира..."150.

Таким образом, интуиция у Лосского определяется постулатом, что объект наличествует в знании субъекта во всей возможной своей полноте ("Объект познается именно так, как он есть; ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале"151); но бесконечный потенциал этой данности актуализируется уже не интуитивно, а "с величайшим трудом при помощи разнообразных методов, контролирующих друг друга"152. Бергсоновская "первозданная чистота интуиции" - это начало, исходный момент и необходимое условие познания, а не его результат. Следовательно, объект-оригинал наличествует в знании как потенция последнего, актуальным же содержанием знания выступают "копии". Но отличие "интуитивизма" ("идеал-реализма") от натуралистических теорий познания заключается в том, что сопоставление "оригинала" с "копией" или объекта со знанием об объекте это процесс, происходящий внутри сознания, а не между сознанием и "внешним" миром объектов. Важнейшее понятие "интуиции" остается непроясненным и выступает не только "методологической отмычкой", с помощью которой Лосский пытался решить загадку "субъект-объектного" отношения, но и связкой, соединяющей гносеологическую концепцию с религиозными и мистическими замыслами его философии153.

Напомним, что Кант называл интуициями априорные формы чувственного созерцания гносеологического субъекта. Это понятие в философии Канта не тождественно сознанию эмпирического индивида; речь идет о "всеобщем духовном достоянии, зафиксированном в языке и других формах культуры. Трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту "природу", фактически представляет собой сложившуюся картину мира. Трансцендентальный субъект это и человек, и человечество"154. Априоризм "трансцендентальной эстетики" допускает такую трактовку, при которой и на уровне чувственности интуиция заключает в себе в "свернутом виде" совокупный исторический опыт познающего человечества, а следовательно, зависит от всех культурно обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытия в мире. Тем более это очевидно при рассмотрении интеллектуальных форм интуиции: способности суждения, продуктивного воображения, художественной и нравственной интуиции и т.д. Все формы познавательной деятельности пронизаны интуициями и все виды интуиций проникнуты трансцендентальностью кантовского субъекта.

Как сами эти виды, так и их взаимосвязи и взаимопереходы - нельзя однозначно решить, какие из них могут быть названы "первозданно чистыми", "простыми" или "непосредственными", а какие "сложными" или опосредованными", - устанавливаются социальной детерминацией. Формирование этой взаимосвязи это путь "определения субъекта", по выражению М.К.Мамардашвили, "определенная, физически прослеживаемая "история" участия человека в познаваемом мире"155.

Гуссерлевской интуиции предпослан "жизненный мир", внутри которого "определяется" субъект. Опыт "умо-зрения" или школа интуитивной зрячести зависят (вопреки феноменологической установке на "беспредпосылочное познание") от реальных форм, в каких осуществляется работа сознания, в том числе от форм социального бытия. И это вовсе не означает вульгарной ориентировки гносеологии на чистый "социологизм". Гносеологическое исследование генезиса и осуществления форм духовной деятельности не может не быть системным. Таким же должно быть понимание интуиции. Системный подход предполагает выделение основных, системообразующих детерминаций. Социологические характеристики субъекта познания могут играть роль таких детерминаций. Именно поэтому феноменологическая теория познания, начиная с определенного момента "начинает тяготеть к превращению в социологию познания, в учение о социальной обусловленности познания, о тех различных общественно значимых формах, в которых осуществляется деятельность сознания"156.

Таким образом, опыт феноменологической гносеологии, как и опыт классического трансцендентализма, свидетельствует, что реформирование традиционной гносеологии не может останавливаться на полпути. Новое осмысление объективности знания через включение в арсенал рациональности интуиции и других "нетрадиционных" характеристик влечет за собой дальнейший системный анализ взаимоопределений этих характеристик и, наконец, объединение гносеологических и социологических "концептуальных схем" в единую теорию познания.

Подобные же уроки можно извлечь из опыта современной философии и методологии науки, эволюционировавших от увлечений "парадигмами" рациональности, заимствованными у классической традиции, к анализу "неклассической" и "пост-неклассической" рациональности (в ходе этой эволюции также наблюдались интересные трансмутации: от анализа структуры научного знания - к исследованию его динамики, обогащение логико-семантических методов прагматикой, социолингвистикой, вторжение в философию науки методов и результатов истории науки, культурологии и истории культуры, социологии и социальной психологии; сейчас уже бывает трудно определить, где кончается собственно методологическое и начинается историко-научное или социологическое исследование процессов научного познания).

Современная наука вступила в "постнеклассический" этап развития своей рациональности157. Он характеризуется соотнесенностью знания не только со средствами познания, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности. "Деятельностный подход" - не новость в теории познания. "В своем самом общем гносеологическом содержании деятельностный подход выступает как антитеза созерцательному подходу к познанию, принципам "зеркального отражения", а также концепциям эмпиризма, который рассматривает познание как усвоение данных опыта, непосредственно очевидных фактов и т.д., и рациональной интуиции как непосредственного восприятия самоочевидных интеллектуальных истин"158. Я бы смягчил эти определения; нельзя резко противопоставлять "деятельностный подход" классическому эмпиризму и классическому рационализму. Они также содержали в себе идею деятельности, хотя и в "свернутом" виде159. В этом смысле известный тезис Маркса о "созерцательности" всей классической философии является идеологическим преувеличением. Что же до "зеркального отражения", то такой идеи мы вообще не встретим у значительных философов. Классики эмпиризма (Локк, Гоббс, Кондильяк) не считали чувственные идеи "зеркальными" копиями вещей, их свойств и отношений, помещая между ощущениями (чувственными данными) и суждениями о мире вещей сложную структуру опыта; "усвоение" данных не могло бы реализоваться вне деятельности - практической и познавательной. Классический принцип ordo et connectio idearum idem est ac ordo et connectio rerum [порядок и связь идей совпадают с порядком и связью вещей] (Спиноза) был идеальным ориентиром познания (допускавшим как рационалистическую, так и эмпиристскую интерпретацию), но вовсе не утверждением тождества между реальностью и наличным знанием о ней.

Философы, помещавшие принцип деятельности в центр теории познания, раскрыли и расширили его содержание по сравнению со своими предшественниками и оппонентами. Это обогатило гносеологию, сообщило ей новые импульсы развития. Вместе с тем это требовало решительности и последовательности от реформаторов, которых им не всегда хватало. Дело в том, что деятельностный подход не может быть последовательно проведен, если структура деятельности рассматривается в отрыве от ее социальных, коллективных характеристик. А такие характеристики как ценности и цели субъекта познания по самой своей природе социальны. Поэтому, если современная ("постнеклассическая") наука включает в структуру своей рациональности эти характеристики, то она тем самым возвращается к духовным истокам европейской культуры, предшествующим ее вступлению на путь научно-техногенной цивилизации.

В определенные периоды истории идеал объективности знания казался несовместимым с учетом субъективных характеристик. Как уже было сказано, сильное влияние на формирование этого идеала оказали религиозные представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и сбиваемой с пути истины свободной и греховной волей. Природа человека рассматривалась не только как носитель lumen naturale, но и как то, что способно гасить естественный свет разума, и потому мыслители Нового времени мучительно искали гарантий, что этот свет не только не угаснет, но будет светить все ярче, прорывая тьму незнания. Потребовалось длительное и трудное эволюционирование всего мировоззренческого комплекса, самих духовных основ культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью мог быть хотя бы частично преодолен, чтобы философия вместе с наукой осознали взаимную обусловленность этих понятий.

Впрочем, после немецких классиков философия даже слишком часто декларировала эту взаимообусловленность. Реализация же деклараций часто сталкивалась с серьезными трудностями. Включение ценностей и целей в структуру рациональности вызывало сопротивление даже у наиболее смелых диалектиков, и это понятно, поскольку прочно укоренившиеся идеалы научности в глазах ученых обладали гораздо большей убедительностью, чем гипотезы спекулятивной гносеологии. Потребовались радикальные сдвиги в самом научном знании, в научной деятельности, чтобы необходимость ревизии и реформирования этих идеалов стала очевидной.

Собственно, все наиболее значительные достижения науки XIX и ХХ веков вели к этой очевидности. Однако решающие перемены в гносеологическом осмыслении научного познания произошли тогда, когда в сферу науки были включены такие объекты как исторически развивающиеся сложные системы, взаимосвязи и взаимопереходы между ними. К числу таких систем относятся не только биосфера, метагалактика и Земля как система геологических, биологических и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные) комплексы, в которые включен человек (биотехнология, экология, информатика, социокультурная сфера и т.п.).

"Классическое естествознание, - пишет Ф.И.Гиренок, - отождествляет объективность и объектность, предполагая, что к объективности ведет лишь только объектный способ рассмотрения вещей. Преодоление иллюзий объектного мышления является принципиально важным для экологизации естествознания, которое вырабатывает иной принцип объективности, особенность которого можно выразить следующим образом: мир полностью определен, если его полнота сложилась с человеком, но независимо от мышления... Естествознание экологизируется не только потому, что оно исследует такой объект, как связи человека и природы, но и потому, что оно обращается к понятиям, в которых мы не можем помыслить природу, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие "окружающая среда", или "ноосфера"160.

Но что значит мыслить о природе, мысля о человеке? Разумеется, речь не просто о "физическом присутствии" человека в "картинах мира" или естественнонаучных репрезентациях каких-либо фрагментов реальности. Дело в другом: в "призме" человеческих ценностей и целей, сквозь которую познающий субъект смотрит на "окружающую среду", на мир, в котором ему выпало жить161. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что "преодоление иллюзий объектного мышления", к которому ведет "экологизация естествознания", вовсе не означает какого-то преодоления классического естествознания, а напротив, есть раскрытие его изначальных метафизических предпосылок и оснований, которые, правда, часто оттеснялись за кулисы мета-научных рефлексий по причинам, выяснение которых вывело бы за рамки этой статьи.

Таким образом, изменения в понимании объекта научного познания имеют двоякий характер. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера науки за счет включения в нее новых объектов, значительная часть которых сама является порождением научно-технологического развития (например, системы "искусственного интеллекта", биотехнологические и социотехнические структуры). Впрочем, при более пристальном взгляде оказывается, что речь идет не о простом расширении объектного мира, а о его радикальном "очеловечивании", о новой систематизации природных характеристик, в результате которой человек входит в картину мира не как вещь, наряду с прочими вещами, и даже не просто как активный участник природных процесоов, а как системообразующий принцип, как начало всех координат и исходный пункт всякого знания о мире. Это и значит, во-вторых, что мышление о таких объектах (о таком мире) неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется человек и которыми ориентирован сам процесс познания.

Если эти изменения поняты правильно, можно прогнозировать тенденцию к реформе понятийного аппарата гносеологии (общей теории познания) и эпистемологии (теории научного познания). Прежде всего это связывается с ревизией представлений о рациональности. Теория рациональности (научной рациональности) должна включить в свое рассмотрение единство (не декларируемое, а реальное) субъективности и объективности, должна поставить во главу угла смысловую сопряженность этих понятий. Это должно затронуть такие понятия, как "истинность", "факт", "теория", "метод", "адекватность целей и средств познания" и многие другие.

Направление реформы определено социальным смыслом, которым проникаются все гносеологические категории, если они "очищаются" от объективистских наслоений. Мало связать субъективность с объективностью. Нужно еще наполнить субъективность социальным содержанием.

А это значит, что в проблемное поле гносеологии должны войти проблемы культурной детерминации объектов познания, проблемы трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. Должна быть прямо поставлена проблема определения круга эпистемологических ценностей, в котором ценность истины по определению не могла бы противопоставляться ценности жизни или целостности "ноосферы".

Граница между субъектом и объектом становится при этом условной, относительной, а сами эти категории образуют не бинарное отношение, а систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Такая система могла бы стать составной частью новой философской антропологии, видящей свою перспективу в восстановлении утраченного некогда духовного единства человека с миром. Исследованием этих изменений и формированием новых проблемных полей, вероятно, будет характеризоваться развитие теории познания в ближайшие десятилетия. На этот же путь стягиваются и те тенденции, которые связаны с изменениями в понимании субъекта познания.

К "коллективному" пониманию субъекта научного познания

Тезис о системном характере отношения "субъект-объект", бывает, трактуется слишком формально или односторонне: тогда это оборачивается либо субъективизацией знания (что неминуемо ставит философию в бессмысленную оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных истинах" (что подводит науку под философско-мировоззренческую критику). Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь.

Уже было сказано, что классический трансцендентализм в абстрактной форме (в "свернутом" виде) заключал в себе идею системной связи и взаимообусловленности основных гносеологических понятий. Это позволяло трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового времени, а с другой, продолжать традиции философии, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом европейской христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к новой науке, наталкиваясь на открытое сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.

Основная проблема классического трансцендентализма (проблема, в которой, как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и противоречивые стороны этой гносеологической концепции) заключалась в выяснении, "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"162. Объективность знания, по Канту, создается самим же сознанием субъекта, благодаря способности интеллекта соединять чувственные представления в рамках априорных понятий. А это, в свою очередь, возможно благодаря единству сознания ("трансцендентальному единству апперцепции"), его формальной априорной организации, не зависящей ни от какого эмпирического содержания. "Субъективность" и "объективность" в гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального единства апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием для обвинений великого философа то в агностицизме, то в несогласованности (противоречивости) используемых им понятий, в эклектическом сочетании субъективизма и объективизма, идеализма и материализма, агностицизма и гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если не из простого непонимания сути дела) направлялись в адрес мыслителя, поставившего, наверное, самую острую из всех теоретико-познавательных проблем, не сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные.

Как бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых наукой и практикой истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся решения этой проблемы определяли основные философско-гносеологические направления и течения в ней.

В философии Нового времени (как в эмпиристской, так и рационалистической) "связь субъективности и истины достигалась посредством метафизики, точнее рациональной теологии"163. Еще раз вспомним, что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога, зажигающего в нас "естественный свет Разума" и не позволяющего ему угаснуть. Однако, когда европейская философия "секуляризовалась" (в середине XIX века это уже было совершившимся фактом), когда даже у религиозно настроенных мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от оснований веры, теологические мотивы перестали служить гарантом связи субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей можно рассматривать наиболее значительные произведения русской религиозной философии).

С этих пор окончательно оформляется соперничество двух основных эпистемологических парадигм. Одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем, это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством классических философских позиций в том смысле, что обе они исходили из идеи о необходимости понятия "субъект" и были "философиями субъективности". Ю.Хабермас зачисляет в одну рубрику всю философию, инициированную Новым Временем, полагая, что наступила эпоха философского модерна и "парадигма философии сознания и философии субъекта" сменяется парадигмой "философии языка, интерсубъектного понимания и коммуникации", причем его симпатии явно на стороне последней164.

Соперничество это во многом определило историю философии на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Риккерт и др.) яснее других формулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи рационально интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно, с одной стороны, включает требование "полноты", а с другой, в согласии с результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной, т.е. может включать противоречащие друг другу суждения, ни одно из которых не может быть "теоремой", то есть выводиться по правилам логики из абсолютных основоположений. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма165. В.В.Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надиндивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"166.

С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической" двойственностью: с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами167. Попытки избавиться от двойственности за счет выпячивания одной из противоположностей приводят либо к "субъективизму" (Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к "объективизму", с другой (Гегель, Брэдли, Уайтхед и др.).

Отталкиваясь от этого, представители философского модерна стали говорить о неизбежности радикального пересмотра понятия субъекта (не только в теории познания, но и в философии вообще). "Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался в течение веков", - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только проблематику "археологии гуманитарного знания" или социальной философии, но и в равной степени - проблемы гносеологии168.

Разумеется, поиски "новой субъективности" шли по путям, намеченным различными философскими традициями и ожиданиями. Спектр направлений был максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия "субъект" в любых философских рассуждениях, до постулируемого плюрализма субъективности. Еще Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией "трансцендентального субъекта", что в рамках индивидуальности умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания"169. Будучи помещенной в контекст теории познания, эта идея неизбежно проблематизировала не только его основные понятия - "истину", "объективность", "логическую непротиворечивость", "адекватность знания" и т.п., лишая их привычной однозначности и ценности, - но и такие эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: "интерсубъективность", "верифицируемость суждений", "доказательность" и пр. В "методологическом анархизме" П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла "плюрализма": в процессах познания (в том числе научного) участвуют равноправные, свободные в своем интеллектуальном творчестве, отнюдь не избегающие "несоизмеримостей" своих инструментов и результатов, индивиды; в то же время, каждый из них как бы носит в себе ницшеанское "множество субъектов", ни один из которых не претендует на "идентичность" со своим носителем. Проблема личностной идентификации, вообще одна из самых острых жизненных и теоретических проблем нашего времени, получила, таким образом, специфическое преломление в гносеологии170.

В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции, которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер и др.), а также на результаты социологов и этнографов, исследовавших процессы формирования человеческого мышления в "закрытых" (термин А.Бергсона) или "традиционных" обществах (Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль). В них получили интерпретацию социологические идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных представлений и верований над индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие "коллективного субъекта", которое постепенно перекочевало из этнографических, историко-культурных, а также этических и эстетических исследований в штудии, посвященные проблемам современной науки, организации ее коммуникативных структур. Такое сближение, поначалу казавшееся парадоксальным и даже невозможным, противоречащим высокому культурному статусу науки, завоеванному столетиями интеллектуального и технического прогресса, постепенно становилось привычным и порождало продуктивные эпистемологические размышления.

Одним из пионеров "поворота к коллективному субъекту познания" был польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что теория познания, опирающаяся на понятие индивидуального субъекта, характеристики которого как бы не подвержены влияниям исторического времени и социальной конкретности и сводятся к чувственным способностям и мозговым компьютерным операциям, является безнадежно устаревшей. Именно такая теория лежала в основе реконструкций научно-познавательных процессов, производимых методологами-эмпирицистами ("Венский кружок", некоторые философы Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и философию науки "нового позитивизма", Флек предложил такое понимание научного исследования и истории науки, которое "учитывает самым основательным и тщательным образом социальную обусловленность любых мыслительных процессов". "Те, кто считает эту обусловленность лишь неизбежным злом, так сказать, человеческой слабостью, достойной сожаления, не могут понять, что никакое мышление вне этой обусловленности просто невозможно. Само понятие "мышление" приобретает смысл только при указании на "мыслительный коллектив,", в рамках которого происходит это мышление" - таков решительный вывод Флека171.

Таким образом, в теорию познания существенно входит история "мыслительных коллективов" и их социологическое исследование. Традиционное отношение "субъект-объект" заменяется связью "субъект-мыслительный коллектив-объект", в котором главную роль играет второй компонент; именно "мыслительный коллектив, Denkkollektiv" детерминирует мыслительную деятельность индивида и вследствие этого определяет также характер познаваемого объекта.

"Стиль мышления" одновременно является и условием, и следствием коллективной природы познания. Условием - потому, что "мыслительный коллектив" возникает и функционирует как сообщество людей, чья интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями, идеями, методами, оценками и интерпретациями получаемых результатов. Следствием потому, что такое единство обеспечивается не абстрактной структурой "трансцендентального субъекта" и даже не "интерсубъективностью" наблюдений и теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными обстоятельствами, в контексте которых происходит деятельность "мыслительных коллективов". Гносеологическая теория, за которую ратовал Л.Флек, рассматривает мышление не как процесс, замкнутый рамками индивидуального "Я", а как результат социально-детерминируемой деятельности.

Рассмотрение "реальной" истории науки, утверждал Флек, способно пролить свет на то, что скрыто от взгляда исследователя, верующего в незыблемость так называемых "научных фактов" и прямых магистралей, ведущих от них к теориям. "Факт" не есть "открываемое" объективное основание теоретических выводов. На примерах исторического формирования понятия "сифилис" в медицине и открытия серологической реакции Вассерманна, Флек показал, что "научные факты" суть мыслительные конструкции, возникающие благодаря принятому и усвоенному учеными "стилю мышления". Так, открытая Августом фон Вассерманном и его сотрудниками в 1906 г. серодиагностическая реакция на сифилис была признана "фактом", хотя исходные предпосылки исследования были, как выяснилось впоследствии, ложными, а эксперименты - недостоверными. Это произошло не только из-за исключительной практической важности реакции, но прежде всего потому, что она была установлена в соответствии с господствовавшим в начале века стилем мышления в бактериологии и иммунологии. Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплины, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили в ряд важнейших научных достижений, сама проблемность которых оказывалась стимулятором революционных изменений в науке.

Поскольку "стиль мышления" помещается в центр эпистемологии, соответственно вырастает роль истории стилей мышления и анализ культурного контекста, в котором они функционируют. Отсюда радикальное изменение курса эпистемологии. В центр ее внимания прежде всего попадают социальные и социально-психологические особенности "мыслительных коллективов", а если речь идет о научном познании - особенности "научных сообществ", единство которых обеспечивается "стилем мышления". Иначе эпистемология была бы слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования.

Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то есть рассматривать любую теорию, любое значительное понятие в науке как звено в последовательности идей; среди таких звеньев могут быть и "прото-идеи", образы, продукты фантазии, вхождение которых в интеллектуальный арсенал науки определяется социальным и социально-психологическим санкционированием, а не логическим или эмпирическим обоснованием. Факторы этого санкционирования - борьба авторитетов, совокупность политических событий, влияющих на умонастроения ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе "стиля мышления", сквозь призму которого преломляется реальность. И потому они не могут игнорироваться теорией научного познания.

Надо отметить, что Л.Флек, по-видимому, преувеличивал значение этих факторов, противопоставив свою эпистемологическую позицию догматическому эмпиризму. Односторонний акцент на социологических и социально-психологических аспектах стиля мышления вел к релятивизму. Однако замысел Флека был плодотворнее и глубже своей реализации. Его главная идея: эпистемология не может развиваться в отрыве от названных аспектов познания заслуживает внимания и поддержки. Категория "стиля мышления" более эластична, чем куновская "парадигма", и позволяет объединить в своем содержании когнитивные, социологические и социально-психологические характеристики "мыслительных коллективов"172.

Понятие "мыслительного коллектива" как бы соединяет в себе некоторые черты "трансцендентального" и "индивидуально-эмпирического субъекта". Если в понятии "трансцендентального субъекта" социологические характеристики предельно обобщены и "свернуты", то в "коллективном субъекте" они выступают на первый план. В то же время всякий "мыслительный коллектив" обладает своей индивидуальностью, отличающей его от прочих "мыслительных коллективов". Понятия "истинного суждения", "интуитивной очевидности", "доказательности" связываются с конкретным "стилем мышления". Разумеется, при этом возникают проблемы "взаимного перевода" этих понятий в различных"стилях мышления": например, если суждение А истинно в рамках "стиля мышления" М, а суждение Б истинно в рамках "стиля мышления" М', имеем ли мы право называть оба эти суждения "истинными", если условия истинности в М и М' различны? Если под "истиной" понимать нечто такое, что имеет абсолютный смысл, не зависимый от "условий истинности" и указания на "стиль мышления", то подобные проблемы выглядят неразрешимыми. Если же поставить "истину" в зависимость от "стилей мышления" и "условий истинности" - как уберечься от релятивизма или соблазна "эпистемологического анархизма"?

Перемещение понятия "коллективного субъекта" в центр эпистемологии может вызвать подозрение, что оно означает "принижение познавательных способностей индивидуального человека (проявляющихся всегда в чувственной и теоретической деятельности индивидуального субъекта) путем отдачи предпочтения коллективному мнению, общему согласию независимо от мотивов, которыми оно продиктовано". Почему-то из этого выводится обвинение в отказе "от самого понятия объективной истины в пользу социально приемлемых идей", "от объективной реальности в пользу социально значимого представления о ней, так что социально принятая картина мира полностью подменяет и замещает сам материальный мир, существующий вне человека и независимо от его сознания". Такое обвинение странно, ибо объективность знания - характеристика, которая не должна зависеть от "предпочтений", будь то индивидуальным познавательным способностям, будь то "социально приемлемым идеям". Еще более странно противопоставление "социально принятой картины мира" и "материального мира, существующего вне человека", словно "мир-в-себе" может войти в "картину мира" как-то иначе, нежели посредством "социально принятых" знаний о нем. Видимо, по этой причине приходится все же признать, что "сколь бы парадоксальной ни казалась "коммунологическая" тенденция [так именуется стремление оперировать понятием "сообщества", community, в эпистемологических рассуждениях - В.П.], она имеет корни в самом процессе познания, в природе науки как явления социального, как определенного аспекта человеческой культуры, творческой интеллектуальной деятельности людей" 173.

Сомнения по адресу "социоцентрической" теории познания действительно были бы уместны, если бы такая теория претендовала на абсолютное превосходство. Тогда указанные трудности, ряд которых легко продолжить, вполне могли бы ее дискредитировать. Если результатом ревизии основных понятий и системных связей внутри эпистемологии оказывается только усложнение известных и появление новых, неотчетливо сформулированных и запутаных проблем, целесообразность такой ревизии более чем сомнительна. Защитникам традиционного пути в эпистемологии и сторонникам "коллективистской" интерпретации гносеологического субъекта оставалось бы только перебрасываться стандартными обвинениями: в тупиковости избранного направления, в несоответствии "реалиям" познавательной практики, в тенденциях "субъективизма" и "релятивизма" и т.п.

Ситуация незавидная. Поэтому с самого начала нужно отказаться от "теоретического шовинизма" и не злоупотреблять критикой. Правоту и продуктивность своего подхода следует доказывать не от противного. "Коллективистская" или "социоцентрическая" теория познания не отменяет и не подменяет собой классические парадигмы философской мысли. Она предлагает свою перспективу и указывает возможные приобретения, не скрывая возможных трудностей и потерь.

Например, истолковывая "интуитивную очевидность" в познавательном акте как следствие принятого или навязанного "стиля мышления", детерминирующего не только направление дискурса, но и характер чувственного восприятия, мы тем самым снимаем с "интуиции" покров метафизической таинственности и превращаем ее в предмет научного исследования (психологического, социологического, историко-культурного и пр.). Это соответствовало бы духу программы "натурализованной эпистемологии" У.Куайна174, призывавшего перенести эпистемологические исследования из кабинетов философов на площадки научных лабораторий. Однако при этом необходимо ясное осознание границ такого подхода, за которыми под вопросом само существование философии. Урок истории в том, что распространявшиеся позитивистами всех поколений слухи о "смерти философии" всегда оказывались сильно преувеличенными. Умирала не философия, а устаревшие представления о ней. Но витальность философии зависит от того, в какой мере ей удается отвечать на вызовы времени, от глубины ее саморефлексии и самокритики.

Трудность, связанная с привязкой истинностной оценки суждений к тем или иным "стилям мышления" и "мыслительным коллективам", - это один из наиболее серьезных вызовов философской теории познания. Может ли "коллективистский подход" помочь ей ответить на него?

Да, может, если принять дополнительные методологические условия. Речь не должна идти о каком-то "гештальт-переключении", когда на месте наработанных классическими традициями понятий "субъекта" во всех эпистемологических суждениях оказывается понятие "мыслительного коллектива". Такая замена привела бы к оглуплению философии и ее дискредитации. Паническое бегство от понятия "субъекта" в авангардистской философии также не слишком привлекательно. Не годится и незатейливое механическое сочетание различных понятий "субъекта" - от трансцендентального "Ego" до Denkkollektiv, - превращающее теорию познания в эклектическую. Я думаю, что методологическим регулятивом теории познания должен стать принцип дополнительности. Сформулированный Н.Бором в связи с интерпретацией квантовой механики принцип дополнительности имеет универсальную методологическую значимость. В наиболее общей форме этот принцип требует, чтобы для воспроизведения целостности исследуемого объекта применялись "дополнительные" классы понятий, которые, будучи взяты раздельно, могут взаимно исключать друг друга.

Термин "дополнительность" здесь используется в несколько ином смысле, чем тот, каким он обладает в теоретической физике, но этот смысл, как мне кажется, соответствует развитию методологической мысли Н.Бора. В этом смысле принцип дополнительности может считаться фундаментальным принципом теории рациональности и, следовательно, применяться как метатеоретический принцип построения эпистемологии как философской и научной теории. Его применение в данном случае означает, что категория "субъект" раскрывается в "трансцендентальном", "коллективистском" и "индивидуально-эмпирическом" описаниях дополнительным образом, причем ни одно из этих описаний не является самодостаточным. Более того, попытки вырвать какое-либо из этих описаний из контекста дополнительности и отбросить или недооценить иные описания могут привести только к иррационализации эпистемологического рассуждения.

Применение принципа дополнительности в качестве системообразующего принципа категориальной структуры эпистемологии приводит к ряду важных последствий. Например, можно следующим образом ответить на поставленный выше вопрос о соотношении "коллективистского подхода" к описанию субъекта познания и истинностной оценки результатов познания. Перефразируя цитированное ранее высказывание Л.Флека, скажем, что понятие "истины" имеет смысл только при указании на "стиль мышления", в рамках которого формулируются те или иные истинностные оценки, но "стиль мышления" и "мыслительный коллектив" - это такие понятия, смысл которых также не может быть определен безотносительно к понятию истины, а следовательно, к ее трансцендентальному и эмпирическому смыслам. Аналогичные смысловые сопряженности необходимо учитывать при анализе всех фундаментальных и производных понятий эпистемологии: рациональность, факт, объективность и т.д.

С учетом сказанного предложение об эпистемологическом исследовании социальных и социально-психологических характеристик "мыслительных коллективов" имеет ряд следствий, важных для определения возможных перспектив теории познания. Перечислим некоторые из них.

1. Конкретные данные социологии и социальной психологии должны рассматриваться не просто как более или менее интересные сведения из смежных с философией областей знания, а как материал для эпистемологического исследования. Собственно эпистемологический смысл должны получить проблемы интеллектуальной коммуникации внутри "мыслительных коллективов" и между ними, проблемы институциализации науки, проблемы власти и управления в науке, факторы роста или падения критицизма и суггестивности в "мыслительных коллективах" и т.д.

2.Открывается новый горизонт комплексного, междисциплинарного подхода к эпистемологической проблематике. Например, может быть намечен переход от абстрактных методологических концепций, постоянно апеллирующих для своей апробации то к истории науки, то к "этно-методологическим" исследованиям на конкретных "исследовательских площадках" (лаборатории, научные группы и коллективы, научные школы и пр.), к программе исследований научно-познавательных процессов, в которой эти концепции выступают в роли "твердого ядра" программы, точнее, различных программ, если учесть множество соперничающих между собой эпистемологических схематизмов. Здесь, возможно, уместна аналогия с концепцией "научно-исследовательских программ" И.Лакатоса с тем отличием, что эта концепция применяется к самой эпистемологии.

3. Новым содержанием наполняется "историзм" в теории познания. Историко-научное исследование становится специфической "лабораторией" эпистемологической мысли. По-новому осмысливаются проблемы преемственности научных традиций или конкуренции научных школ и направлений; эти процессы более не могут описываться и объясняться языком безличных предложений. Сложные соотношения идей и методов, их борьба и чередование в качестве "парадигм"научного исследования рассматриваются как составная часть конкуренции "мыслительных коллективов".

4. Экономические, социо-культурные, лингвистические, традиционные и другие факторы формирования и функционирования "мыслительных коллективов", а также воздействие этих факторов на результаты их деятельности, рассматриваются как эпистемологически значимые условия и предпосылки познавательных процессов.

5. Теория познания в целом и теория научного познания тесно взаимодействуют с такими областями знания, которые ранее были далеки от решения собственно гносеологических проблем; например, политология, изучающая условия, предпосылки и характеристики властных отношений, может указать важные позиции анализа социальных отношений в коллективных и институциональных структурах науки с серьезными последствиями для эпистемологических выводов.

Если говорить о более далеких перспективах, можно предположить возможность объединения различных научно-исследовательских программ в рамках междисциплинарных исследований; речь идет о превращении эпистемологических теорий и исследовательских программ в комплексную систему. Характерной особенностью такой системы является взаимодействие конкурирующих и альтернативных теорий и программ. Результатами такого взаимодействия должны стать не конкретные решения, а определение "точек бифуркации" с которых начинаются новые разветвления исследовательских направлений.

6. Открываются новые возможности этических исследований науки; проблемы интеллектуальной и социальной ответственности, морального и нравственного выбора, личностные аспекты принятия решений, имеющих далеко идущие последствия для всего социального контекста, в который погружена наука и технология, проблемы нравственного климата в "мыслительных коллективах" приобретают собственно теоретико-познавательный смысл.

7. Классические эпистемологические категории и отношения между ними получают новую интерпретацию. Например, как уже было сказано, понятие "объективности" знания во все большей степени связывается с проблемой "конструируемости" знания и, в свою очередь, с проблемами социальной, коллективной организации процесса "конструирования", апробации и признания результатов научных исследований; проблема априорных предпосылок познания прибретает смысл проблемы коллективных форм познания, логически и хронологически предшествующих индивидуальноиму "вхождению" в мыслительные структуры научного знания ("парадигмы", идеалы и нормы рациональности, "стили мышления" и т.п.).

8. Традиционные эпистемологические конфликты между "объективизмом" и "релятивизмом", "конструктивизмом" ("инструментализмом") и "реализмом", "рационализмом" и "иррационализмом" могут быть интерпретированы как проблемы, разрешаемые в духе принципа дополнительности. Особое значение в этой связи имеет установление продуктивного диалога между различными "мыслительными коллективами", причисленными к различным философским традициям.

9. Важнейшей характеристикой эпистемологических исследований и вместе с тем категорией эпистемологии становится плюрализм; этой категорией охватываются отношения между различными типами рациональностей, эмпиризма, рационализма, типами культурно-исторической детерминации науки, типами организации "мыслительных коллективов" и научной институциализции.

10. Рефлективный анализ, обращенный вовнутрь эпистемологических теорий, программ и их составных частей, видимо, обнаружит важные аналогии между проблемами и противоречиями этих частей; например, могут быть отмечены аналогии между парадоксами нормативной и критико-рефлексивной рациональностей и парадоксами нравственности и этики175. Такие аналогии указывают, что эпистемологические проблемы - это спецификации проблем философской антропологии, в особенности - проблем свободы и цели человеческого бытия и познания.

В заключение уже без иронии: в какой мере вероятен мой прогноз о тенденциях развития эпистемологии? Моя субъективная уверенность в том, что эти тенденции объективны, достаточно высока. Надеюсь, мне удалось, если не убедить, то по крайней мере заинтересовать кого-то из читателей. Реальный ход событий может опровергнуть любые прогнозы. Но пусть каждый из его участников сделает свое дело.

Наука в культуре. М., 1998

Рациональность

Рациональность (от лат. ratio - разум) - термин, символизирующий одну из ключевых тем философии, фундаментальную проблему, решение которой определяется общим содержанием той или иной философско-методологической концепции. Проблема состоит в выяснении смысла "разумности" как предикации (бытия, действия, отношения, цели и т. д.). Уже на уровне этой предельной общности проблема "разветвляется", приобретая различные формы и аспекты. Что такое разумность, каковы ее существенные определения? К каким родам и видам бытия применимы эти определения? Исторически изменяемы и относительны эти определения или же неизменны и абсолютны? Возможны ли градации "рациональности"? На каких основаниях могла бы строиться типология различных типов рациональности? Ответы на эти и подобные вопросы определяют тот или иной подход к раскрытию темы рациональности.

"Логоцентрическая" парадигма европейской философии, сложившаяся в античности и достигшая своей наиболее законченной формы в классическом рационализме, зиждилась на убеждении в абсолютности и неизменности законов Вселенского Разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности. Наиболее ясными и очевидными из этих законов античная высокая философская классика признавала законы логики, которые, согласно Аристотелю, являются фундаментальными принципами бытия и мышления. От этого ведет начало тенденция уравнивать "рациональность" и "логичность": все, что соответствует законам логики, рационально, то, что не соответствует этим законам, нерационально, то, что противоречит логике, иррационально.

Но "разумность" и "логичность" - не синонимы. Дело не только в том, что логически корректными могут быть и вполне бессмысленные "умозаключения". "Разумность" некоторой системы (объектов, рассуждений, действий, способов поведения и т. д.) может быть определена такими, например, признаками как целесообразность, эффективность, экономия средств для достижения цели, гармоничность и согласованность элементов, объяснимость на основании причинно-следственных зависимостей, систематичность, успешная предсказуемость и другими подобными свойствами и характеристиками. Идеал рациональности, выработанный классическим рационализмом, охватывает все, возможно, бесконечное множество таких характеристик; в этом смысле идеальная рациональность - это совпадение с Абсолютным Разумом.

Однако рациональность как характеристика умственных и практических действий человека, разумеется, не совпадает с этим идеалом. Поэтому для ее описания "выбирают" те ее свойства, которые полагаются существенными. В зависимости от этого выбора, имеющего исторически и культурно обусловленный характер, "рациональность" предстает в различных формах. Отсюда возможность исторической типологии рациональности (античная, средневековая рациональности, научная рациональность Нового времени, "неклассическая" рациональность науки первой половины ХХ века и т. д.). Отсюда же восходящее к средним векам и увенчанное в философии Канта различение "рассудка" и "разума" (соответственно, рассудочной и разумной рациональности). Рассудочная рациональность оценивается по определенным (и достаточно жестким) критериям (законы логики и математики, правила и образцы действия, каузальные схемы объяснения, принципы систематики, фундаментальные научные законы и др.). Разумная рациональность это - способность оценки и отбора критериев, их обсуждения и критики, она необходимо связана с интеллектуальной интуицией, творческим воображением, конструированием и т.д. Разумная рациональность выступает как основание критической рефлексии над рассудочной рациональностью.

Для рассудочной рациональности критика ее критериев выступает как нечто нерациональное или даже иррациональное. Однако догматическое следование жестко обозначенным и "узаконенным" критериям также есть не что иное, как "неразумность", опасное окостенение разума, отказывающегося от творческого и конструктивного развития. "Критериальный" подход к раскрытию темы рациональности заключает в себе возможность противоречия. Так, если в роли критериев рациональности приняты законы классической (двузначной) логики, то "критика" этих законов сторонниками неклассической (многозначной, интуиционистской) логики выглядит иррациональной. Аналогичные подозрения у сторонников "физического детерминизма" вызывают индетерминистические описания объектов микромира. Конфликт может быть "улажен": двузначная логика перемещается на уровень метаязыка логической теории, и ее законы остаются обязательными условиями построения этой теории; детерминизму придается "более широкий" (в частности, вероятностный) смысл и т. д. Но, вообще говоря, если рациональность полностью определяется своими критериями, то сам выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за "логического круга"), и следовательно, совершается по каким-то иным, например, по ценностным соображениям. Это делает выбор критериев рациональности результатом явных или неявных конвенций и прагматических решений, а сами эти конвенции и решения могут не совпадать и даже противоречить друг другу.

Противоречие воспроизводится и тогда, когда пытаются определить рациональность через некий ее образец (таковым, например, с давних пор считалась наука, в особенности математическое естествознание). Споры, составившие основное содержание философии науки ХХ века, показали, что попытки определения границ науки и научной деятельности с помощью однозначных критериев рациональности не могут быть успешными (см.: Демаркации проблема). Здесь налицо все тот же логический круг: рациональность пытаются определить по признакам научности, а научность через рациональность. Подобные же трудности возникают и с другими "претендентами" на образец рациональности: кибернетическими системами, организацией производства и управления и т. д.

Отсюда попытки определения и применения "частичных" понятий рациональности, не претендующих на философскую всеобщность, но охватывающих значительные и практически важные сферы социального бытия, познания и деятельности. К их числу можно отнести понятие "целерациональности" (или "формальной рациональности"), с помощью которого в экономической социологии М. Вебера описываются отношения производства, обмена, учета денег и капиталов, профессиональной деятельности - т. е. важнейшие элементы рыночной экономики и соответствующей ей организации общества. По аналогии с "формальной рациональностью" Вебера строились гносеологические и методологические модели рациональности, в которых в качестве познавательных целей выступали: согласованность, эмпирическая адекватность, простота, рост эмпирического содержания и другие аналогичные свойства концептуальных систем. Каждая из таких моделей давала определенное представление о том, каким образом эти цели могут быть достигнуты, и следовательно, формировала специфический образ рациональности. Отсюда идея, согласно которой "рациональность" есть особый конструкт, не имеющий универсально-объективного референта, но выполняющий методологическую роль, содержание которой определено той или иной моделью рациональности. Тем самым понятие "рациональности" получает трактовку в духе плюрализма.

Однако плюралистическая установка не снимает напряжения, связанного с вопросом о том общем, что имеется у всех возможных моделей рациональности. Поэтому предпринимаются усилия для объединения моделей рациональности в рамках некоторого (более или менее универсального) философско-методологического подхода. Например, рациональными считают способы поведения и деятельности или концептуальные системы, которые могли бы обеспечить продуктивную интеллектуальную и практическую коммуникацию. Рациональность в таких случаях обеспечивается интерсубъективностью, под которой понимают: ясность и общее согласие относительно понятий и суждений (семантическая интерсубъективность), обоснованность суждений фактами и наблюдениями (эмпирическая интерсубъективность), логическую связность и последовательность (логическая интерсубъективность), воспроизводимость образцов действия или рассуждения (операциональная интерсубъективность), общепринятость норм и правил поведения или оценки (нормативная интерсубъективность) (К. Хюбнер). Характерно, что эти виды интерсубъективности не имеют точных дефиниций, а трактуются интуитивно. Таким образом, общий смысл рациональности как интерсубъективности зависит от принятых (явно или неявно) конвенций данной культуры. Это открывает путь к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадигмальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений "рациональной науки" и "иррационального мифа" не имеют методологических оснований. Если рациональность - это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука (П. Фейерабенд, Т. Роззак и др.).

Таким образом, "критериальный" подход к пониманию рациональности приводит к одной из двух крайностей: с одной стороны, это неправомерная абсолютизация каких-то частных моделей рациональностей, которые принимают за рациональность "как таковую", с другой стороны, релятивистская трактовка рациональности, при которой само это понятие "расплывается" в плюрализме частных моделей. "Абсолютизм" как методологическая стратегия опровергается историческим развитием конкретных форм рациональности, релятивизм превращает понятие рациональности в ненужный привесок к методологии, в дань метафизической традиции.

Отношение между "критериальной" и "критико-рефлексивной" рациональностью может предстать как парадокс. Подчинив свою деятельность (интеллектуальную или практическую) жесткой системе критериев, субъект утрачивает ту рациональность, благодаря которой возможна критическая рефлексия и ревизия этой (как и всякой иной) системы. Если он решается на пересмотр или даже на разрушение системы, попытается улучшить ее или заменить другой, он поступает иррационально. И эта "иррациональность" как раз и выражает рациональность, присущую ему как разумному существу! Этот конфликт - следствие того, что "критериальный" и "критико-рефлексивный" подходы к теме рациональности искусственно разделены и противопоставлены один другому. Отсюда же представление об этих подходах как об описаниях различных типов рациональности - "низшего" и "высшего". Но оценивать типы рациональности по некой шкале затруднительно, поскольку сама шкала должна быть рациональной, то есть соответствовать какому-то из сравниваемых типов, и следовательно, сравнение столкнется все с тем же "логическим кругом".

Преодоление конфликта возможно, если исходить из принципа дополнительности обоих подходов (в духе методологических идей Н. Бора). "Критериальный" и "критико-рефлексивный" подходы образуют смысловую сопряженность, совместно описывая рациональность как объект философского и методологического анализа. Применимость идеи дополнительности в роли базисного принципа теории рациональности является предметом современных философско-методологических исследований.

Тема рациональности звучит в современных культурологических, социально-философских, философско-антропологических исследованиях. Так, существует тенденция оценивать развитие культуры по признаку нарастания или убывания в ней элементов рациональности; с развитием рациональности связывают процессы демократизации общества, уровень цивилизации, эффективность социальных институтов. В то же время в чрезмерной рационализации социального бытия видят угрозу для личностного существования человека. Рациональность часто принимают за ограничитель субъективной свободы и творчества. С этим связаны призывы вернуть рациональности во многом утраченную в "техногенной цивилизации" роль важнейшей культурной ценности, "вновь обратиться к разуму - как той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать - понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи" (Рациональность на перепутье. Книга 2. М., 1999. С. 21). Таким образом, тема рациональности проблематизирует практически все основные сферы, охватываемые современным философским мышлением.

Новая философская энциклопедия. Т. 3, М., 2001

Рационализм

Рационализм (от лат. ratio - разум) - философско-мировоззренческая установка, согласно которой истинными основаниями бытия, познания и поведения людей являются принципы разума. В философию термин "рационализм" перенесен из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти разумного объяснения, подвергали догматы веры логическому анализу. Истоки философского рационализма восходят к античности: учение Сократа о том, что красота и благо суть целесообразность, а истинное знание является достаточным условием этического поведения; учение Платона об идеях как истинной субстанциальной действительности; учение Аристотеля о Космическом Уме как всеобщем условии бытия и мышления и др. Античный рационализм был переосмыслен средневековой теологией, соединившей идею Божественного Разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о сверхразумности Божественной Воли, ее непостижимости и неохватности человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума объявлялись подчиненными, "служебными" по отношению к истинам веры и откровения, но в пределах своей компетенции (знание о природе, математика, позитивное право, этика и политика) разум полагался основным поводырем человека как существа рационального (Ratio est potissima hominis natura, разум есть самая могущественная природа человека). Николай Кузанский выдвинул идею, согласно которой конечный человеческий разум способен бесконечно приближаться к Божественному, никогда не достигая Его полноты, но и никогда не прерывая свое приближение к Нему. Тенденция к возвышению человеческого разума, присущая гуманизму Возрождения (Эразм Роттердамский и др.), встретила ожесточенное противодействие идеологов Реформации (Лютера, Цвингли и др.), видевших в философском рационализме угрозу подлинной вере. Однако их отношение к разуму было двойственным: отвергая философские претензии Р. как безосновательные и даже греховные ("Разум - потаскуха дьявола", говорил Лютер), протестантизм в то же время допускал участие эмпирической науки в богопознании, поскольку предметом естествознания полагался Мир как Божественное Творение, управляемое Богом в каждом своем моменте. Это в известной мере высвобождало науку из-под догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма. В еще большей степени протестантизм стимулировал рационалистические поведенческие установки своей моральной санкцией предпринимательства и производительного труда, правовых институтов, объективно содействующих развитию демократии.

Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами XVII-XVIII вв. (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц). В учениях этих мыслителей идея высшей разумности Божественного творения стала на почву, подготовленную развитием естествознания и математики. Отталкиваясь от схоластических методов спекулятивного разыскания основоположений бытия, рационализм обратился к проблемам научного метода. Центральной из них была проблема оснований научного знания. Ее предполагаемое решение направлялось одной из двух фундаментальных стратегий. Первая стратегия (наиболее четко сформулированная Локком) заключалась в том, чтобы полагать единственным надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм). Вторая стратегия приняла за образец истинного знания математику, которая в 17 в. стала применяться в исследовании природных явлений (Галилей, Кеплер). Путь математики, начинающей с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим установке рационализма и, следовательно, общим методом познания.

Фундаментальное требование классического рационализма - достижение абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью для любого нормального человеческого ума. Это требование представлялось несовместимым со стратегией эмпиризма (опыт конечен и ненадежен, знание, полученное из опыта, может считаться лишь вероятным и относительным). Поэтому версия рационализма, связанная со второй стратегией, постепенно стала определять собой рационалистическую установку в целом. Этим определяется смысл оппозиции "рационализм-эмпиризм", во многом определившей содержание дискуссий по научной методологии на протяжении почти трех столетий. Необходимо отметить, что сторонников обеих стратегий объединяли культ разума и высочайшее доверие к возможностям науки, поэтому методологические споры сторонников Декарта и Локка можно рассматривать как проявление внутренних противоречий классического рационализма.

К характерным особенностям рационализма XVII-XVIII вв. относятся: исключительно высокая оценка дедукции как метода развертывания системы знаний из несомненных и очевидных оснований; "универсальная математика" (mathesis universalis), как идеал и образец всякой науки; отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма тождество структур бытия и мышления (ordo et connectio idearum est ac ordo et connectio rerum, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей); уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести умопостигаемую первопричину и источник Бытия; гносеологический оптимизм вера в то, что Разуму нигде не положены пределы и его развитие в принципе бесконечно; высокая оценка науки и ее роли в жизни людей, в структуре культуры. Идеи рационализма играли чрезвычайно важную роль в формировании идеологии Просвещения, связавшей исторический прогресс с развитием рациональных начал человеческого бытия. Рассматривая Бога как разумную первопричину мира, человеческую историю как последовательное действие этой первопричины, ведущее людей от дикости и варварства к цивилизации и нравственности, просветители выдвинули программу социальных преобразований на основе общественного договора, реализуемого целенаправленными усилиями человечества, объединенного принципами Разума.

Важнейшей и, вместе с тем, труднейшей проблемой классического Р. явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познания (Декарт таковыми полагал "врожденные идеи", Лейбниц - предрасположения или задатки мышления, Спиноза - интеллектуальные интуиции). Истинность этих оснований гарантируется Богом, и потому "естественный свет разума", lumen naturale, освещающий путь к истине, возжигается и непрерывно поддерживается в душе человека Создателем Вселенной. Однако дальнейшее развитие науки, усиливавшее тенденцию к ее "секуляризации" и автономию по отношению к метафизике, стимулировало философский поиск более приближенных к этой тенденции версий рационализма. "Критическая философия" Канта стала попыткой объединить стратегию рационализма со стратегией эмпиризма: границы рационального познания, по Канту, совпадают со сферой применимости научной методологии, миром явлений, "феноменов", но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний (интуиций) пространства и времени, а также категориальной структуры рассудка. Однако Кант, отказываясь от свойственного классическому рационализму обращения к Абсолюту, как гаранту истинности фундаментальных оснований, и перенеся центр тяжести на установку критицизма, тем самым отказался и от метафизических претензий рационализма, оставив за последним исключительно методологические функции. "Трансцендентальный субъект", претендующий на истинное познание "вещей самих по себе", то есть на выход за пределы рациональной науки в мир "ноуменов", неизбежно, считал Кант, сталкивается с разрушительными антиномиями, с "диалектикой", уничтожающей научную значимость рационализма.

Пытаясь преодолеть кантовский дуализм миров трансцендентального "Я" и "вещей самих по себе", Шеллинг сформулировал концепцию тождества Духа и Природы, имеющих общую основу в Абсолютном Разуме. Эмпирическая наука, имеющая своим предметом отдельные природные объекты и их отношения, занимает, согласно Шеллингу, подчиненное положение по отношению к натурфилософии, которая обращена к самому Абсолюту, принципам, по которым он творит все свои конкретные формы. Натурфилософский рационализм вступил в конфликт с основными тенденциями современного ему естествознания (прежде всего с эмпиризмом) и был расценен большинством ученых как попытка реставрации спекулятивной метафизики и мистики. В философии Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания Разума или Абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с господствующим стилем науки, хотя диалектические идеи в XIX веке заметно перекликались с методологической рефлексией над крупными научными результатами в биологии, физике, химии, космологии, что было отмечено К. Марксом и Ф. Энгельсом.

В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила свое наиболее последовательное выражение, по сути, исчерпав свои возможности. Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии Разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами ХХ века (экзистенциализм, "философия жизни", интуитивизм, прагматизм, фрейдизм и неофрейдизм и др.). Рационализм критиковался прежде всего как мировоззренческая и методологическая установка, как модельный образец организации общества и основных сфер человеческой практики, человеческого поведения, как совокупность соответствующих идеалов и ценностей. В связи с этим подверглись критике представления о человеке, как существе рациональном par excellence, о разумной необходимости, якобы направляющей действие исторических законов, о способности науки достигать истинного и объективного знания. Гигантские общественные катастрофы ХХ века (мировые войны, истребление народов, зашедшая в тупик нравственная эволюция человечества, опасность самоуничтожения человечества, экологический коллапс) стали рассматриваться как следствия претензий рационализма на доминантную роль в мировой культуре (Хоркхаймер, Адорно), трактуемых как реализация изначально присущего человеку стремления к господству и власти. В глазах большинства критиков рационализм есть лишь созданная определенной культурной традицией маска, за которой скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.

Отвечая на вызов критики, современный рационализм противопоставляет ей ряд контраргументов, в совокупности представляющих собой попытку удержать основные традиции европейской и мировой культуры от грозящего им разложения. Так, "критический рационализм" (Поппер и др.) основной акцент ставит на способность Разума преодолевать любые заблуждения и выступать основой демократического или "открытого общества"; причину общественных катаклизмов следует видеть не в пороках рационализма, а напротив, в иррационализме, неизбежно наступающем, когда Разум отступает со своих позиций и теряет активных сторонников. Неорационализм (Башляр и др.) выступил за реформирование рационализма в духе требований современной науки и техники (за счет интеграции фундаментальных научных методов и изменения основной стратегии научного познания в сторону понятийного конструирования реальности, привлечения продуктивного воображения, творческой интуиции, метафизических "инсайтов"); цель реформы - реинтеграция рационального мышления и культуротворческой активности человека. Некоторые технократические направления в социальной философии (Белл, Шельски, Гелбрейт и др.), связаны с попытками создания новой парадигмы рационализма, в которой принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности.

Судьбы классической и неклассических версий рационализма неразрывно связаны с исторической эволюцией европейской (а через нее - мировой, общечеловеческой) культуры. Современный кризис культуры, по всей вероятности, подошедшей к переломному моменту своей истории, серьезно затрагивает основания рационализма, критика которого часто приобретает контркультурный характер. Поэтому современный рационализм, отвечая на вызов времени, эволюционирует к большей адаптивности, ассимилирует диалогические формы взаимодействия культур, отказывается от чрезмерной жесткости и априорности своих границ - и вместе с тем настаивает на основополагающей роли рациональных начал человеческого Бытия.

Новая философская энциклопедия, Т. 3. М., 2001

II. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

Альтернативы научного разума

(к анализу романтической и натурфилософской критики классической науки)

История культуры, включающая в себя историю мысли, знает немало примеров, когда старые, казалось бы, навсегда ушедшие в прошлое споры вновь привлекают к себе внимание, оказываются созвучными сегодняшней злободневности. Конечно, это бывает тогда, когда спор затрагивает самые важные, имеющие исключительное значение для жизни и мысли, вопросы. Такие вопросы иногда называют "вечными": одни под этим разумеют принципиальную неразрешимость вопроса (вспомним кантовские антиномии чистого разума), для других "вечность вопроса" означает просто, что он заново переосмысливается последующими поколениями, вкладывающими в него новое, но генетически связанное с предшествующим, содержание (например, проблема физического атома от Левкиппа и Демокрита до Резерфорда и Гана). Философия вообще полагается сферой "вечных вопросов", и философия науки - не исключение, хотя существует мнение, что в этой области все-таки можно рассчитывать на однозначность и определенность решений. Энтузиасты позитивизма и аналитических методов даже говорили, что вопросы, якобы не поддающиеся решению, часто возникают из-за недостатков употребления языка или логической непроработанности структуры мысли176. Однако, речь сейчас не о таких вопросах.

Предмет, занимающий меня здесь - противостояние двух стратегий науки и научного мышления, соперничавших на рубеже XVIII - XIX веков. Это противостояние характерно тем, что, разрешившись в ходе научной эволюции, казалось бы, полной победой одной из них, оно, тем не менее, никогда не прекращалось, продолжая напоминать о себе возобновлением научного интереса к идеям отвергнутым и осмеянным, изгнанным из науки и нашедшим убежище в иных сферах, скажем, в литературе, искусстве, "пара-науке", фантастике. Речь о соперничестве классической или "ньютоновской" науки с "романтическим естествознанием", опиравшимся на немецкую натурфилософию начала XIX века. Думаю, этот спор вновь становится актуальным: новые времена бросают новый вызов, и мы вновь обращаемся к истории в надежде чему-нибудь научиться у нее.

***

Те, кто склонен историю науки рассматривать как постепенный переход к "единственно правильным", то есть совпадающим с ныне господствующими представлениями о том, что есть наука и ее критерии рациональности, снисходительно или негативно относятся к немецкой натурфилософии первой половины XIX века. Например, историки, работавшие в русле "диалектического материализма", и историки-позитивисты согласны в том, что немецкие натурфилософы высказали немало "диких и фантастических" идей о природе и человеке, об Абсолютном духе и мистической связи между элементами мироздания, хотя позитивисты к числу этих нелепостей относили как раз диалектические идеи и принципы, тогда как их оппоненты и критики полагали, что, несмотря на ложный контекст, в котором выступала диалектика, она способствовала выработке верных ориентаций науки, а иногда и прямо вела к неожиданным и глубоким открытиям177. Разумеется, можно по-разному оценивать взаимосвязь натурфилософии, диалектики и науки на рубеже XVIIIXIX веков, однако ее историко-научное и философское объяснение нельзя сводить ни на "буйство фантазии" немецких ученых, ни на диалектические интуиции.

Мы ничего не поймем в отношениях между немецкой натурфилософией и наукой, рассматривая эти отношения в изоляции от их исторического генезиса и культурного контекста.

На рубеже XVIII и XIX столетий наука логикой своего же собственного развития была поставлена перед необходимостью самокритической рефлексии. Корпускулярно-механический образ мироздания, созданный гениями научной революции XVII-XVIII веков, вытеснивший средневековую картину мира и глубоко укоренившийся в духе времени, оказался неспособным вместить в себя новые, открытые наукой явления. В механической картине мира не было места ни для электричества, ни для магнетизма - а именно в исследовании этих явлений природы далеко продвинулась наука уже в XVIII веке, благодаря трудам Б. Франклина (1706-1790), объяснившего действие "лейденской банки" и построившего первый "громоотвод" (1753), Ш. О. Кулона (1736-1806), установившего закон взаимодействия между точечными электрическими зарядами (1785-1788), опытам с "животным электричеством" Л. Гальвани (1737-1798), экспериментам А. Вольта (1745-1827), в результате которых был получен "гальванический элемент" (1795) - доступный в каждой лаборатории источник тока, открытиям В. В. Петрова (1761-1834), получившего "электрическую дугу", особый вид электрического разряда через газ (1802), и других выдающихся ученых.

Но, вероятно, еще более важным было то, что в этой науке не было места человеку. Механистическое объяснение и понимание природы как Божьего Творения стало универсальной схемой разрешения всех "смысложизненных" проблем. Мыслители Нового времени, создатели новой науки, рассматривали вечные и неизменные (великолепные в своем математически-музыкальном оформлении) законы Божественного мироустройства как воплощение высшей Гармонии. Она охватывала и смыслы человеческого бытия, но лишь наравне со смыслом любого иного природного явления. Природа человека сливалась с остальной природой. В Книге Природы, написанной, по Галилею, языком математики, и соответствующие главы о человеке должны были читаться на том же языке. Но язык математического естествознания оказывался бессильным, когда к нему прибегали, чтобы выразить человеческую духовность, способность мыслить и познавать "умом и сердцем". Из научной картины мира выпадала человеческая "экзистенциальность".

С наибольшей ясностью это осознал Б. Паскаль. Человек, писал он, помещен между двумя безднами - величия и ничтожества. Его величие - в мысли, охватывающей Вселенную. Его ничтожество - в бесконечной удаленности от начал и целей мироздания. Но человек способен осознавать свою конечность и возвыситься над равнодушной и бессознательной природой. Возвыситься - но тем самым оторваться от природы. "Человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует, а порядок мысли - начинать с себя, со своего Создателя и своего назначения". Однако человек направляет свое мышление прежде всего на порядок вещей и явлений. Для этого разум вооружается методами естествознания и математики. Но "мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем неуместен"178. Как замечает Г. Я. Стрельцова, "Паскаль в конце концов заставил замолчать свой неподкупный и неумолимый разум интересы сердца взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю виртуозную технику его доказательств"179.

Механическая картина мира основывалась на принципиальной противоположности между миром материальных вещей и процессов и бытием человеческого духа. Универсум оказался расколотым. В "мире вещей" царил жесткий детерминизм, охватывающий не только природные, но и социальные экономические и политические - явления, и человек в этом мире целиком и полностью охватывался механистически трактуемыми цепями причин и следствий. Б. Спиноза, по выражению Л. Шестова, "убил Бога", поставив на его место объективную, математическую, разумную необходимость180. И. Кант своей "критической философией" развел "феноменальный" и "ноуменальный" статусы человеческого бытия по разные стороны трансцендентальной баррикады. Человек, утверждал он, принадлежит одновременно двум мирам - миру явлений и миру "вещей самих по себе". Однако существо человеческого бытия все же связано со вторым из них - с миром, в котором Бог, Свобода и Бессмертие души сообщают существованию человека истинную ценность. Понимание этого, писал Кант, "бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира"181. В то же время разделение этих миров, указание непреступаемых границ теоретического разума должно было, по мнению великого критика науки, "предотвратить взлеты гения, которые... без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие"182, то есть предохранить науку от напрасных усилий познать непознаваемое присущими ей, науке, средствами. Философии поручалась роль "хранительницы", берегущей науку от саморазрушения, опасность которого становится угрожающей, как только наука пытается оставить твердую почву принципов и фактов ради спекуляций, какими возвышенными они бы ни представлялись. "В конце концов, - писал Кант, науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума... Вопросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т.п. сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью вовлекают человека в состязание умозрения, мудрствующего без разбора, решающего, поучающего или опровергающего, как это всегда бывает с мнимым глубокомыслием. Но как только исследование попадает в область философии, которая является судьей собственного метода и которая познает не только предметы, но и их отношение к человеческому рассудку, границы [разума] суживаются и устанавливается рубеж, который никогда больше уже не позволяет исследованию выйти из свойственной ему области"183.

Границы этой области, принятые Кантом за границы "чистого разума", были, по сути, теми границами, которые установила себе классическая наука. "Гипотез не измышляю" - заявил Ньютон, и для науки, во главе которой он стоял, это стало символом веры и манифестом184. Кант превратил этот манифест в теорию, придав ему значение универсального принципа научной методологии. "Основные понятия о вещах как о причинах, понятия о силах и действиях, если они не взяты из опыта, совершенно произвольны и не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты"185.

Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями о телесном Космосе, августинианской "теологией воли" и оппозиционной к последней томистской "теологией разума", схоластическим изображением материального мира как иерархии форм в рамках единого одушевленного организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не только в процессах движения и развития идей, но и в эволюции культурных и цивилизационных форм, в "глубоких социально-экономических преобразованиях XVI-XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу производства"186.

Но этот объективный исторический процесс в сфере мысли преломлялся совсем не однозначно. Успехи классической науки сопровождались протестом против замены обжитой предшествующими веками Вселенной бездушной механической моделью. Мысль эпохи не могла примириться с тем, что антропологическая проблематика либо вообще выводилась за пределы науки, либо, оставаясь внутри науки, превращалась в собрание естественнонаучных (физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и решений вопросов о человеке как о теле, помещенном в универсум таких же тел и их взаимосвязей. Человеческие переживания, любовь или ненависть, наслаждение и страдание, чувство красоты или долга, совесть и мысль - все это должно было объясняться "естественнонаучно", то есть как совокупности определенных телесных свойств или "движений", вызываемые свойствами и движениями других материальных тел. Т. Гоббс шел даже так далеко, что вся человеческая история превращалась в объект исследования универсальной физики, в которой в конце концов можно было увидеть "расширение" ньютоновской механики. То, что возвышало человека и сообщало ему "бесконечную ценность", по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все эти понятия просто теряли рациональный смысл187. Оставаясь в рамках науки, нельзя было оперировать этими возвышенными, но научно бессмысленными терминами. Такова была новая духовная реальность, с которой приходилось считаться, в которой надо было жить, но против которой восставала нравственная интуиция.

Если "чистый разум", от имени которого выступала классическая наука, сам полагает себе непреодолимые преграды и, упираясь в них, впадает в диалектическую тоску по недостижимому, то не следует ли отказаться от докучной опеки такой философии, которая охраняет разум не от разрушения, а от подлинной жизни? Кантовская идиллия отношений между [AK1]знающей свои пределы и безраздельно господствующей в них научной рациональностью и возвышающим человека нравственным чувством, лежащим в основании религиозной веры,188 была сомнительной для широкого круга мыслителей. В этом кругу и возникло движение в сторону от кантовского критицизма - к утверждению Разума, для которого нет преград, к науке, охватывающей Единый Универсум, включающий царство Духа.

Реакцией на "расколотость мира", в соединении со страстным стремлением вернуть миру утраченную целостность, вырвать человека из цепей жесткой детерминации, уравнивающей человека с обездуховленной, но предельно рационализированной природой, наполнить новым смыслом ценностный статус свободного и целеустремленного творчества, стал романтизм как течение в философии, литературе, искусстве.

Романтическая критика ньютоновской науки

Наука Декарта и Ньютона опиралась на идеал всеобщего и универсального знания, освобожденного от каких бы то ни было следов человеческой субъективности. Бог, говорил Декарт, зажигает в душе человека lumen naturale - "естественный свет" разума, прорезающий тьму незнания, указывающий путь к абсолютным истинам и последним основаниям мира. Но создатели классической науки серьезно расходились в том, как именно Разум проходит этот путь. Декарту путь Разума представлялся как строго методическое (соответствующее правилам универсального Метода) шествие от данных Богом очевидностей (врожденных идей) к сложнейшим конструкциям человеческого ума, в которых простирающаяся перед ним природа предстает как величественный и разумный, а потому - постижимый человеческим разумом Божественный механизм. Ньютон ставил во главу угла осмысленный в рамках математической теории эксперимент и не доверял "очевидностям" и "врожденным истинам". Но для них обоих идеалом было такое знание, которое "совпадало с самой природой", с Божественным замыслом, реализованным в ней. Следовательно, активность Разума сводилась только к раскрытию этого замысла, не привнося в него ничего "слишком человеческого".

Парадоксальным образом наука, вся суть которой состоит в постоянной критике своих собственных утверждений, в непрерывном опровержении существующих и выдвижении новых гипотез, таким образом лишалась этой сути, погружаясь в догматизм. Ведь принятые основания научного метода и фундаментальных теорий (а они-то и должны были прямиком вести к Истине!) отождествлялись с последними основаниями мироздания. Вспомним, как Декарт отнесся к критике своих законов соударения тел, несоответствие которых опыту была очень скоро обнаружена многими учеными, в том числе Х. Гюйгенсом. Декарта мало волновало экспериментальное опровержение этих законов, поскольку они, по его мнению, выражали существо "Божественной механики", которая не допускает эмпирических "фальсификаций", ибо относится к "незримому миру", лежащему в основе мира видимого, и является основанием для понимания последнего189.

"Создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в XV - XVI вв. представления, что мир - это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и все сущее в нем, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже душ отдельных индивидов - будь то животные или человек"190. Бог Декарта трансцендентен миру, он выступает как внешняя причина всего мирового процесса. Но вместе с Богом из мира природы удаляется и человек, ибо вне мышления, то есть вне движения к Божественным законам, по которым создан и существует мир природы, никакого "Я" просто нет. Есть только тело, ничем не выдающееся в ряду других тел Универсума.

Ньютон попытался "вернуть природе отнятую у нее картезианцами активность, силу, самостоятельность, вернуть ей то, что связано с душой и жизнью"191. Иными словами, вернуть Бога в мир природы. Он наделяет природу активными началами, силами, прежде всего - силой тяготения. Эта сила, действующая в абсолютном пространстве ("чувствилище Бога"), есть не что иное, как Мировая душа, соединяющая все части Универсума в единое целое. Но была ли эта попытка Ньютона успешной?

Мировая душа возвращалась в физический мир, оставаясь за пределами научного знания об этом мире. Известно, какие усилия предпринимались Ньютоном для того, чтобы дать тяготению физическое объяснение192. Но автор "Математических начал натуральной философии" отказался от гипотез, выходящих за рамки этих начал и не имеющих экспериментального подтверждения. Тяготение можно было измерять, но его природа оставалась необъяснимой - по правилам метода, который для Ньютона был синонимом самой науки.

Исследователи ньютоновской методологии большей частью сходятся в том, что его знаменитое "hypotheses non fingo" означало лишь то, что "принципы" теоретического естествознания должны происходить из опыта. Часто подчеркивают антикартезианскую направленность этой позиции193. С.И. Вавилов вообще полагал, что методология Ньютона была продиктована не философскими, а только научными соображениями194. Однако вряд ли философия и наука во времена Ньютона так резко разделялись, чтобы противопоставлять или рассматривать обособленно философские и естественнонаучные характеристики метода. Ньютоновский эмпиризм и индуктивизм коренились в мировоззрении, определялись важнейшими ценностными ориентирами эпохи. Среди этих ориентаций - идущая от номиналистов XIII-XIV веков, а затем от идеологов Реформации идея о том, что знание о реальных процессах и явлениях нельзя вывести из Божественного ума, поскольку Бог творит вещный мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир в этом Уме. Поэтому человек познает природу через опыт, а не через умственное конструирование реальности195. Но Ньютону, без сомнения, была хорошо понятна принципиальная ограниченность опыта как основания индукции. Великий конструктор механической картины мира не был "индуктивным ослом", как его несправедливо обзывали Гегель и затем Энгельс. Он проводил границы науки там, где проходили границы наблюдения и эксперимента. "Все же, что не выводится из явлений должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощью наведения. Так были изучены непроницаемость, подвижность и напор тел, законы движения и тяготения. Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря"196. Довольно того - то есть достаточно для целей физики или экспериментальной философии. Но достаточно ли этого для познания великого мирового Целого? Охватывается ли Целое "экспериментальной философией"?

С одной стороны, стремление к научному синтезу, систематизации фундаментальных научных данных - главная отличительная черта творчества Ньютона, то, в чем он превосходил своих великих предшественников и современников (Г. Галилея, И. Кеплера, Р. Бойля, Г. Лейбница, Х. Гюйгенса, Р. Гука и др.). Его "программа исследований" намечала объяснение не только механических движений, но и электрических, оптических и даже физиологических явлений при помощи силы тяготения. Собственно, ньютоновская методология это попытка соединить универсальность и всеобщность суждений математического естествознания ("синтетических суждений a priori", по Канту), ведущую к познанию Мировой Гармонии, с единственной надежной опорой знания экспериментом и наблюдением. Иначе говоря, соединить мостом опыта Божественный Разум с человеческим.

С другой стороны, именно указанием границ между научным и метафизическим мышлением Ньютон обеспечил мощный рывок науки; отказавшись от "гипотез", претендующих на конечные объяснения (например, о природе тяготения и света), а на деле тормозящих развитие науки и побуждающих ученых на бесконечные и непродуктивные споры вокруг проблем, для решения которых у науки просто нет достаточных средств, ньютоновская наука вырвалась на оперативный простор. Время, когда метафизические споры были вновь поставлены во главу угла - время Эйнштейна и Бора, - было еще впереди, и до него нужно было завершить работу, начатую Ньютоном и другими основоположниками современной науки.

Но это не означает, что Ньютон вовсе отказывался мыслить о том, что находилось "в горизонте" науки, о той самой метафизике, бояться которую он призывал физику. О существовании Божественного Разума говорит Мировая Гармония, выявляемая законами Мирового Механизма, к которым человек способен подойти путем индукции, наблюдения и эксперимента. Подойти - но без окончательной уверенности в том, что найдена истина мира. Об этом говорит Правило IV из III книги "Начал натуральной философии": "В опытной физике предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря на возможность противных им предположений, должны быть почитаемы за верные или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточнятся или же окажутся подверженными исключениям"197. Но если опыт ограничен теми наблюдениями и экспериментами, которые осмысленны в рамках понятийной структуры "экспериментальной философии", то ясно, что широта и глубина обобщений этого опыта зависит от широты и глубины самих этих рамок.

Известно, что Ньютон стремился расширить арсенал средств, при помощи которых познание мира могло бы преодолевать ограниченность физического опыта. Отсюда его интерес к алхимии, отсюда же родство его понятия о всемирном тяготении с магико-оккультными представлениями о тайных силах, которыми наделена природа в целом и отдельные ее элементы. Надо сказать, что эта сторона мышления Ньютона долгое время выглядела парадоксальной в глазах исследователей, которые исходят из резкого противопоставления сферы научной рациональности (как она была очерчена дальнейшим развитием классической науки) и вне- или анти-научных форм мышления, куда заведомо относились и мистика, и алхимия. Теперь, когда сложное взаимодействие науки с культурным контекстом привлекло, наконец, внимание методологов и философов науки, и именно в нем стали искать и находить весомые причины научного развития, мы получили возможность по-иному оценивать значение интеллектуальных поисков Ньютона.

Я думаю, что обращение к мистике, герметизму и алхимии для Ньютона было не отступлением от рациональности науки и не данью пережиткам предшествующих, "донаучных" эпох, а обращением к предполагаемым резервам разума, расширяющим и углубляющим сферу возможного опыта.

До кантовского ригоризма, строго ограничивающего пределы, до которых может посягать теоретическая наука, было еще далеко.

Однако и для самого Ньютона подобные обращения были чем-то вроде борьбы с самим же собою, с "методом принципов", которому придавалось такое огромное значение. Мы можем только догадываться, каких душевных затрат стоила ему эта борьба198. Но надо сказать, что рамки научного метода так и не были раздвинуты, а последующие поколения "ньютонианцев" сделали из этих рамок прямо-таки вериги, которые наука, в которой авторитет Ньютона был непререкаем, носила вплоть до рубежа XIX - XX веков.

Вот эта "методологическая зашоренность" ньютонианства и стала объектом критики романтиков. Гете видел особую привлекательность науки именно в том, что она, понимая принципиальную неполноту доступного ей знания о мире, неудержимо стремится к таинственным горизонтам, пытаясь заглянуть за них, даже если это противоречит существующим методологическим принципам и правилам. "Истинное, тождественное с Божественным, никогда не дает себя узнать прямо: мы видим его только в отблеске, в примере, символе, в отдельных и родственных явлениях, мы обнаруживаем его как непонятную жизнь и не можем отказаться от желания все же понять ее", - писал он199.

Романтики обратились прежде всего к опыту и чувству индивидуальной личности в противовес объективистским претензиям науки; они выступили как критики ньютоновской науки и ее ценностей, глашатаи свободного, не связанного догмами и методологическими шорами творчества, близкого художественному вдохновению. Но это было движение не против науки, а за иную, не-ньютонианскую науку.

Такое утверждение выглядит парадоксальным на фоне уже ставших традиционными утверждений о принципиально иррационалистическом мировоззрении романтиков, что, конечно, плохо согласуется с какой бы то ни было ориентацией на науку и ее ценности. Романтическое движение прочно связывается с мистицизмом, и именно это постоянно подчеркивается, когда говорят об интеллектуальной атмосфере романтизма. Находятся и более или менее убедительные объяснения этому мистицизму, корни которого ищутся то в социальных потрясениях и катаклизмах европейской истории конца XVIII столетия, то в кризисе идеалов Просвещения. Но было бы совершенно неверно рассматривать романтизм лишь как духовную реакцию на наступление времени "несбывшихся ожиданий", как своего рода "декаданс", сменивший пафос Разума и Исторического Прогресса, одухотворявший предшествующее культурное состояние европейского человечества.

"Ранний романтизм рождался в атмосфере особого духовного подъема. Глубочайшая политическая отсталость Германии, преграждая пути к прямому действию, издавна парадоксально способствовала высокой концентрации духовной энергии нации, возбуждаемой теперь и великими мировыми событиями. Могучий взрыв этой энергии обусловил расцвет романтической литературы, философии и эстетики, длившийся более четверти века"200.

Этот взрыв затронул и отношение к науке. Объектом науки, к которой звали романтики, должно было стать "вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном"201. Такая наука неотделима от религиозного отношения к познаваемому миру: "где вы увидите науку без религии, там будьте уверены, что она либо заимствована и воспринята через обучение, либо же внутренне больна, если только она не принадлежит к той пустой видимости, которая совсем не есть знание, а лишь служит потребности. И не таково ли это выведение и взаимное переплетение понятий, которое столь же безжизненно, сколь мало соответствует живому, или, в области нравственного учения, это убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мертвой формуле? Как может возникнуть последнее иначе, чем при отсутствии общего чувства живой природы, которая всюду устанавливает многообразие и самобытность?... Отсюда господство одного лишь понятия; отсюда, вместо органического строения, механическое хитроумие ваших систем; отсюда пустая игра с аналитическими формулами - будь они категорическими или гипотетическими - оков которых не хочет выносить жизнь". Так писал Ф. Шлейермахер, яснее и ярче других обозначивший как основные претензии романтиков к "ньютонианской" науке с ее "механическим хитроумием", так и требования к новой, подлинно человеческой науке - науке о всеобщей и вечной жизни одушевленной Вселенной, с которой человек слит "в непосредственном единстве созерцания и чувства" 202.

Конечно, всего этого было слишком мало, чтобы выработать действенную научную стратегию, без которой возвышенные призывы остаются не более, чем благими пожеланиями. А ведь критика направлялась против колосса, ощущение силы которого только возрастало при сравнении с выспренними, но методологически неопределенными установками романтиков. Отсюда берет начало стремление некоторых ученых соединить преимущества обеих "парадигм" - взять у Ньютона и других классиков науки Нового времени то, что составляло главный источник их силы, экспериментальный метод и математическую стройность теории, но направить это оружие на достижение целей, утраченных наукой постижение высшего единства, в котором пребывает Природа и Дух.

Интродукция. Фауст и Вагнер

"Несносный, ограниченный школяр" Вагнер и Фауст у Гете - не враги-антиподы: оба они неудержимо стремятся к познанию. Вагнер убежден, что тайны "мира и жизни" могут быть раскрыты средствами, известными науке ("Ведь человек дорос, чтоб знать ответ на все свои загадки"), и дело только в упорстве и терпении. Стены храма науки отнюдь не тесны ему - даже слишком широки, сил и времени мало, чтобы пройти вожделенный путь к истине:

Иной на то полжизни тратит,

Чтоб до источников дойти,

Глядишь, - его на полпути

Удар от прилежанья хватит.

Но Фаусту тесно и душно, храм науки для него - тюрьма ("...Не в прахе ли проходит жизнь моя // Средь этих книжных полок, как в неволе?"), природа ревниво хранит свои тайны ("То, что она желает скрыть в тени // Таинственного своего покрова, // Не выманить винтами шестерни, // Ни силами орудья никакого"). В глазах Фауста уверенность Вагнера во всесилии науки наивна:

Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос,

На этот счет у нас не все в порядке.

Что значит знать? Вагнер роется в пергаментах былых столетий и искренне радуется тому, что нынешняя наука далеко шагнула вперед. "До самой луны" иронизирует Фауст. Что делать нам на Луне? Зачем нам Луна? И сегодня, когда на "пыльных тропинках" Луны остались следы Армстронга, не так просто ответить на вопрос Фауста.

"В отношении науки все ясно, - пишет П.Фейерабенд. - Наши оболваненные прагматические современники склонны предаваться восторгам по поводу таких событий, как полеты на Луну, открытие двойной спирали ДНК или термодинамического неравновесия. Однако при взгляде с иной точки зрения все это - смешно и бесплодно. Требуются биллионы долларов, тысячи высококвалифицированных специалистов, годы упорной и тяжелой работы для того, чтобы дать возможность нескольким косноязычным и довольно-таки ограниченным современникам совершить неуклюжий прыжок туда, куда не захотел бы отправиться ни один человек, находящийся в здравом уме, - в пустой, лишенный воздуха мир раскаленных камней. Однако мистики, пользуясь только своим сознанием, совершали путешествия через небесные сферы и созерцали Бога во всей его славе, что придавало им силы для жизни и для просвещения своих сторонников. Лишь невежество широкой общественности и ее строгих воспитателей-интеллектуалов, поразительная скудость их воображения заставляют бесцеремонно отвергать подобные сравнения"203 .

Как далеко ни унесли бы человека механизмы, созданные его умом и трудом, они не вынесут его за пределы "мира явлений", мира земной повседневности, только раздувшегося до пределов понятийной и технической досягаемости. Этому миру и посылает проклятия Фауст:

Я проклинаю ложь без меры

И изворотливость без дна,

С какою в тело, как в пещеру,

У нас душа заключена.

Я проклинаю самомненье,

Которым ум наш обуян,

И проклинаю мир явлений,

Обманчивых как слой румян.

Чего же хочет Фауст? Что значит знать - для него? Что значит "идти вперед" - для него, не для Вагнера?

Кажется, это не ясно и ему самому. Он проклял "мир явлений", то есть мир, в котором человек - не более, чем живой организм, включенный в жесткую систему мировых взаимозависимостей, детерминированный этой системой, "вещь среди вещей". Кантовский мир феноменов. Ему хочется наполнить Разум "живой жизнью" духа с его поиском, творением нового, идеалами, эмоциями, надеждой и верой. Ему нужно вернуть Разуму человечность, сблизить "разумность" и "духовность". Но это значит выйти за границы "мира явлений", устремиться в мир свободы и бессмертия, мир, отделенный от "мира явлений", как считал Кант, непреодолимой преградой, натолкнувшись на которую Разум разбивается, раскалывается противоречиями. Это значит разрушить стены тюрьмы, в которую заточен познающий Разум. Это значит - отказаться от науки Вагнера.

Преодолеть непреодолимое. Это задача для Гения - говорили романтики. Натолкнувшись на стены (храма? тюрьмы?), Гений проламывает их, освобождаясь и освобождая человека. Если наука, увлеченная своим мнимым всесилием и полагая себя действительным воплощением "богоподобного" разума, не осмеливается на этот порыв к свободе, путь к ней может указать искусство. Художник, поэт, утверждал Ф. Шлегель, обладает абсолютной свободой, способной преодолеть "разумную необходимость". Законы и правила - для ограниченной, школярской, "вагнерианской" массы. Гений же, как Гулливер в стране лилипутов, по своей воле перешагивает через любые стены и барьеры. Гений абсолютно свободен не только в искусстве, но и в морали, и этим отличается от массы "будничных людей". Но Гений не аморален. Он ироничен: свободная игра фантазии позволяет гению не только преступать всякие границы и установления, но и обращать действия и поступки в игру, доставляющую эстетическое наслаждение. Но здесь романтическая мысль расходится с устремлениями Фауста.

Фауст - не романтик. Он всерьез (а не иронично) относится к поразительной таинственности мира. Его влечет Истина во всей возможной для человека полноте. Он готов проломить стену вагнерианской науки, но не для того, чтобы разрушить ее храм, а чтобы наполнить его воздухом жизни. Познание ради познания, познание как игра с собственным интеллектом, как эстетическое наслаждение духа - не нужны Фаусту. За Истину он готов платить не только жизнью, он ставит на кон бессмертие своей души.

А Вагнер? Не так уж "ограничен" этот вечный школяр науки. Да, он не разрушает стены храма. Но внутри его пределов он действительно идет "вперед", до крайности, до последних пределов, веря в то, что конечная цель достижима. И он также познает вовсе не ради одного только познания или наслаждения от собственной учености. Вспомним: Вагнер творит Гомункула Человека. Разве его задача мельче или ничтожнее цели Фауста?

Зачем науке сотворенный - искусственный - человек?

Оставаясь в мире "проклятых явлений", даже пройдя этот мир до последних его границ, Разум способен создать только то, чем человек в этом мире является - вещью, живой и смертной, алчущей и страдающей плотью, наделенной источником самых жгучих страданий и самых вожделенных наслаждений - Разумом, способностью познавать. И это создание неминуемо восстает на своего создателя, ибо оно обречено на муки - одиночества, страха смерти, бессмысленности существования на грани исчезновения, тоски по запредельному, тому, что манит, но остается недостижимым.

Виктор Франкенштейн пытался создать человека, но создал демона, чудовище, страдающее от своего уродства и одиночества и мстящее людям за свои страдания. Профессор Преображенский создал "исключительного прохвоста" Шарикова, унаследовавшего от Клима Чугункина гипофизную жажду "все поделить". Создания великолепного ума и золотых рук уродливы и страшны. Они очень похожи на людей и все же не люди. Чего-то не смог вложить в них многознающий и дерзкий гений их создателей. Но это "что-то" лежит за пределами "мира явлений", то есть за пределами того, что доступно и подвластно "ньютонианской" науке.

Этого не знает всезнающий Вагнер. Тайна, мыслит он, заключена в том, как природа, жизнь создают из тысяч косных, мертвых веществ ту умопомрачительную "комбинацию", которая зовется человеком:

Я убеждаюсь, что дождался часа,

Когда природы тайную печать

Нам удалось сознательно сломать

Благодаря пытливости привычной,

И то, что жизнь творила органично,

Мы научились кристаллизовать.

Но, едва войдя в жизнь, "комбинация" сразу обнаруживает стремления, совершенно непонятные своему создателю:

Ужасно в вашем каменном мешке.

В загоне ум, и чувство в тупике.

Гомункул пытается выбраться из "каменного мешка" на волю - к жизни, к красоте, к действию. Но что общего с жизнью у человека из колбы, у материализованного научного знания? Он одинок и несчастен. Влечение к "самой жизни" завершается неизбежным - гибелью ("Духовных качеств у него обилье, // Телесными ж его не наградили... Он ранний плод, созревший до посева"). Бросаясь к ногам Галатеи - всепорождающему чудесному морю космоса, Гомункул разбивает свою призрачную телесную оболочку. Мысль снова вливается в мир, теряясь в нем. Порождение Вагнера не может преступить положенный ему предел.

Натурфилософия Шеллинга

Попыткой соединить романтическую устремленность к безграничной свободе духа с фаустианской отчаянной тягой к Истине стала натурфилософия Ф. Шеллинга.

Центральная идея шеллинговского "абсолютного идеализма" тождественность духа и природы, преодоление кантианского дуализма миров трансцендентального "Я" и "вещей-в-себе". Общую основу для этих миров Шеллинг нашел в Абсолюте или Абсолютном Разуме. Природа и дух - два проявления Абсолюта, который Шеллинг называл Богом. Абсолют или Бог абсолютное тождество этих проявлений. Будучи тождеством противоположностей, Абсолют есть Ничто; вместе с тем, Абсолют содержит в себе всю полноту возможностей различных определений, и в этом смысле Он - все.

Мировые вещи, являясь частными проявлениями Абсолюта, содержат в себе различные сочетания духа и природы, соотношение между которыми обусловливает их сущность. Природа представляется как ряд потенций, ступеней, ведущих к духовному началу: материя - свет - организм. В высших формах органического мира духовное начало обладает наибольшим значением. Но ни в одном из своих проявлений Абсолют не выражается полностью; его совокупное, самотождественное выражение - это Мир в целом, Вселенная.

Мир есть наиболее совершенный организм и в то же время наиболее совершенное произведение искусства. "Стоя на этой точке зрения, Шеллинг почувствовал влечение к величественной мировой поэме, в которой натурфилософия Возрождения рассматривала Вселенную..."204. Ступени дифференциации или "потенции" Абсолюта Шеллинг рассматривал в духе неоплатонизма как "мысли Бога" или "идеи", в которых Абсолют созерцает самого себя и реализует в объективных явлениях природы и истории. Реализация духовного и материального начал может быть представлена в параллельных рядах "потенций": идеальном и реальном. Познание может двигаться в любом из этих рядов, равно ведущих к Абсолюту. "Наивысшей степенью совершенства естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления... Естествознанию присуща тенденция наделять природу разумом; именно в силу этой тенденции естествознание становится натурфилософией..."205.

Соответственно своей философии тождества или, по выражению В. Виндельбанда, "эстетическому пантезму", Ф. Шеллинг выстраивает схему развития научного познания, отличную от той, которая была выработана эмпирическим естествознанием. "Трансцендентальный идеализм", как называл свою систему молодой Шеллинг, должен охватить "диалектическим методом" (то есть рассмотрением явлений как идеального, так и реального рядов дифференциации Абсолюта сквозь призму единства противоположностей). Эмпиризм ньютоновской науки в этой шеллингианской парадигме оттесняется на второй, подчиненный план. Эмпирическое знание относится к природе как продукту (natura naturata); природа "производящая", природа как субъект (natura naturans), является предметом теоретического знания, достигаемого в натурфилософии206. Следовательно, предметом натурфилософии или "умозрительной физики" становится природа, понимаемая не как ряд разрозненных сфер или объектов, а как единый, живой и одухотворенный организм, самоорганизующийся и самосохраняющийся, осуществляющий беспрерывное и бесконечное самодвижение, производящий из себя все многообразие своих проявлений. Ф. Шеллинг резко противопоставляет это понимание предмета и характера натурфилософии современному ему естественнонаучному эмпиризму. Эмпирическое знание не может выйти за рамки механистической картины мира, оно разрушает единство природы. "Противоположность между эмпирией и теорией настолько глубока, что объединяющего их третьего быть не может..., следовательно, само понятие эмпирической науки внутренне противоречиво и его невозможно мыслить как нечто связное, вернее, вообще невозможно мыслить. То, что является чистой эмпирией, не есть наука, и, наоборот, то, что является наукой, не есть эмпирия"207.

"Умозрительная физика" должна исследовать не отдельные природные объекты или предметные области, она занимается принципами, сообразно которым природа творит все свои формы. Поскольку формы природы берут начало в Абсолюте, систематическое знание которого о самом себе предшествует природе, человеческое знание об этих формах (или, что то же самое - об этом знании Абсолюта) должно предшествовать тому знанию, которое может быть получено в опыте. Эта умозрительная, априорная конструкция природы предшествует эмпирической науке и детерминирует ее.

К началу XIX века механистическая картина мира не могла претендовать на роль общенаучной208. Бурная дифференциация научного знания повлекла за собой распад этой картины на плохо связанные между собой фрагменты. Расколотое мировоззрение вступало в конфликт с главными запросами культуры, важнейшим среди которых было устремление к единству человеческого и природного мира. Ощущался острый дефицит принципов, позволяющих восстановить утраченное единство и вместе с тем открыть новые перспективы научного познания. В этой ситуации немецкая натурфилософия взяла на себя героическую задачу: не дожидаясь, пока эти принципы будут выработаны естествознанием, сформулировать их в универсальной, "до- и сверх-опытной" форме, а затем "подарить" их науке. К числу этих принципов в первую очередь относились принцип развития, принцип единства органической и неорганической природы, принцип всеобщей связи, охватывающий сферы духа и материальной природы.

Разработка этих принципов - несомненная заслуга натурфилософии. Но гениальные гипотезы натурфилософов часто адресовались не современному, а гипотетическому будущему состоянию науки, и потому выглядели в глазах современников необузданной игрой фантазии. Со временем это отношение стало заметно меняться. Уважительные упоминания о заслугах натурфилософии можно встретить в высказываниях К. Вайцзекера, М. Борна, Э. Шредингера и других лидеров современной науки. Это понятно. В ХХ веке многое видится иначе. Сейчас все чаще вспоминают слова Ньютона, возможно, сказанные им незадолго до смерти, о том, что он ощущает себя всего лишь ребенком, время от времени подбирающим прекрасные камешки и раковины, выносимые на берег Океаном истины. А тоска по цельному мировоззрению, охватывающему мир природы и мир человека непротиворечивым единством, не только не ослабла, но несравненно усилилась, особенно перед лицом грозных и все углубляющихся глобальных кризисов, на волнах которых человечество вкатывается в XXI столетие.

Конечно, за этим вниманием стоит не только нынешняя интеллектуальная зрелость науки, но весь трагический опыт культуры прошедших двух столетий. Но когда эта история еще только начиналась, в борьбе за единство научной картины мира натурфилософы часто искали опору не в современной им науке, а мировоззренческих конструкциях прошлого, в особенности - эпохи Возрождения. Не случайно Ф. Шеллинг одну из своих работ раннего периода назвал "Бруно, или о божественном и природном начале вещей" (1802), непосредственно указывая на преемственность между своим учением об Абсолюте и возрожденческими представлениями о Вселенной как совершенном и прекрасном организме. Обращаясь к имени и авторитету великого итальянского натурфилософа и мученика науки, Шеллинг перекликался и с другими героями "эпохи титанов", авторитет которых среди ученых и философов начала XIX века не выглядел столь бесспорным, например, с Парацельсом (1493-1541), слывшем магом и колдуном, алхимиком и астрологом в большей степени, чем врачом и космологом, философом и антропологом209, со средневековыми мыслителями, например, с Мейстером Экхартом (1260-1327) и Раймундом Луллием (1235-1315), а если вести родословную этих идей вглубь веков, то предтечами идей немецкой натурфилософии стали бы и Климент Александрийский (150-216), и Тертуллиан (160-220), и Плотин (204-269), сам Платон (427-347 гг. д.н.э.) и, возможно, Пифагор (VI в. д.н.э.). В идеях Шеллинга можно услышать эхо и древневосточных учений: гностицизма, индуизма, даосизма, буддизма воззрение на мир, как на единое органическое целое, а не механическую комбинацию первичных элементарных сущностей, определение пути понимания мира - от целого к частному)210.

Так натурфилософия Шеллинга, обращаясь к прошлому философии и будущему науки, в своем настоящем вступала в конфликт с испытывающим трудности, но все же могучим и привлекательным для большинства ученых идеалом эмпирического естествознания. Спор двух стратегий научного познания стал одним из факторов, определивших направление важнейших интеллектуальных усилий эпохи.

Естествознание и натурфилософия: в поисках универсального единства Вселенной

Понятно, что отход от позиций, завоеванных классической наукой, не мог не вызвать противоречивых реакций со стороны ученых и философов. Большинство (к которому относились такие выдающиеся ученые, как философ Я. Ф. Фриз, биологи М. Я. Шлейден, Э. Ж. Сент-Илер, физики Р. Майер, Г. Гельмгольц, Л. Больцман, математик К. Гаусс) решительно отвергли претензии натурфилософии на роль новой научной парадигмы. К середине XIX века отрицательное отношение к натурфилософии стало распространенным мнением. Ее обвинили в необоснованных претензиях на участие в обсуждении естественнонаучных проблем, в возврате к средневековой схоластике или мистике, в стремлении подменить науку произвольной игрой воображения211.

Но были и такие ученые, которые всерьез восприняли призыв натурфилософии. Для одних она была увлечением, впоследствии сменившимся разочарованием или даже критическим настроем (Х. К. Эрстед, Ю. Либих, А. Гумбольдт и др.). Другие - среди них были такие первоклассные естествоиспытатели как И. Риттер, Л. Окен и К.-Г. Карус, Г.-Т. Фехнер, Несс фон Эзенбек, впоследствии - В. Оствальд) - были приверженцами натурфилософских идей, черпая в них основания и ориентиры своих научных исследований.

В науке возникла ситуация, напоминающая конкуренцию "научно-исследовательских программ" (И. Лакатос). Специфика ее заключалась в том, что каждая из участвующей в конкуренции "программ" исходила из своего, несовместимого с противоположным, понимания науки и научного исследования. По сути, в этой борьбе участвовали не только и даже не столько научные концепции, сколько философские мировоззрения, различные по духу и замыслу методологические стратегии, различные понимания того, чем должна заниматься наука и какова ценность ее суждений, различные нормы и идеалы научного исследования.

А) Г.-Х. Эрстед о науке и научной методологии.

Выдающийся датский физик Ганс-Христиан Эрстед вошел в историю мировой науки как первооткрыватель электромагнетизма. Знаменитый опыт Эрстеда, доказывающий существование связи между электрическими и магнитными явлениями (21 июля 1820 г.) сегодня известен каждому школьнику. Кусок металлической проволоки, по которой проходил гальванический ток, помещался параллельно над намагниченной иглой, игла начинала двигаться, причем ее северный полюс, будучи обращенным к отрицательному полюсу гальванической батареи, отклонялся к западу. Величина отклонения зависела от расстояния между проволокой и иглой и от силы тока, но не зависела от того, из какого металла изготовлялся проводник; эффект наблюдался также в том случае, если между проводником и магнитом помещали изолирующие вещества (смолу, дерево, стекло и т.д.). Если проводник поворачивали в горизонтальной плоскости, увеличивая угол с магнитным меридианом, отклонение магнитной иглы от магнитного меридиана увеличивалось, если вращение проволоки направлялось в сторону иглы, и убывало, если вращение направлялось в сторону от нее. Эти наблюдения открыли возможность построения первых электроизмерительных приборов, а также инспирировали открытие намагничивающего действия электротока (Ж. Л. Гей-Люссак, Т.- И. Зеебек), основополагающие для электрофизики исследования А.- М. Ампера и Д. Ф. Ж. Араго, открытие термоэлектричества (Т.- И. Зеебек, 1822). История науки насчитывает не так много примеров, когда столь простой по видимости опыт становится точкой отсчета времени для целой научной эпохи. Существует легенда, по которой качание магнитной иглы было случайно обнаружено слугой Эрстеда. Из этой легенды делались глубокомысленные заключения о роли случая и удачи в научном познании, однако ни сама легенда, ни подобные выводы не заслуживают серьезного к ним отношения. Эрстед сознательно и настойчиво, в течение многих лет искал связь между электричеством, светом, теплотой и магнетизмом, и пришедшая к нему удача была заслуженным плодом этих усилий. Важно, что идея этой связи была, очевидно, подсказана философией Шеллинга, интерес к которой (наряду с философией Канта) Эрстед проявлял почти с самого начала своей научной деятельности.

Идея унитарности, всеобщей связи в природе, была сформулирована Шеллингом еще в его ранней работе "Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799)212, где высказана догадка о необходимой связи между электричеством и магнетизмом. Отношение Эрстеда к натурфилософским идеям Шеллинга не было неизменным: от раннего увлечения этими идеями он впоследствии перешел к их критике, которая усилилась в зрелый период его жизни, возможно, под влиянием выдающихся французских ученых (Кювье, Шарля, Бертолле, Био и др.), признанных мэтров экспериментального естествознания. Эрстеда прежде всего не удовлетворял антиэмпирический настрой шеллингианской философии. Еще будучи студентом, Эрстед отмечал, что "блестящие и великие" идеи, рассыпанные в ранних работах Шеллинга, соседствуют с совершенно ложными эмпирическими высказываниями213. Шеллинг, скептически замечал Эрстед, "претендует на то, чтобы дать полную философскую систему физики, хотя его естественнонаучные познания ограничены тем, что написано в учебниках"214. Однако он вдохновлялся идеей фундаментального единства природы и посвятил свое творчество поискам основных форм этого единства. Эти поиски, полагал Эрстед, должны опираться на экспериментальное изучение всего многообразия природных явлений, в противном случае они бесплодны или ведут к ошибкам.

Наряду с физикой и химией Эрстед всерьез занимался также философией. Ему принадлежит двухтомный труд "Дух в природе" (1850)215. Вначале опубликованная на датском языке ("Aanden i Naturen"), эта книга была вскоре переведена на немецкий (впоследствии это издание стало основным источником цитирования философских высказываний Эрстеда), английский и другие европейские языки. Название книги, возможно, перекликается с ранней работой Шеллинга "О мировой душе" (1799), также внимательно прочитанной и пережитой датским физиком. Впрочем, идея универсальной одухотворенности мироздания, сама по себе не новая и восходящая к античной и средневековой мысли, была насыщена новым содержанием, опиралась на результаты современной Эрстеду науки и отвечала важнейшим ценностным ориентациям последней.

Книга представляет собой ряд философских трактатов, написанных в доступной для широкого читателя форме, но затрагивающих важнейшие натурфилософские проблемы. Главная мысль всех трактатов - изучение природы раскрывает перед исследователем вечную духовность мироздания, определяющую собой все явления, и условия, при которых Дух являет себя в мире вещей и человеческих мыслей.

Первый том посвящен проблеме явления Духа в природе. Непрерывно и вечно меняющийся мир вещей содержит в себе нечто неизменное и абсолютное - законы существования и изменения. Эти законы или "идеи" природы не являются порождениями человеческого ума, но суть законы того Разума, который наполняет собой вечную Вселенную. Те или иные сочетания законов образуют то, что можно назвать сущностью или формой любого предмета или явления. В активном, "живом" взаимодействии объектов природы проявляются их сущности. Поэтому существование всякого природного объекта можно считать жизнью его идеи или сущности. Эрстед занимается также вопросами соотношения разума и воображения, как зависящих друг от друга способностей интеллекта, позволяющих постичь "жизнь идей". Духовность не просто пронизывает природу и мышление о ней, Дух царит в мире, подчиняя себе и возвышая усилия человеческого ума. В ряду этих усилий особое место занимает наука, которую Эрстед уравнивает с богослужением.

Во втором томе рассматриваются взаимосвязи естественных наук с иными сферами культуры, например, с религией и с искусством, влияние науки на интеллектуальное и духовное развитие человечества, особенности формирования научных сообществ. Эрстед полагал, что физическая история человечества отличается очевидной стабильностью и не заключает в себе резких скачков и изменений, тогда как духовная история обнаруживает прогресс морали и межчеловеческих отношений. Заслуживают особенного внимания его мысли о развитии науки, сформулированные в лекции "Заметки об истории химии"216.

Можно ли говорить о прогрессе научного знания, если история науки свидетельствует, что представления о мире и отдельных его фрагментах подвержены коренным изменениям? Новые поколения ученых, опираясь на опыт и объясняющие гипотезы, решительно отбрасывают прежние теории, которые в свое время так же опирались на опыт и наблюдения и по-своему объясняли природу. Так, кислородная теория горения Лавуазье вытеснила теорию флогистона. Это потрясло основания химии и физики, но наука уже к тому времени привыкла к потрясениям, сильнейшим из которых была смена геоцентрической астрономии Птолемея гелиоцентрической системой Коперника. Механистическое объяснение мира буквально трещало под напором открытий в области электричества и магнетизма. Открытия и теоретические усилия будущих поколений ученых точно так же могут отвергнуть и воззрения, ныне владеющие умами и, казалось бы, открывающую бесконечную перспективу развития науки. Не значит ли это, что история науки есть история ошибок и противоречий, сменяющих друг друга заблуждений, чередой уходящих в забвение?

Такой вывод грозил бы духовным основаниям науки: ставил бы под сомнение ее роль в культуре, порождал бы скепсис и недоверие к Разуму. В эпоху Эрстеда эти опасности еще воспринимались учеными всерьез - в отличие от нашего времени, когда интеллектуалы с легкостью необыкновенной развлекаются разговорами о науке как об игре, правила которой зависят всего лишь от игроков и их предпочтений, а вовсе не от Природы.

Эрстед отверг этот вывод. Революционные потрясения, утверждал он, не колеблют единства научного развития, а выступают формой последнего. Наука идет к истине, но путь этот не прямолинейный. Две великие силы движут научный Разум: творчество и рациональность. Творчество - вдохновенное созидание идей, объясняющих мир, оно проистекает из недр духа, связано с воображением, фантазией, интуицией, поэтическим постижением красоты и гармонии. Рациональность - превращение результатов творчества в знание, которое можно использовать, хранить. передавать другим людям. В развитии науки чередуются периоды, когда преобладает одна или другая сила. Периоды вдохновения, когда Разум устремляется к ранее неведомому, расширяет свои владения, сменяются периодами кропотливой рутины, когда новые владения Разума осваиваются, а границы их укрепляются, когда ученые видят свою задачу главным образом в том, чтобы охватить уже принятыми формами объяснения как можно большую часть опыта, когда расширяется круг образования и вовлечения в жизнь науки все большего числа людей217.

Эту "осцилляцию Разума" Эрстед назвал основным законом научного развития. Внимательный взгляд обнаружит в этом законе набросок схемы "научных революций", подобную той, какая была предложена Т. Куном в наши дни. Но между ними - важное различие. В отличие от Куна, Эрстед не сомневается в том, что сменяющие друг друга "парадигмы" (господствующие научные теории) содержат в себе "свою долю истины". Но это не означает, что эти доли равновелики и стоят друг друга, в том смысле, что рано или поздно все они будут названы заблуждениями. Такой релятивизм совершенно неприемлем для Эрстеда. Его мысль в том, что единство Разума достигается через борьбу мнений, неизменно порождающую "общую точку зрения". Это вечное движение к Истине, по отношению к которой сегодняшние истины - лишь "слабые предчувствия".

В этом - не слабость и ограниченность, а величие и мощь человеческого Разума. "Со всей серьезностью изучайте историю науки, и вы обретете покой там, где прежде находили только волнение и сомнение", - обращался Эрстед к современникам. Нет сомнений, что этот призыв остается актуальным и сегодня.

Б) Г. Т. Фехнер: Вселенная обладает душой.

Густав Теодор Фехнер (1801-1887) - выдающийся немецкий физик и физиолог, работавший над проблемами электродинамики и электролиза, автор известной психофизической теории, объяснявшей результаты телесно-духовных взаимодействий в жизни человеческого существа. Центральным пунктом его мировоззрения является убеждение во всеобщей одухотворенности мироздания. Этой идеей пронизаны не только его философские работы, она стала стержнем и его научных исследований.

В творчестве Фехнера натурфилософские идеи становятся методологическими регулятивами, которым подчинены и экспериментальная работа, и теоретическое ее обоснование, и интерпретация результатов.

К числу таких идей относится мысль о соответствии физических связей духовным, причем последние можно познавать через восприятия того, что происходит в сознании индивида. Поскольку внутренний опыт сознания является, по Фехнеру, той областью, в которой, собственно, и происходит познание физического мира, необходимо точное количественное "измерение" психических величин, открывающее путь к формулированию математически строгих законов взаимодействия физического и психического как форм существования единого одушевленного существа.

Реализация этой программы вылилась в создание психофизики. Основным методом стал метод исследования отношений между силой ощущений и "напряжением раздражений", причем единицей измерения этих сил стала "постоянная Фехнера" - наименьшее различие между интенсивностями ощущений. По Фехнеру, раздражение не приводит к ощущению (т.е. не становится фактом сознания), если не достигает некоторого порогового значения. Применяя закон Вебера, утверждающий, что интенсивность ощущения возрастает при сохранении отношения между силой ощущения и силой раздражения, ко всей сфере чувственности, Фехнер сформулировал закон, по которому сила ощущения представляет собой логарифмическую функцию от интенсивности раздражения (закон Вебера-Фехнера). Установление этих зависимостей дали толчок экспериментальной психологии, в рамках которой последователи Фехнера надеялись через измерение психических величин прийти к математической теории психологических явлений.

Какое воздействие на Фехнера оказала натурфилософия Шеллинга? По-видимому, это влияние было опосредованным. Фехнер в молодости испытал влияние Окена, чей учебник по натурфилософии произвел на него сильное впечатление. Что касается самих произведений Шеллинга, то они воспринимались Фехнером с изрядным критицизмом, направленным прежде всего на откровенный и последовательный антиэмпиризм немецкого диалектика. Такое отношение похоже на оценки Эрстеда. Оба ученых глубоко проникнуты идеей всеобщей одухотворенности природы, оба заняты поисками глубинных обобщающих связей между сферами природы и духа, оба исходят из представления об Абсолюте. Но им обоим ближе именно экспериментальный естественнонаучный подход к решению этих - метафизических и натурфилософских - проблем.

Есть важное методологические различие между философией тождества Шеллинга и представлением Фехнера о единстве духовного и физического. Для Шеллинга тождество Природы и Духа есть натурфилософский принцип, предшествующий эмпирическому познанию и детерминирующий понимание результатов последнего. У Фехнера единство физического и психического есть методологический принцип эмпирического исследования. Соотношение натурфилософии и эмпирической методологии во взглядах Фехнера не поддается вполне строгой дефиниции. С одной стороны, в своей, возможно, наиболее известной философской работе "Зенд-Авеста или О вещах земных и небесных"218, которая построена как комментарий к персидскому религиозному источнику "Авеста" (V или VI век), Фехнер исходит из натурфилософского постулирования Единой Души или Бога - того, что стоит "по ту сторону" всякого возможного опыта и, следовательно, за пределами всякого научного познания. С другой стороны, в работе "Физическое и философское учение об атомах"219 он высказывает отрицательное отношение ко всякого рода трансценденциям в структуре научного знания. Наука, утверждает Фехнер, занимается только тем, что доступно опыту - явлениями и закономерными связями между ними, причем эти явления имеют место не только в природе, но и в духе. Вместе с тем, всеобщая связь явлений, их единство то, что никак не может быть установлено опытом - является необходимым допущением, без которого наука вообще не могла бы претендовать на какое-либо отношение к истине. Таким же необходимым допущением является вечное и всеобъемлющее сознание, Бог.

Фехнер как бы не видит создающегося противоречия. И это не случайно. Вся система его мышления наполнена этим противоречием, составляет его суть. Соединение натурфилософской установки с требованиями идеала эмпирической науки - уже это одно есть исходное и фундаментальное несоответствие, избавление от которого могло состояться только за счет отбрасывания одной из противоречащих друг другу сторон. Но в том-то и особенность научной стратегии, близкой к натурфилософии, что она порождалась обоими этими сторонами, ее развитие и результативность стимулировались импульсами, которые в равной мере исходили от этих сторон.

И все же противоречие есть противоречие, с ним нужно было как-то обходиться, чтобы оно не разрушило связность научных построений. Фехнер поступает следующим образом. Он утверждает, что возможность натурфилософии, заключенная в самом учении о психофизической взаимосвязи, не мешает ученому-естествоиспытателю. И наука, и натурфилософия используют один и тот же метод: от опыта (как "внешнего", так и "внутреннего" - через индукцию и аналогию, через интеллектуальные комбинации полученных результатов - к высшим обобщениям). Но они различны по предмету: наука имеет дело с внешней, доступной наблюдению природой, тогда как натурфилософию занимают внутренние, "невидимые" или видимые только самим же себе стороны мира.

Надо отметить, что это - странное с точки зрения современного приверженца строгой научной методологии - положение в свое время сыграло значительную и положительную роль при оценке атомистического учения. Первая половина XIX века в науке прошла под знаком блестящих достижений атомной теории в химии и физике. В то же время философия этой эпохи весьма настороженно относилась к самому понятию атома, склоняясь более к "динамической" концепции материи. Но методологические установки Фехнера позволили ему преодолеть эту настороженность. Он находит ряд физических преимуществ атомной гипотезы, позволяющей с единой точки зрения объяснять оптические явления (поляризация света, различная преломляемость различных цветовых лучей), тепловое излучение и теплопроводность, явления, связанные со структурой тела (плотность, твердость, тепловое расширение, изометрия, агрегатные состояния и пр.). Кроме того, он полагает, что атомная теория может быть согласована с динамической, если атомы представлять как центры взаимодействующих сил. Эти преимущества неоспоримы, и философия просто вынуждена примириться с существованием атомов. И сделать ей это не так уж трудно, ибо атомы - конкретно-простые единицы телесного мира - оказываются вполне аналогичными абстрактно-простым единицам духовного мира (единицам сознания). Срабатывает фундаментальная аналогия, и все становится на свое место в системе.

Идея всеобщей одушевленности Вселенной увенчивает натурфилософскую концепцию Фехнера о ступенчатой структуре мира. Человек - высшая земная ступень мировой лестницы, Земля превосходит человека, Солнечная система Землю, Мир - Солнечную систему и т.д. Такая же ступенчатая система охватывает и мир духа - от низших душ (Фехнер развивал издавна известную идею об одушевленности растений220) и человеческой души до Бога. Поэтому отношение человека к Богу - не внешнее, а внутреннее, как отношение ступени к лестнице, части к целому. Из этого следует особая, поэтически окрашенная, концепция Фехнера о бессмертии человеческой души. Она представлена в его первом произведении "Книжечке о жизни после смерти"221. "Сознание, с которым пробуждается дитя при своем рождении, - пишет Фехнер, - есть лишь часть вечно присутствующего всеобщего божественного сознания, которое поселяется в новой душе..."222. Он сравнивает отношение сознания человеческого индивида к всеобщему божественному сознания с отношением ветви к "мировому древу жизни". В соответствии со своей концепцией многоступенчатости, Фехнер представляет и жизнь человека, проходящую три ступени: до земного рождения, в земной жизни, после смерти - в объятиях Природы как всеобщей матери223. Эта третья ступень духовного существования возможна благодаря тому, что существует вселенское единство сознания, обладающее самосознанием. Фехнеровский Бог несомненно отличается от христианского, хотя сам Фехнер подчеркивает свою духовную близость христианству. Во всяком случае, религиозный мотив его философии звучит явственно и с большой силой.

Вся философия и все научное содержание работ Фехнера проникнуты идеей отказа от признания мира как мертвой и противопоставленной человеку совокупности атомов и механических сил. В мире Фехнера и атомы, и их движения, и свет, и тепло, цвета и вкусы, звуки и запахи - все это проявления жизни Вселенной, одушевленной и сознающей, а значит, близкой и понятной нам еще до всякого научного исследования отдельных ее "ступеней" и частей. Сам стиль фехнеровских работ подчеркивает эту близость: научные аргументы, художественная фантазия, эстетическая интуиция, религиозное чувство сочетаются в них так, что ни одна из этих составляющих не оказывается ни враждебной, ни просто лишней для других.

В наши дни, когда вопрос о связи и единстве гуманитарного и естественнонаучного знания снова стоит с исключительной остротой, мы оглядываемся на прошлое науки, где это единство уже существовало. Нельзя сказать, чтобы при этом мы ощущали бесспорное превосходство. Да, наука ушла в своем развитии далеко вперед по сравнению со временем Фехнера. Ушла вперед, но ведь и многое потеряла. В том числе - ту Вселенную, которая была одушевлена и в которой была надежда.

В) Лоренц Окен: натурфилософия указывает пути эмпиризму

Лоренц Окен (1779-1851) - "самый талантливый, но и самый необузданный натурфилософ эпохи"224, на рубеже XVIII и XIX веков пользовался большой известностью и авторитетом и как ученый-биолог, и как философ, близкий идеям Ф. Шеллинга.

Окену принадлежит ряд серьезных научных результатов, сохранивших значение и в современной науке. Среди них - идея определения общих признаков структуры живых организмов, позволяющая в перспективе устанавливать морфологические классификации, догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих. Приоритет в этом вопросе отстаивал Гете (который ввел термин "морфология" в биологию), впоследствии эту идею развил Т. Хаксли, она сыграла некоторую роль в подготовке эволюционной теории Ч. Дарвина. Важное значение имела идея Окена о генезисе органической природы из первичной "слизи", возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным "строительным материалом" которой является углерод; эта мысль предвосхитила позднейшие представления о химическом составе "живого вещества": к середине XIX века определение органической химии как химии соединений углерода (Ф. А. Кекуле, 1861) получила широкое распространение. По мнению ряда историков науки, Л. Окен по праву может считаться одним из пионеров цитологии; ему принадлежат догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел ("инфузорий"). Л. Окен был сторонником эволюционного подхода в биологии: организмы (в том числе человеческий организм) не создаются сверхъестественным образом, а возникают постепенно путем увеличения количества своих частей и усложнения их сочетаний. Процесс организации живой природы понимался Океном как целенаправленный путь развития, которым проходит природа, чтобы достичь своей цели в человеке и разуме. Ему принадлежат также некоторые эмбриологические открытия. Важную роль сыграла идея Окена о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом). Основатель современной эмбриологии К.-Э. фон Бэр считал, что именно Л. Окен способствовал возрождению эмбриологии как области естествознания.

Научные взгляды Окена обнаруживают тесную связь с натурфилософией Шеллинга. Многие ученые, близкие к "шеллингианской школе" и непосредственные участники натурфилософского движения, в том числе Г. Фехнер, восприняли идеи Шеллинга именно от Лоренца Окена.

Большую популярность получили многотомные учебники по общей естественной истории и натурфилософии, благодаря которым имя Окена получило международную известность225 (в том числе в России, где усилиями Д. М. Велланского [1774-1847], известного русского шеллингианца, некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии226). Учебники эти отличались экстравагантностью, привлекавшей в свое время молодежь, искавшую не столько научной точности и строгости (эти критерии научности в то время еще не были общепринятыми и бесспорными), сколько смелого полета мысли и широких обобщений, затрагивающих всю смысловую структуру мироздания и человеческого бытия227. Стиль этих учебников характеризуется афористичной лапидарностью, стремлением развертывать сложнейшие интеллектуальные конструкции без достаточной эмпирической или теоретической аргументации. Так, "Учебник натурфилософии" (1809-1811) содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов, содержание которых вызывало даже у современников, не говоря о позднейших поколениях читателей, смешанные чувства: восхищение глубокими и плодотворными догадками и насмешку над "профетическими" изречениями, не имеющими доказательной основы.

В этом учебнике систематически изложены воззрения Л. Окена на мир в целом, на задачи и методы натурфилософского исследования. Первая часть "Матэзис" - содержит общие принципы натурфилософии и обоснование их применения к построению картины мира, объяснению Вселенной. Вторая часть учебника - "Онтология" - содержит изложение натурфилософского понимания генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов; в третьей части под названием "Биология" (первоначальное название "Пневматология") излагаются идеи о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных.

В целом учебник является законченным изложением системы натурфилософии Окена, которая может быть сформулирована как попытка вывести все явления природы в их всеобщей взаимосвязи из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной.

"Учебник натурфилософии" Окена особенно ясно показывает его зависимость от натурфилософии Шеллинга, отличаясь от последней значительно большей систематичностью и догматизмом. Всю свою систему он с невероятной настойчивостью выводит из натурфилософских принципов, к которым добавляются идеи пифагореизма. Эмпирические знания, добываемые опытом и наблюдением, должны, по его мнению, только подтверждать принципы и постулаты натурфилософии. Окен исключительно серьезно отнесся к натурфилософской идее органического единства Вселенной, и там где ему требовались "эмпирические подтверждения" этой идеи, он находил их, прибегая к самым рискованным, фантастическим аналогиям228. Так, весь животный мир он полагает единым организмом, отдельные части которого живут автономно, причем каждый вид животных представляет собой некую воплощенную форму чувственности этого фантасмагорического организма. Человеческая голова по своему устройству аналогична всему человеческому организму (у нее есть свои "конечности", "желудок", "легкие"). Явления природы аналогичны математическим фигурам, например, линия - это математический аналог (и символ) времени, окружность символизирует стихии огня и воздуха, эллипс - движение или воду и т.п.

Аналогия у Окена - это не метод научного открытия, родственный индукции. Это почти всегда перенесение свойств и качеств высших уровней онтогенеза на иерархически подчиненные им, выводимые из них уровни организации. Человек, по Окену, заключает в себе всю жизнь природы, является ее самым сложным и высоким выражением. Если человек выходит из лона природы в процессе эволюции, как бы увенчивая этот процесс, то, следовательно, все предшествующие человеку стадии онтогенеза могут и должны рассматриваться по аналогии с человеком. Это означает, что исследовательская мысль движется в направлении, обратном онтогенезу, от высшего к низшему, угадывая и обнаруживая высшее в первичном, элементарном. Вселенная обнимает и порождает человека, но человек заключает в себе всю суть Вселенной. К. Маркс видел в анатомии человека "ключ к анатомии обезьяны", Л. Окен мог бы сказать, что "анатомия человека - ключ к анатомии Вселенной".

Изображая космогенез, Окен говорит о единой первичной материи (эфире), заполняющей Вселенную. Эфир подвержен действию полярных сил: противополагается сам себе как центр - периферии. Эти же силы вынуждают движение эфирной сферы вокруг универсальной мировой оси. В результате вращения возникают сгущения эфира - небесные тела. Напряжение эфира, простертого между Солнцем и планетами, дает свет, который может трансформироваться в огонь. Происхождение минералов, растений и животных также связано с движением эфиров. Все мировое движение имеет единый источник, единую природу.

Историки науки изумляются тому, что здравые и даже гениальные естественнонаучные идеи в сочинениях Окена смешаны с безосновательной фантазией и бредовыми аналогиями. При этом они, разумеется, исходят из знания о последующем развитии науки: те идеи Окена, которые впоследствии нашли развитие или подтверждение, объявляются крупными прозрениями, все остальное списывается за счет неразвитости его научного метода и буйства воображения. Конечно, это неверный подход. И гениальные догадки, и невероятные фантазии Окена имели один и тот же методологический источник натурфилософию. Он только последовательнее и безоглядней других использовал идейный арсенал натурфилософии в качестве эвристического источника. Что касается неразвитости научной методологии, то это слишком большое упрощение. Безусловно, экспериментальная база биологии, которой в большей степени занимался Окен, как и, вообще говоря, большинства наук того времени, была слишком слаба, чтобы на ее основе могло развиваться исследование, идущее вслед за методологическими установками Ньютона. Нечего и говорить, что большинство наук в методологическом отношении оставалось на уровне несравненно более низком, чем того требовали критерии математизированного естествознания, и известное изречение Канта о том, что степень научности тех или иных исследований зависит от степени их математизации, практически могло быть уместным только по отношению к физике (механике и оптике) или астрономии, отчасти к химии, но уж никак не по отношению к наукам о живой природе (в этом смысле усилия Фехнера были действительно героическими). Но "дух научности" расширял свои владения с гораздо большей быстротой, чем буква (а впоследствии - догма) научной методологии. Поэтому вовсе не удивительно, а скорее вполне естественно, что блестящие и привлекательные своим универсализмом методологические гипотезы натурфилософии резонировали с запросами этого духа. И, как уже было сказано, эти гипотезы оказывались вовсе не бесплодными. Они не только удовлетворяли стремление ученых к восстановлению утраченного единства во Вселенной, но часто, что называется, "попадали в точку", стимулируя развитие науки в самых перспективных направлениях, заменяя догадками нехватку проверенных данных, но главное указывая нужную науке и философии цель познания.

Правда, не раз случалось, что именно приверженность таким гипотетическим принципам уводила исследование в сторону от важных находок и открытий. Примером тому может служить научная судьба И. Риттера.

Г) И. Риттер: упущенное открытие

Иоганн Вильгельм Риттер (1776-1810) - один из самых блестящих представителей "романтической науки" конца XVIII- начала XIX столетий. Его очень короткой жизни хватило на то, чтобы сделанное им вошло в историю науки как глубокий и основополагающий вклад. Достаточно напомнить, что И. Риттер открыл ультрафиолетовое излучение (1802), переоткрыл явление электролиза, изобрел "сухую" батарею Вольта (1803), обнаружил, что ряд Вольта совпадает с рядом сродства металлов к кислороду, из чего сделал вывод, что именно окисление металлов приводит к получению электричества229. Его работы оказали важное влияние на развитие электробиологии и электрохимии. Однако "наибольшим своим достижением Риттер считал не открытие новых опытных феноменов, но метод исследования, новый взгляд на природу в целом"230.

Этот метод был основан на тесном взаимодействии натурфилософских (романтически окрашенных) идей о "всеобщем порядке природы", "общих химических сродствах", единстве электрических и магнитных сил в органической и неорганической природе, с одной стороны, и обширных экспериментальных исследований (именно это последнее обстоятельство было источником идейных расхождений между Риттером и Шеллингом). В этом взаимодействии натурфилософия служила Риттеру как бы идейным ориентиром, определявшим общее направление его деятельности, придававшим ей ценностную окраску. В своей речи "Физика как искусство", обращенной к членам Баварской академии наук, он возвышает цели естествознания до указания фундаментальных смыслов человеческой жизни. "Воссоединение с расчлененной природой, возвращение к первоначальной гармонии с ней, к чему издавна стремится человек..., будет следствием понимания природы и господства над ней... В этом состоянии его жизнь и его дела достигнут высшей истины и красоты"231.

Исследование электричества, проводимое научными методами, направлялось Риттером к цели, определяемой натурфилософией. В электричестве он видел проявление мировой души природы. Вслед за Кантом, философия которого наряду с натурфилософией Шеллинга также оказала значительное влияние на Риттера, он отверг гипотезу об атомистическом строении вещества. По мнению ряда историков науки, именно это помешало Риттеру стать основателем электрохимии, поскольку он не смог правильно объяснить явление электролиза, заново открытое и изученное им. Это было сделано французскими физиками (Ж. Гей-Люссаком, Ж. Дюма, Ш. Жераром, О. Лораном), которые пошли в своих исследованиях за атомистическим учением Дж. Дальтона.

Идея всеобщей связи природных явлений, заимствованная Риттером из натурфилософии, захватила его настолько, что он обращается к магии, астрологии и каббалистике в надежде выстроить учение о фундаментальном сходстве человека и Космоса. Одна и та же сила - возможно, электромагнетическая - движет человеческий организм и небесные тела, психические движения переходят в физические воздействия. Человек - не просто физическое тело, снабженное способностью воспринимать раздражения внешней среды и превращать результаты своих восприятий в осмысленную информацию. Человек - это центр Вселенной, в нем сосредоточены силы Вселенной и от него исходят жизненные импульсы, распространяющиеся в мире. Эта уверенность лежит в основании опытов по поиску воды и полезных ископаемых, которые Риттер осуществлял с помощью простейших "приборов" - "рамки" и качающегося железного прутика. Практику лозоходства Риттер наблюдал во время своего пребывания в Италии (1806-1807) и осмыслил ее, возможно, под влиянием Ф. Баадера (1765-1841), развивавшего идею "иероглифического письма природы". Суть этой мысли в том, что доступные опыту вещи или явления следует рассматривать как символические выражения внутренней сущности, как "иероглифы", понимание (расшифровка) которых составляет предмет особой мудрости и может быть выражено в "учении". В тех же терминах высказывался и Риттер, говоря о человеке как о "самом возвышенном иероглифическом образе Земли". Так была выдвинута идея "сидеризма" (учение о воздействии небесных тел на образование и распределение земных тел и процессов), к которой Риттер относился не менее серьезно, чем к опытам по электрохимии. В конечном счете это отрицательно сказалось на его научной репутации. Трудно сказать, как развивались бы взгляды Риттера, проживи он более долгую жизнь в науке, в которой быстро увеличивался удельный вес опытного обоснования и падал интерес к абстрактным метафизическим спекуляциям. Возможно, он, как Эрстед, более критически отнесся бы к натурфилософским увлечениям своей молодости. Но в историю он вошел как рыцарь (Ritter) натурфилософии и романтической науки.

Романтический мистицизм и проблема границ "научного разума"

Мы рассмотрели философские и научные взгляды четырех мыслителей. Разумеется, этими именами не исчерпывается круг блестящих представителей "романтической науки", в конце XVIII - первой половине XIX столетий, соперничавшей с классическим идеалом науки и научного знания232. Но сказанного уже достаточно для некоторых выводов.

Пытаясь вернуть картине мира то единство, которое было утрачено классической наукой, "романтическая наука" была вынуждена обратиться к натурфилософии (главным образом, к той ее форме, какая была создана Шеллингом), а через нее - к интеллектуальным построениям предшествующих эпох (средневековой и возрожденческой форм науки). Самым заметным расхождением между этими идеалами и "ньютонианской" наукой было различное понимание того, чем является научное знание и какое знание следует считать достоверным.

Я уже говорил, что интерес к мистике и даже прямое обращение к мистическому восприятию мира нельзя полагать простым следствием иррационализма и оппозиции к науке. Скорее это попытка такого расширительного понимания разумности, при котором сфера интеллекта и опыта как бы вбирает в себя сферу мистического переживания, чувства.

В.М. Жирмунский видел в немецком романтизме "своеобразную форму развития мистического сознания"233. Очевидно, что мистика йенских романтиков не может быть приравнена мистике Средних веков или еще более древним мистическим учениям. В чем же ее своеобразие?

Прежде всего, конечно, мистика немецких романтиков отличалась от мистики предшествующих веков тем, что она не только сосуществовала с развитым естествознанием, но и вступала с ним в определенные - отнюдь не взаимоисключающие - взаимоотношения. Уже по одному этому эту форму мистического сознания никак нельзя назвать антинаучной. Более того, немецких мистиков не разъединяло, а напротив, объединяло с наукой Ньютона уверенность в божественности мира, в присутствии Божества в Природе. По определению В. М. Жирмунского, это было "живое чувство присутствия бесконечного в конечном"234. Но разве не такое же чувство пронизывало творчество Паскаля? Что касается Ньютона, то его критика Декарта направлялась именно против картезианского выведения Бога за пределы Мироздания. Говорят о мистике и иррационализме Паскаля, о влиянии мистицизма, испытанном Ньютоном, о мистицизме Шеллинга и Гегеля... Какой ученый или философ эпохи великой научной революции XVII-XVIII веков и последующих столетий не может быть назван мистиком, если под этим понимать чувство присутствия Бога во Вселенной?

Однако, безусловно и то, что мистическое чувство немецких романтиков значительно отличалось от мистицизма создателей классической науки. Отличие это - прежде всего в понимании опыта. Ньютон оставил свои искания в сфере не-эмпирического за рамками той науки, которая получила его имя. Тайны природы в конечном счете были для него научными проблемами, которые в принципе могут быть раскрыты средствами именно эмпирического естествознания в союзе с математикой. "Ах, Господи, но жизнь-то недолга, а путь к познанью дальний...". Эти слова Вагнера могли бы быть произнесены сэром Исааком Ньютоном. Конечно, он лучше Вагнера ощущал неисчерпаемость Океана Истины и, в отличие от своего немецкого коллеги, искал Истину не в пыльных пергаментах прошлых веков (хотя и не чуждался их), а в лабораторных опытах и математических выкладках. Но оба они исходили из того, что наука сама определяет свои горизонты.

Пантеистическое мировоззрение Гете отодвигало эти горизонты. Фауст, не удовлетворяясь ни темпами вагнерианского продвижения к истине, ни характером знания, добываемого на этом пути, обращается к духам и к самому черту тайны должны быть раскрыты, и совсем не так важно, будут они познаны при помощи эмпирической науки и математических формул или при помощи магических заклинаний.

И к магии я обратился,

Чтоб дух по зову мне явился

И тайну бытия открыл.

Чтоб я, невежда, без конца

Не корчил больше мудреца,

А понял бы, уединясь,

Вселенной внутреннюю связь,

Постиг все сущее в основе

И не вдавался в суесловье.

Магия Фауста открывает путь к познанию сущего, следовательно, она противоположна не науке как таковой - их цели совпадают, а только науке "пергаментов". Если божественное присутствие в мире обнаруживает себя в каждой вещи, в каждом существе, в любом проявлении жизни, то опыт общения с этими "знаками бесконечности" допускает любые формы - лишь бы достигалась "цель, манящая вдали". И стремление к этой цели - к познанию Божества оправдывает Фауста ("ангельские легионы в нем видят брата своего"). Мистический хор, завершающий трагедию Гете, подводит итог исканиям Фауста:

Все быстротечное

Символ, сравненье.

Цель бесконечная

Здесь в достиженье.

Здесь - заповеданность

Истины всей.

Вечная женственность

Тянет нас к ней.

Радостное мировосприятие, радостное потому, что в нем распознавалось присутствие Бога, было свойственно и ранним немецким романтикам (Йенской группы), воспринявшим от Гете поэтическое и мистическое чувство природы, полноты и красоты жизни. "Величайшая задача, над которой бились романтики и которую они разрешили только в чувстве и в вере своей, именно в том и заключалась, чтобы сделать божественно ценной каждую мелочь, каждый конкретный факт, все единичное, снова найти это в Боге на том пути постепенного просветления, на котором находится мир. Потому что мир для них является божественной плотью, божественным организмом. И в организме все необходимо для целого, но все индивидуально, и организм зависит от каждой частности своего устройства"235.

В. М. Жирмунский в цитируемом здесь исследовании исходил из противопоставления рациональной науки и иррациональной мистики "чувства и веры" при описании духовных процессов в Европе эпохи романтизма. Но он также отмечал, что почву для "новой мистики" давала и наука того времени (открытие кислорода, гальванизм, явления гипноза и др.). "Нам кажется, - писал он, что разработка данных такого глубокого умственного брожения должна вскрыть не один идущий от жизни корень романтизма"236. Среди этих корней обнаруживаются, конечно, не только собственно мистическая традиция европейской культуры (М. Экхарт, Я. Беме, мистика средневековья), и главное, не пресловутое "разочарование" в возможностях разума, а напротив, острое стремление изменить само представление о разумности, расширить его так, чтобы оно включало и мистический опыт.

Речь, по сути, шла о попытке соединить науку со "знанием за пределами науки". Собственно, ведь эти пределы установила, как мы уже отметили выше, сама "ньютонианская" наука. С точки зрения романтиков и немецких натурфилософов-шеллингианцев, такое установление никак нельзя было считать абсолютным и окончательным. Почему понятие опыта не должно включать в себя мистическое переживание? Почему логико-рациональные процедуры научного познания должны быть ограничены индукцией или дедукцией? Почему научная методология должна ограничиваться картезианскими или ньютоновскими "правилами"? В эпоху, когда успешность применения наработанной классиками научной методологии была поставлена под сильное сомнение, такие вопросы звучали отнюдь не как праздное умствование или ретроградные атаки на науку.

Как отмечал В. М. Жирмунский237, между гносеологическими воззрениями немецких романтиков и философией Канта имеется важное сходство. Оно заключено в особой роли, какую они приписывали разуму (в отличие от рассудка): разум стремится к бесконечному - к тому же, к чему стремится мистическая интуиция или религиозное чувство. Ф. Шлегель, например, утверждал, что именно разум своей деятельностью, которая имеет необходимый характер, создает идеалы, источником которых является "горячая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое благородное нашей природы"238. Однако, если для Канта мистическое переживание есть продукт воображения, то для романтиков оно является источником опыта, который вполне может быть ассимилирован разумом. В этом смысле мистика не противоречит эмпиризму: как заметил С. Н. Булгаков, "эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"239. Романтики, конечно, говорили не просто о познавательной интуиции, а о любовном чувстве, единящим человека с природой, но это не слишком меняет дело: в любом случае опыт мистического переживания не сводится к субъективно-психологическому своему содержанию, а представляет собой знание об объекте, именно мистическая природа которого позволяет субъекту "слиться" с познаваемым. Такое понимание интуиции впоследствии развивал Н. О. Лосский, для которого единство чувственного, интеллектуального и мистического было существенной характеристикой разумного, а значит, и научного познания240.

По сути, расширительное толкование разума романтиками явилось попыткой восстановить в правах разум в науке, поскольку, по Канту, в науке хозяином является рассудок, а "чистый разум", пытаясь объять бесконечное, разрушается в диалектических антиномиях, на которых, естественно, наука строиться не может. Гегель, рассматривая взаимообращения рассудка и разума, писал: "То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности... Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что... дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы"241. Н. С. Автономова отметила, что несомненный рационализм Гегеля сочетался со столь несомненным тяготением к "мистике идей", которая при внимательном рассмотрении оказывается просто способностью разума постигать то, что кажется (рассудку) непостижимым (например, единство противоположностей), хотя "элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным"242. Гегель писал: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое"243. Хотя у Гегеля речь идет о диалектике разума, позволяющей осуществлять "конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности"244, гегелевскую мысль легко применить к романтической мистике, которая пыталась превратить в разумное то, что не могло быть постигнуто мышлением классической науки.

Таким образом, напрашивается парадоксальный, на первый взгляд, вывод. Романтическая наука вдохновлялась рационализмом едва ли не в большей степени, чем рациональная наука ньютоновского образца. Если стратегия последней заключалась в том, чтобы провести демаркационную линию между наукой и метафизикой, отграничить сферу рационального, то есть методологически интерпретируемого опыта и, организовав его в математически строгую систему "начал" и выводов, предоставить ему высшие полномочия в рамках этой сферы, то стратегия первой заключалась в том, чтобы "втягивать" в сферу разумного все то, что, по видимости, выходит за ее рамки, а для этого не останавливаться, когда интуиция или чувство прорывают методологические барьеры, идти вперед, захватывая плацдармы для будущих наступлений, стремясь к слиянию всех способностей души в высший Разум. Понятно, что такой вывод связан с необходимой ревизией понятия "рациональность", придания ему динамической, гибкой и исторически подвижной смысловой структуры. Но это уже иная тема.

Вместо заключения

Я уже сказал: новые времена бросают новый вызов. Вот уж которое десятилетие говорят о кризисе рационалистических начал культуры. В конце двадцатого века как бы повторяется ситуация, некогда вызвавшая романтическую критику ньютоновской науки. Не будем говорить об очевидных различиях исторических эпох, о пути, пройденном наукой со времени, когда в магнетизме и гальваническом электричестве искали подтверждений духовного единства Вселенной, и о потрясающих ее успехах на этом пути. Важнее другое: научная рациональность так и не нашла гармонию с человеческими духовными устремлениями. Несмотря на грандиозные достижения науки, мир в конце двадцатого века оказался, быть может, даже еще более расколотым, нежели это было два столетия назад. И дело не только в том, что еще слишком далеко до синтетической картины мира, к которой устремлялась наука во всю историю своего существования. По правде сказать, современная рефлексия над научным познанием уже не слишком озабочена этим. Все чаще говорят об утопичности самой идеи всеохватного синтеза. Философия охотно склоняется к идее "плюрализма" теоретически и контекстуально зависимых научных истин, мотивы постмодерна все более популярны в методологии науки. Наука уже не претендует ни на раскрытие замысла Творца, ни на формирование единственно истинного мировоззрения, ограничиваясь бесспорной констатацией полезности своих достижений для практической жизни и утешаясь бесконечностью исследовательских перспектив, открывающихся при каждом новом ее шаге.

Нынешний разлом разъединяет уже не отдельные науки о природе или естествознание и знание о человеке. Он прошел глубже: между наукой и культурой. Наука становится только фабрикой знаний, имеющих несомненную технологическую значимость, обслуживающих разные потребности техногенной цивилизации, но маргинальных по отношению к культуре. "Современная наука, пишет С. С. Гусев, - выстраивая образ мира, состоящий из теоретических абстракций (связь между которыми определяется не нуждами людей, а принципами конструирования понятийных схем), становится в определенным смысле культурным маргиналом еще и потому, что теряет связь с исходной задачей, для решения которой она возникала - задачей защиты людей от равнодушия вселенной. В тех "возможных мирах", которыми оперирует современное научное знание, нет места человеку как носителю культуры"245. Наметившееся выпадение науки из системы культурообразующих сил, если этот процесс зайдет достаточно далеко, будет означать наступление духовного кризиса, масштабы которого трудно предугадать.

В этом, скорее всего, и заключается новый вызов, брошенный историей человечеству. Как ответить на него? Несомненно, следующее столетие будет вынуждено искать ответ и поспешать в этом, ибо течение исторического времени ускоряется, и решения придется принимать в цейтноте. Несомненно, понятия культуры и науки должны подвергнуться переосмыслению. Что-то чрезвычайно важное должно измениться в самосознании науки, чтобы она ушла с позиции "культурного маргинала". Иллюзия, будто накопленные и распространившиеся научные знания - процесс, на который уповали теоретики Просвещения, - сами по себе способны изменить человеческий мир и направить его развитие в наилучшем из возможных направлений, иллюзия многократно развенчанная, но все еще длящая свое существование в различных реликтовых формах, скорей всего будет окончательно отброшена. Вместе с нею, наверное, уйдут в прошлое и "сциентистские" модели науки вместе с мифом об аксиологической "нейтральности" научного знания и научной методологии.

Все это означает, что наука наших дней вновь стоит перед проблемой определения своих собственных границ. Это ее "вечный вопрос". Вечный потому, что границы научности - это не барьеры, отделяющие науку от прочих сфер культуры, а скорее мембраны, сквозь которые осуществляется диффузия в обе стороны: понятия и методы, критерии и нормы научности проникают в культурный контекст, изменяя его, и сам этот контекст входит в науку не только как резервуар новых проблем, но и как источник новых идей, оценок и ориентиров. И этот процесс постоянно изменяется, а значит изменяются и подвижные, скользящие, относительно проницаемые границы науки.

В этом смысле история взаимоотношений "ньютоновской" и "романтической" парадигм науки дает важный урок. Он в том, что наука, если она не хочет оказаться "культурным маргиналом", обязана чутко прислушиваться к запросам культуры, ощущать связь с ней как условие своего собственного существования. Романтическая критика не была бунтом иррационализма против диктатуры Разума, это был культурно инспирированный протест против отождествления Разума с его упрощенной моделью, напоминанием о том, что познание вселенской бесконечности не может быть самоцелью - оно направляется жаждой духа осознать не равнодушный Космос, сколь бы прекрасными ни казались его законы и их взаимосвязь, а Мир как Дом Бытия, в котором мы не потеряны, а найдены, место в котором принадлежит нам не по случаю и не по загадочной неизбежности, а по милости и любви.

Вопросы истории естествознания и техники. 1998. No 4

Цена "гибкой" рациональности

(о философии науки Ст. Тулмина)

В 1997 г. умер Стивен Эделстон Тулмин. Уходят последние представители блестящей плеяды, которая в 50-80-х гг. сделала дискуссии по проблемам развития науки едва ли не самым заметным явлением в мировой философии этого периода. Теперь такая оценка многим покажется завышенной. Что и говорить, конец века отмечен очередной переоценкой ценностей. Все громче, иногда иронически, иногда всерьез, раздаются заявления о "конце философии" (по крайней мере в классическом, созданном многовековыми усилиями европейской культуры смысле этого понятия). Новые акценты ставятся на идеях, порывающих с классической философией. Так, говорят о "смерти субъекта", что, конечно, означает и "смерть объекта"; говорят о ненужности и непродуктивности теорий научной рациональности, теряется интерес к истине и ее критериям, к природе человеческого познания. Философия без идей "рациональности", "истины", "объективности", без субъекта, без универсалий...

- Ну, уж это положительно интересно, - сказал бы Воланд, - что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!

А ведь еще не так давно "все это было", и не только было, но волновало лучшие мировые умы, и тогда сомнения в том, что это "есть", воспринимались скорее как капризная игривость интеллекта, как забавные, но недостойные серьезного интеллектуального усилия выходки.

Между тем, ирония судьбы в том, что нынешнему (очередному) расцвету антифилософских тенденций в рамках... мировой философии в немалой степени способствовали как раз те выводы и итоги, к которым приходили дискуссии о науке и ее интеллектуальном содержании, ее развитии и законах, которым это развитие подчинено, о ее роли и месте в культуре.

К числу активных участников этих дискуссий принадлежал С. Тулмин. Выдвинутые им идеи привлекали внимание философов науки в течении почти четырех десятилетий. В этой статье, посвященной его памяти, я не буду повторять уже сказанное о нем в нашей литературе246. Я только коснусь вопроса, который представляется мне ключевым: вопроса о научной рациональности, как он ставился и решался С. Тулмином.

В философии науки XX века рассуждения о научной рациональности делились на два направления. К первому можно отнести теории научной рациональности, ориентированные на некий образец научной дисциплины - с присущими ему способами организации суждений, логикой, критериями доказательности, истинности и пр. Ко второму - теории научной рациональности, ориентированные на определенные правила и критерии научно-исследовательской работы. Типичными примерами могут служить неопозитивистские представления о рациональной науке - их отнесем преимущественно к первому типу - и попперианскую философию науки - пример второго типа.

Известно, что неопозитивисты в своих рассуждениях брали за образец рациональности математическую физику. К этому образцу, считали они, как к идеалу в принципе может и должно быть приближено всякое научное знание. Соответственно, научные рассуждения полагались рациональными, если они отвечали критериям формально-логической правильности и строгости, а также критериям эмпирической проверяемости (верифицируемости). С. Тулмин еще с начала 50-х гг. выступил против абсолютизации этого образца. В книге "Философия науки" (1953) он высказывал мысль о том, что исключительная ориентация на логические методы анализа языка науки уводит философию науки от реальных способов рассуждения ученых: вместо живой научной деятельности такая философия работает с моделью, столько же далекой от реальности, сколько мумифицированный труп - от чувств и жизненных устремлений живого человека. Более перспективной ему казалась стратегия, опирающаяся на идеи Л. Витгенштейна о "языковых играх"247. Научные теории и законы рассматривались им как правила рассуждений в "научных языковых играх". Цель научной игры в том, чтобы объяснять явления. Пройти путь от наблюдаемого явления к "закону", объясняющему это явление - это и есть цель науки, достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не могут быть поэтому сведены к формально-логическим выводам. Ведь формальная логика вынуждает любые рассуждения подчиниться некоторым универсальным стандартам (именно потому, что содержание рассуждения не охватывается этими стандартами, они и являются универсальными). В то же время у каждой конкретной "научной игры" могут быть свои особые стандарты рассуждения, не сводимые друг к другу.

Таким образом, эпистемология, как ее понимал Тулмин, должна представлять собой теорию, позволяющую сравнивать стандарты научного рассуждения в различных науках и даже в различных ситуациях исследования в одной и той же научной области.

Такая "сравнительная эпистемология" имела бы очень мало общего с "логическим анализом языка науки", выступавшим для неопозитивистов как синоним философии науки. Дело в том, что эпистемология, утверждал Тулмин, должна исследовать не способы конструирования и преобразования искусственных формальных структур, в которых препарируются "живые", то есть исторически развивающиеся и сменяющие друг друга научные теории, а ту "рациональность", какая проявляется в процессах этого развития и позволяет видеть в них действие человеческого интеллекта.

Примером подобной рациональности для науки в целом может выступать не математическая физика, а юриспруденция, отмечал Тулмин в книге "Применение рассуждения" (1958). В самом деле, именно в этой сфере яснее, чем в других, выявляется то обстоятельство, что логически выверенные, но не достигающие практической цели аргументы никак не могут быть признаны рациональными. Мысль, казалось бы, совершенно простая: рациональность рассуждения не сводится к его логичности. Рациональность есть нечто большее, нежели соблюдение логических законов и правил. Но что же в рациональности сверх логики?

Можно ли допустить, будто рациональность науки вообще не нуждается в логике? Именно так иногда понимали Тулмина его критики. В первых рецензиях на "Применение рассуждения" мысль Тулмина истолковывалась как покушение на точность и строгость научных рассуждений, как призыв к отказу от логических критериев рациональности248. В те годы, когда авторитет неопозитивизма был еще высок, подобные оценки были естественны. Но и спустя десятилетия, когда господство неопозитивистской "парадигмы" в методологии науки кончилось, время подобных интерпретаций не прошло. "Боюсь, - пишет Я. Джарви, - что Тулмин, отталкиваясь от логики, не только подрывает рациональность науки, но и создает возможность дискриминации рациональности как таковой. Из его рассуждений вытекает, что астрологи или охотники за ведьмами могли бы претендовать на рациональность наравне с наукой"249. Подобные опасения типичны: если рациональность науки сходит с твердой почвы логики, не означает ли это, что она зависает над трясиной иррационализма, скептицизма и релятивизма? Парадокс, однако, в том, что Тулмин критиковал абсолютизацию законов формальной логики в качестве критериев научной рациональности потому, что, по его мнению, она-то и ведет в эту трясину!

Причина подобных недоразумений очевидна. Один и тот же термин "научная рациональность" - понимался по-разному, фигурируя в различных методологических концепциях. Критики Тулмина видели в "научной рациональности" главным образом совокупность свойств, какими характеризуются системы научных высказываний (в частности, научные теории). Разумеется, систематическое единство такого рода не должно нарушаться алогизмами, иначе распадалось бы основание, на котором стоит теоретическая наука. Тулмин же в научной рациональности видел прежде всего совокупность идей, методов, способов рассуждений с помощью которых ученые достигают "понимания" явлений. Но в таком случае "логическая систематичность" знания - это только один из инструментов научной рациональности. И когда Тулмин в более поздних своих работах показывал, как научное знание развивается не благодаря "культу систематики", а как эволюционный процесс "выживания" понятий в "интеллектуальной среде обитания", он тем самым подчеркивал простую мысль: история науки учит, что всякое преувеличение роли каких-либо инструментов познания искажает если не реальное развитие последнего (в конце концов, ученые, работающие в науке, исходя из интересов своего дела, способны перешагнуть через любые философские каноны и догмы), то по крайней мере, философско-методологическое его понимание.

Почему же "культ систематики", по мнению Тулмина, ведет к скептицизму и релятивизму? Дело не только в том, что методологи, следующие этому культу, искажают реальную историю науки, втискивая в свои схемы ее живое многообразие. Более важно то, что, как свидетельствует история науки, практически ни одна развивающаяся научная дисциплина никогда вполне не отвечала требованиям этого культа, следовательно, сам культ нуждается в каком-то "сверх-научном" обосновании и оправдании. Но рациональная методология не может обосновывать сама себя - это вело бы к "логическому кругу". А не будучи обоснованной или "оправданной", она открыта как скептическому сомнению, так и релятивистскому небрежению - если претендует на универсальность и нормативность в науке как таковой, независимо от исторических или социально-культурных обстоятельств ее существования и развития.

Поэтому, полагал Тулмин, чем глубже внедряется в философию и методологию науки культ систематики и логичности, тем более он служит совершенно противоположным целям - укрепляет позиции скептиков и релятивистов. Значит, следует искать иную, более гибкую, более приспособленную к сопоставлениям с историей науки теорию научной рациональности.

Необходимость такой теории к 60-м гг. уже не оспаривалась практически никем из крупных мыслителей. Ранние работы И. Лакатоса по философии математики были направлены к той же цели, и С. Тулмин, казалось, нашел в талантливейшем ученике К. Поппера своего единомышленника. Он ощущал поддержку и со стороны М. Полани, который свою концепцию "неявного знания" также сориентировал прежде всего на критику логико-позитивистских программ превращения научного знания в эмпирически обоснованную и логически взаимосвязанную систему высказываний. Стать на рельсы исторического подхода призвали философию науки Т. Кун и П. Фейерабенд (последний, кстати, также называл И. Лакатоса - то ли всерьез, то ли cum grano salis "другом-анархистом"). Если учесть, что и философия К. Поппера также была ориентирована прежде всего на рост научного знания, а не на исследование его логической структуры, то до известного момента казалось, что все эти мыслители выступают сообща.

Но только казалось. В статье, посвященной памяти И. Лакатоса, Тулмин говорит о своем изумлении, когда его "единомышленник" Имре обрушился с резкой критикой на "эволюционно-биологическую модель" развития научного знания, зрелый очерк которой был представлен в книге "Человеческое понимание" (1972), обвинив ее автора в "элитаризме", "авторитаризме", "социологизме" и, наконец, в "иррационализме"250. Действительно, одно из центральных мест в концепции эволюции науки Тулмина занимал тезис о том, что принципы рациональной организации научных исследований, как и принципы рациональных оценок этих исследований зависят от мнений и убеждений лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. Тулмин не связывал подобное лидерство с содержанием фундаментальных научных идей столь жестко, как это делал Т. Кун, но Лакатоса в большей степени интересовало сходство, а не различие между тулминовской теорией "эволюции науки" и куновской теорией "научных революций", которую несколькими годами раньше он критиковал не менее резко в статье "Выдерживает ли критику различение между нормальной и революционной наукой?".

Для И. Лакатоса -"рыцаря критического рационализма" - позиции С. Тулмина и Т. Куна, а также М. Полани, были неразличимы в одном важнейшем отношении: они все представлялись ему наступлением иррационализма в философии науки. Это обескуражило Тулмина, которому именно различие его взглядов с концепцией Куна казалось существенным: ведь он настаивал на том, что "никакое концептуальное изменение в науке не бывает абсолютным", и смена одних понятийных систем другими "происходит на достаточно устойчивых основаниях"251. Высказываясь за преемственность в развитии научного знания и отвергая "катастрофизм" Куна, разрывающий историческую траекторию науки на несвязанные и несоизмеримые отрезки, Тулмин полагал, что тем самым он отмежевывался от "историцистского релятивизма". Почему же Лакатос обрушился на обе концепции, как на "враждебные идеологические тенденции", как на "иррационалистические диверсии" в философии науки?

Тулмин вовсе не считал себя "иррационалистом". Но его понимание научной рациональности расходилось с тем, на котором настаивали попперианцы. Конечно, их понимание научной рациональности не сводилось к "культу систематики и логичности", которому служили логические эмпиристы 30-50 гг. Но оно не менее тесно связывалось с нормативностью, якобы присущей подлинной, "хорошей" науке, обладающей "внутренней" историей, которую с помощью "рациональных реконструкций" можно успешно отделить от "внешней", "неправильной" истории, совершающейся не по канонам научной рациональности, а под влиянием культурно-исторической практики, факторы которой далеко не всегда родственны разуму. Это как раз и стало объектом критики Тулмина.

И неопозитивисты, и попперианцы, отмечал он, исходят из некоторой общей предпосылки: и те, и другие рассматривают научные теории исключительно как согласованные (по крайней мере в принципе) системы высказываний. Движение научного знания поэтому и изображалось как последовательность изменений в содержании этих систем. Сами же эти изменения объяснялись исключительно как результаты логических преобразований или теоретически интерпретированные данные опыта и экспериментов. Всякие иные причины этих изменений (психологические, социологические, политические и т.п.) выводились за скобки методологического и философского анализа, объявлялись чем-то не имеющим никакого отношения к научной рациональности. Но что же это за теория научной рациональности, если она противопоставляет себя тому, что "на самом деле" происходит в науке? Если она "дрессирует" науку, как цирковой укротитель диких животных, заставляя их выполнять свои команды, создавая у зрителей иллюзию, будто выполнение этих команд заложено в природе самих животных и совпадает с их "желаниями"?

И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер шли к истории науки. Но дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун пытался просто оставаться в рамках истории науки и даже не называл себя философом. Конечно, написанная им история отражала его философские взгляды, но он изображал дело иначе: как выведение неизбежных философских следствий из историко-научных исследований. Как бы то ни было, Кун, встречая расхождение между нормативными концепциями научной рациональности и историческими наблюдениями, всегда отдавал предпочтение последним и признавал неизбежность и плодотворность исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись к истории науки, остановился на полпути, полагая, что дальнейшее движение, то есть именно то, к чему звал Кун, опасно тем, что верность истории науки обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу - научной рациональности252. Тулмин же не хотел останавливаться в этом движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие Лакатоса и, видимо, не пугавшие Куна: ярлык "иррационалиста" не казался ему ни заслуженным, ни привлекательным. Следовательно, движение к истории науки должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и критико-рационалистической, теорией научной рациональности.

Тулмин пытался создать такую теорию. Около двадцати лет он вынашивал грандиозный замысел, который должен был воплотиться в объемистой трилогии о "человеческом понимании". Для реализации этого замысла нужно было начать с вопроса о том, "благодаря каким социально-историческим процессам и интеллектуальным процедурам изменяются и развиваются, передаваясь от поколения к поколению, популяции понятий и концептуальных систем - методы и инструменты коллективного понимания?"253 Проблема развития научного познания должна была решаться не в рамках традиционной эпистемологии, но включаться в контекст истории науки "от поколения к поколению"254. Впрочем, решение этой проблемы могло дать ключ к более широкому кругу проблем - о развитии "человеческого понимания" как такового, не ограничиваясь рамками одной только науки. Эта проблема звучала так: если признать, что принципы "человеческого понимания" исторически изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиях или периодах этой истории? Отвечая на этот вопрос, следовало, с одной стороны, сохранить верность истории, с другой - не впасть в примитивный релятивизм. Тулмину казалось, что он нашел способ, каким можно избегнуть Сциллы абсолютизма и Харибды релятивизма: для этого требовалось указать "рациональной оценке и критицизму" точное место в социально-исторической "матрице" человеческого понимания. Уже из этого следовал безусловный приоритет самой этой "матрицы", в исследовании которой наряду с эпистемологией необходимо должны принять участие социология, культурология, история, социальная психология и другие ветви научного знания о человеке и человеческом обществе.

Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в "третьем мире" К. Поппера, а в умах конкретных людей, то проблема "человеческого понимания" включает в себя также круг вопросов, связанных с психологией восприятия и понимания, в центре которого опять-таки стоит вопрос об изменении навыков и способностей, благодаря которым люди способны обретать и изменять свое понимание. Этот вопрос Тулмин предполагал решать, "точно локализуя в психофизиологической матрице человеческого понимания те пункты, в которых рациональное мышление и суждение находят свои функциональные корреляты"255, то есть, иными словами, от эволюции понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции психофизиологических "коррелятов" этих образований.

Наконец, опираясь на выводы относительно коллективных и индивидуальных "матриц" человеческого понимания, Тулмин предполагал перейти к "центральной теме" всего исследования: на каких основаниях люди, убежденные в изменчивости этих "матриц", все же принимают рациональные решения и в соответствии с ними действуют в отведенные им историей отрезки времени. Задача состояла в том, чтобы показать, во-первых, как рациональность и ее категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых, "как интеллектуальный авторитет наших понятий находит свой конечный источник в эмпирических матрицах самого понимания"256. Это уже выводило на эволюцию способов деятельности, протекающую во взаимосвязи с эволюцией понимания.

План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в интеллектуальной среде их "обитания" к теориям духовной жизни и деятельности индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в основание которой положил феноменологию знания. Надо сказать, что такие универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была выполнена и эта программа Тулмина. Из задуманной трилогии был написан только первый том "Человеческого понимания" - книги, в которой схема биологической эволюции, разработанная Ч. Дарвином, использовалась в качестве эвристического аналога для моделирования эволюции "концептуальных популяций", в первую очередь - понятийных образований науки.

Эта модель хорошо известна, и в ее адрес высказано немало критических замечаний. Тулмина упрекали за недооценку уникальности индивидуального вклада в понимание, за то, что он был "недостаточно историчен", акцентируя только социальность интеллектуальных процессов. Этот упрек не обоснован хотя бы потому, что теория индивидуального понимания, как видно из программы, намеченной в "Человеческом понимании", предполагалась, хотя не была построена. Кроме того, Тулмин постоянно подчеркивал, что рациональные факторы формирования и развития научных дисциплин могут действовать только тогда, когда они осознаются учеными и выступают как стимулы их деятельности. Другими словами, рациональность науки необходимо участвует в формировании рациональности каждого индивидуального участника ее процессов. Но дело не только в этом. Уникальность индивидуального понимания - не та тема, с которой естественно начинать рассуждения о научной рациональности. Индивидуальное творчество - важнейший фактор эволюции науки, но решать проблему рациональности науки и изменений, происходящих в ней, принимая этот фактор в качестве исходного или основного, Тулмин не считал возможным, и был, пожалуй, совершенно прав.

Другим распространенным упреком в адрес Тулмина (его выдвигал и я в ранее опубликованных статьях) было то, что он "абсолютизировал" дарвиновскую схему биологической эволюции как аналог схемы описания научных процессов. И это бьет мимо цели. Прежде всего, Тулмин не абсолютизировал, а просто использовал эту аналогию. В своих историко-научных исследованиях (об астрономических концепциях древних вавилонян и греков, об античных учениях о материи и др.)257 он как раз не держался за букву своей методологической схематики, а конкретно анализировал процессы коллективного и индивидуального научного творчества, свести которые к игре "объективных" и "субъективных" факторов выживания и закрепления интеллектуальных инноваций можно было бы лишь за счет чрезвычайной схематизации реальных научно-исследовательских процессов. Да и справедливо ли упрекать исследователя за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им схеме объяснения, вместо того, чтобы в угоду критикам изобретать широкий веер объяснительных схем?

Критика критике рознь. Одно дело, когда концепцию Тулмина критикуют исследователи, сами созидающие методологические концепции. Их критика - это прежде всего отстаивание некоторой идеи, вокруг которой выстраиваются их собственные системы взглядов. Такая критика может быть неверной. Но она почти всегда выступает условием продуктивного спора. Другое дело, когда критика является самоцелью, когда стремятся лишь показать несовершенство, уязвимость критикуемой позиции. Такая критика часто бывает бесполезной и только затрудняет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную дискуссию. Можно только надеяться, что время, когда в наших работах преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернется258.

Критическое прочтение работ крупного мыслителя - это совсем не то же самое, что критика этих работ. Теперь, когда дискуссии, в которых участвовал Тулмин, уходят в историю, наверное, важнее понять, какие перспективы были открыты этими дискуссиями, какие следствия из них продолжают оказывать влияние на современную ситуацию в философии науки.

Я уже сказал в начале этой статьи, что нынешнее недоверие к классическим типам философской работы в известной степени проистекает из результатов, к которым пришли эти дискуссии. О чем идет речь?

Всю историю философии науки, начиная с 30-х гг. и до настоящего времени, можно рассмотреть сквозь призму ее "основного вопроса" (кавычки здесь должны внести толику иронии: разумеется, я понимаю, что называть какие-то вопросы "основными" или "великими", значит подставиться под насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего основного и великого, либо считает "основными" и "великими" совсем другие вопросы; но это еще и аллюзия, понятная изучавшим "диалектический материализм"). Таким "основным вопросом" можно было бы считать "проблему демаркации" между наукой и "не-наукой" (в частном случае - между наукой и метафизикой). По утверждению К. Поппера, "проблема демаркации" - это поиск критерия, "который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и "метафизическими" системами - с другой"259. Подобная "проверка на рациональность" должна была вывести метафизику (т. е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Однако дело было не только и не столько в метафизике как таковой. К. Поппер придавал такое большое значение "проблеме демаркации" потому, что его целью (и она совпадала с целью неопозитивистов) "было устранение метафизики как выражения всего того, что воспринималось обскурантистским, эмпирически бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае ненаучным)"260. И для неопозитивистов, и для Поппера борьба с метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснования рационального знания в противовес иррационализму и идеологической демагогии, в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.

Я уже писал о том, что идеальный образ науки К. Поппера (именно проблему такого идеала должен был решить "критерий демаркации") был и остается тесно связанным с его представлениями об идеале общественном. Рациональность - необходимое условие не только научного познания, она положена в основание "открытого общества", для которого Большая Наука выступает как идеальный образец261. Именно высочайшей ценностью этого идеала объясняется та настойчивость, с какой "критические рационалисты" ратовали за сохранение в арсенале философии науки образцов и критериев "рациональности", не зависящей от субъективных предпочтений и мнений, а напротив, подвергающей своему суду любые идеи, авторитеты или ориентации.

В то же время образ науки, вытекающий из концепций Куна и Тулмина, основывался на иной мировоззренческой позиции.

Она состояла в том, что "абсолюты", идеалы, превышающие любые человеческие мнения, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически и исторически мыслящих исследователей, не только антинаучны по самой своей сути (поскольку выводят за рамки эмпиризма), но и представляют собой опасность для гуманистической культуры. "В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..", - писал П. Фейерабенд262, и хотя его анархистский эпатаж был чужд спокойному и уравновешенному стилю академических ученых, какими были Кун и Тулмин, по сути, они должны были бы согласиться с его нападками на Универсалии Разума. Они связывали свои представления о науке и ее истории с социокультурным идеалом, в основу которого положено не владычество Разума, а свобода индивидуума, распространенная на все мыслимые сферы духовной и практической деятельности.

Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не ссылкой на согласованность с универсальным Ratio. Люди, работающие в любой сфере (наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным образцом), должны постоянно доказывать свою "рациональность" успехами своей работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной. Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или "естественный свет разума" попросту ни для чего не пригодны.

Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за "исторический" подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р. Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"263.

Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С. Тулмин. Его понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех "дистинкций", которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических рационалистов". Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на "априорные" критерии рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем - мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.

Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он, - предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии проблемы, а также методы, - которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет". Из классического наследия он призывает сохранить только "основополагающую максиму" Декарта - "рациональная обязанность философа сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению" 264. Причем не только сохранить, но и применять ее "более последовательно", чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот "фетиш рационализма". Говорить об истине как о цели познания - все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве "идеалов естественного порядка", "фундаментальных законов природы", доказанных утверждений и т.п., - своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты "языковых игр" в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в "третий мир" Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только "ультра-картезианское" сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Однако это не "скептицизм" и не "релятивизм". Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию "истина"? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний "понятийных популяций" в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом265. Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о "релятивности" вместо "релятивизма", а о скептицизме вообще помалкивать.

Конечно, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта "универсальная оценка" со времен Моисея подчиняет себе "свободные инициативы" людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.

Что касается "дистинкций", отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, - за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете - представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между "абсолютным" и "относительным" или "объективным" и "субъективным" в познании.

Поясню. Опять обратимся к Карлу Попперу - этой ключевой фигуре европейского рационализма двадцатого столетия. Он называл "открытым" такое общество, в котором "индивидуумы вынуждены принимать личные решения"266, и противопоставлял ему "закрытое" общество, в котором "рациональная личная ответственность индивидуума" жестко ограничена, если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими принципами и верованиями. Еще раз напомню, что "открытое общество" - идеал и мечта Поппера - берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в науке индивидуум вынужден принимать "личные решения", а не слепо руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от чьего-либо "личного решения", а от действующих в "открытом обществе ученых" законов рационального рассуждения. "Открытое общество" устроено так, что его демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.

Но если Диктатура Разума свергнута? Если всерьез приняты инвективы П. Фейерабенда? Если, как утверждают прагматисты, труднейшие жизненные апории нашего времени связаны именно с засильем Разума, якобы ограничивающего индивидуальную духовную свободу или загоняющего общество в тупик, когда оно ищет варианты наиболее "разумного" своего устройства? В освобожденном же от этого засилья, уже не "открытом", а "свободном", как выражался Фейерабенд, обществе науке отводится скромная, отнюдь не парадигмальная роль. Она отрекается от своей культуротворческой функции и становится лишь одним (далеко не самым важным) из многочисленных "человеческих предприятий".

Расставшись с прежними идеалами, такое общество не поспешит обрести новые. Оно даже попробует какое-то время вовсе обойтись без них. Философию, ориентированную на ценности такого общества, не интересуют идеалы, она вообще покидает сферу "Ought to Be", сферу должного, то есть превышающего эмпирическое бытие и определяющего ценность и смысл последнего. Но тогда, я думаю, ей больше нечего делать как философии. Остается одно - сойти со сцены. Культура же, простившись с философией, прощается и с определяемыми ею смыслами. Обретет ли она новые? Если нет, она станет "цивилизацией" в смысле О. Шпенглера, и исторические часы начнут отсчет ее последнего времени. Может быть, этот отсчет уже начался?

Или правы постмодернисты, и на смену идеалам-универсалиям культуры должны прийти (уже пришли?) нормы коммунального общежития многообразных культур, каждая из которых обладает собственными "идеалами", но относится к ним иронически, осознавая их временность и относительность, используя их, как используют правила игры, без которых играть невозможно, но вне этой игры не имеющие самоценного смысла?

Тулмин, по-видимому, чувствовал, к каким выводам ведет последовательное развитие идей, составивших канву его философии науки. Не в этом ли была причина того, что он так и не рискнул продолжить реализацию своего замысла, и задуманные им второй и третий тома "Человеческого понимания" не были написаны? Не знаю.

Но это могло быть именно так, потому что проницательный и тонкий мыслитель, он скорее всего ощущал, что суть дела не в спорах о границах историцизма или о допустимости умеренного релятивизма в философии науки, она - в исторической перспективе культуры, основанной на эволюции человеческой рациональности. Рискну допустить, что цена, которую пришлось бы заплатить за "гибкую" теорию научной рациональности - потеря самого объекта этой теории, - Тулмина не устраивала. Но он сделал что мог, чтобы поиск такой теории не был безрезультатным.

С тем он и вошел в историю философии.

Вопросы философии, 1999, No 2

Рыцарь Ratio

Ему удалось сделать то, что удается немногим: сказать свое слово в философии, оставить след, который со временем не исчезает, а становится все заметнее.

В 60-70-е гг. имя Имре Лакатоса (правильно - Лакатоша, но его венгерская фамилия почти 30 лет назад вошла в нашу литературу в искаженной "инглизированной" транскрипции) звучало громко. Один из самых ярких европейских философов, ученик и критик К. Поппера, он в эти годы соперничал со своим учителем по количеству дискуссий, прямо или косвенно касавшихся его взглядов, и был - вплоть до своего безвременного ухода из жизни в 1974 г.-активным их участником. Он разработал оригинальную методологическую концепцию, благодаря которой "критический рационализм", развитый К. Поппером, получил новые импульсы и до настоящего времени не утратил теоретического и практического значения. Работы Лакатоса и сегодня участвуют в живой дискуссии философов науки, а современные направления в этой области развиваются во многом благодаря тому, что отталкиваются от идей Лакатоса, спорят с ними и сами испытывают давление критицизма с их стороны. Это ли не завидная судьба философа?

Жизнь его не была простой. Он родился в 1922 г. в Венгрии. Во время Второй мировой войны участвовал в антифашистском сопротивлении, избежал ареста и остался жив, но в Освенциме погибли его мать и бабушка. Свою настоящую фамилию ему пришлось менять дважды: при нацистах он сменил опасную еврейскую фамилию Липшиц на незаметную Мольнар (по-мадьярски - Мельник), а потом, уже при коммунистах, на еще более "пролетарскую" фамилию Лакатош (Столяр), с нею и вошел в историю европейской философии нашего столетия, В 1947 г. он занимал видный пост в Министерстве образования Венгрии. но вскоре был обвинен в "ревизионизме", арестован и больше трех лет провел в лагере. В 1956 г. ему удалось избежать повторного ареста и эмигрировать. Из Австрии он перебрался в Англию, преподавал в Кембридже, а с 1960 г.- в Лондонской школе экономики, кафедра философии которой стала европейским центром "критического рационализма" во главе с К. Поппером.

Широкую известность получила докторская диссертация И. Лакатоса "Очерки по логике математического открытия", ставшая затем основой книги "Доказательства и опровержения" (русский перевод - в 1967 г.). Старшее поколение наших философов помнит впечатление от этой книги, ворвавшейся, подобно свежему сквозняку, в двусмысленную атмосферу отечественной философии того времени, пересыщенную невнятным занудствованием по поводу реальных или мнимых методологических достоинств "диалектического материализма" и "диалектической логики". Она давала образец увлекательного исследования, не засоренной идеологической псевдоаргументацией полемики, в которой решающую роль играли интеллектуальные, а не идеологические аргументы. Написанная живо, в форме, заставляющей вспомнить литературную традицию Платона (в нашей тогдашней философской литературе немыслимой; да и сегодня, несмотря на блестящие образцы, заданные И. Лакатосом и двумя другими замечательными венграми - А. Реньи и Д. Пойя, почти никем не воспринятой), эта книга быстро нашла своих читателей и почитателей, многократно цитировалась и вошла в списки использованной литературы не одной сотни докторских диссертаций. Не обошлось и без курьезов: очутившись в специфическом контексте, идеи этой книги претерпевали его искажающее воздействие. Забавно теперь перечитывать некоторые философские опусы тех лет, в которых одни борцы с формальной логикой выдавали Лакатоса за своего соратника, другие же, напротив, попрекали за недостаточное знание основ диалектического метода. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что подверстыванием Лакатоса под собственные замыслы и идеи занимались не только у нас; например, П. Фейерабенд посвятил (может быть, иронично) свою наделавшую много шума книгу "Против методологического принуждения" Имре Лакатосу, "другу-анархисту", хотя трудно представить более далекую от какого бы то ни было анархизма философию, чем та, которую развивал И. Лакатос.

В "Доказательствах и опровержениях" И. Лакатос обосновывает исключительно важный для философии науки тезис о том, что развитие математического знания, вопреки широко распространенным предрассудкам, является не "кумуляцией" вечных и несомненных истин, а драматическим процессом открытий и опровержений, и в этом смысле принципиально не отличается от развития знаний в иных сферах науки. Конечно, это прежде всего было направлено против логицистской, формалистической и логико-эмпирицистской трактовок математики и ее развития. Но тезис Лакатоса выводит за рамки этого важнейшего, но все же частного момента дискуссии. Он затрагивает стержень проблем философии и методологии науки: какова природа научной рациональности? возможна ли рациональная реконструкция исторического движения научной мысли? в каком отношении находится "теория рациональности" (или методологическая доктрина), которой руководствуется исследователь научных процессов, к рациональности, присущей науке как таковой?

Ответы на эти вопросы составили содержание не только новой философии математики (новой по сравнению с философией математики, вдохновлявшейся идеями Фреге-Рассела), но и новой версии философии науки "критического рационализма". Вслед за К. Поппером И. Лакатос полагает, что основой теории научной рациональности (или методологической концепции) должен стать принцип критицизма. Этот принцип является универсальным принципом всякой научной деятельности, и математика не является исключением. В соответствии с "евклидовским идеалом", математическое знание должно строиться как система, в которой ясность и очевидная истинность основоположений (аксиом, постулатов) в сочетании с универсальной и строгой логикой позволяет развернуть удивительный мир неопровержимых доказательств; оно становится неосуществимой утопией, когда его используют как шаблон математической рациональности. Но это означает только то, что рациональные характеристики этого идеала не исчерпывают и не подменяют собой научной рациональности. Критика (вернее, самокритика), а не шаблон - вот что составляет душу научной рациональности. Еще Ч. Пирс называл это удивительное свойство науки "самокорректируемостью", а философско-методологическую установку на признание принципиальной погрешимости любых положений науки "фоллибилизмом". К. Поппер придал этой установке специфический смысл: рациональность научной деятельности удостоверяется готовностью ученого признать опровергнутой любую научную гипотезу, когда она сталкивается с противоречащим ей опытом, и не только признавать, но и самому искать возможные опровержения. Таким образом, принцип критицизма в философии Поппера соединяет в себе постулаты эмпиризма и рациональности: рациональность опирается на универсализацию эмпиризма, а эмпиризм находит свое адекватное воплощение в критерии рациональности.

И. Лакатос в "Доказательствах и опровержениях" распространяет эту связь на сферу развивающейся математики. При этом новым значением наполняется "эмпиризм". Разумеется, в математике нет и намека на "эмпирический базис" в виде "протокольных высказываний" или "эмпирических конвенций". Но путь исследования в математике по своей рациональной структуре тот же, что в эмпирическом естествознании: и здесь "контрпримеры" выполняют ту же функцию, вынуждая исследователя модифицировать выдвинутые гипотезы, совершенствовать доказательства, использовать эвристический потенциал принятых допущений либо выдвигать новые. Никакой особой "математической рациональности", отдельной и отделенной от научной рациональности в целом, нет и не может быть. Она так же проникнута "рациональным критицизмом", как вся наука.

Но если бы "рациональный критицизм" сводился к фанатическому требованию беспощадной фальсификации, наука не только утратила бы свое очарование одной из наиболее прекрасных сфер человеческой духовности, но стала бы практически и методологически бессмысленной. Это становится еще яснее при обращении к реальной истории науки. Непредвзятое рассмотрение исторических перипетий научных идей и теорий сразу ?a сталкивается с тем фактом, что "догматический фальсификационизм" есть такая же утопия, как формалистические мечты о "евклидовской" рациональной науке. "Контрпримеры" и "аномалии" отнюдь не всегда побуждают ученых расправляться со своими теориями с тупой прямолинейностью modus tollens; в подавляющем большинстве случаев рациональное поведение исследователя заключает в себе целый ряд интеллектуальных стратегий, общий смысл которых - идти вперед, не цепенея от отдельных провалов в неудач, если это движение обещает все новые эмпирические успехи и обещания сбываются.

Но если это так, то возникает разрыв между "теоретической рациональностью", как ее понимает "критический рационализм" и практической рациональностью развивающейся науки. И. Лакатос очень остро ощущал эту проблему и видел в ней ахиллесову пяту "критического рационализма". В споре реальной науки и ее абстрактных моделей перевес должен быть на стороне науки. А наука не существует иначе, как в своей истории. Поэтому для спасения "критического рационализма" необходимо идти навстречу науке и ее истории. Осознание этого фундаментального для философии науки XX века условия выражается И. Лакатосом в парафразе кантовского изречения: "Философия науки без истории науки пуста, история науки без философии науки слепа".

Обращаясь к истории науки, методолог обязан включить в теоретическую модель научной рациональности такие факторы, как соперничество научных теорий, проблему выбора теорий и методов, проблему исторического признания и отвержения научных теорий. Он должен рационально объяснить те процессы, которые не укладываются в упрощенные, догматические, оторванные от реальной истории схемы.

Эту задачу и принял на себя И. Лакатос. Он признал необходимость реформирования "критического рационализма", но не отказа от рационалистической установки, к чему так или иначе склонялись те философы и историки науки, которые справедливо критиковали эту концепцию за ее аисторизм и оторванность от реальной научной практики, но настолько размывали границы научной рациональности, что последние как бы исчезали вовсе.

Результатом усилий по решению этой задачи стала выработанная И. Лакатосом методологическая концепция "утонченного фальсификационизма" или методология научно-исследовательских программ. К концу 60-х годов концепция была в основном сформулирована и получила наиболее отчетливое выражение в известной работе "Фальсификация и методология научных исследовательских программ" (1970 г.).

Комментаторы часто подчеркивают, что Лакатос представляет развитие науки не как чередование отдельных научных теорий, а как "историю рождения, жизни и гибели исследовательских программ" . Это действительно так, но сама эта идея не является "интеллектуальной собственностью" И. Лакатоса. Она фактически лежала в основе попперовской философии науки. Достаточно напомнить ту чрезвычайную роль в развитии науки, какую философы попперовского круга отводили "метафизическим идеям" - тому, что пронизывает "тематическим единством" (если воспользоваться термином Дж. Холтона) магистральные направления научной мысли. Идеям, которые не отвергаются из-за частных столкновений с "эмпирическим базисом", а, напротив, побуждают исследователей вновь и вновь совершенствовать научно-верифицируемые гипотезы. У. Бартли резонно заметил, что концепция "научно-исследовательских программ" была в основных чертах сформулирована уже самим Поплером, а также Дж. Агасси и Дж. Уоткинсом, говоривших о "метафизических исследовательских программах"267. Разумеется, это нисколько не умаляет вклад И. Лакатоса, придавшего этой идее особый смысл и значение.

Вообще говоря, взгляд на историю науки как арену борьбы, соперничества "концептуальных систем", элементами которых могут выступать не только отдельные понятия и суждения, но и сложные комплексы динамически развивающихся "идей", теорий, исследовательских проектов и их взаимосвязей, характерен для исторически мыслящих философов науки, среди которых было немало и тех, кто сочувственно относился к некоторым замыслам логического эмпиризма. Традиция "историцизма" восходит к У. Уэвеллу и П. Дюгему, среди крупных мыслителей XX века, близких этой традиции, можно назвать А. Бергсона, Г. Башляра, Л. Флека, А. Койре, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили и многих других мыслителей разных мировоззрений и методологических ориентации.

По мнению Т. Куна, последовательности научных теорий всегда выстраиваются вокруг "догматически" усвоенных идей интеллектуальной элиты. Это и есть то, что он называет "парадигмой" . В терминах И. Лакатоса - это "жесткое ядро" научной исследовательской программы. К. Хюбнер говорит о "практически-регулятивных идеях", применяемых к последовательности аксиоматически-структурированных теорий, которые, в свою очередь, входят в "исторические системные ансамбли" ("мир правил, по которым мы живем и действуем в каждый данный момент времени")268. Соответственно развитие науки понимается Куном как чередование "догматических" и "революционных" периодов, Лакатосом - как конкуренция научно-исследовательских программ, Хюбнером - как "самодвижение системных ансамблей"269. а П. Фейерабендом - как беспрерывная "пролиферация" и свободная конкуренция интеллектуальных новинок, научный статус которых устанавливается по конвенции.

Есть нечто общее у этих и аналогичных концепций: они исходят из неоспоримого факта исторического роста (развития?) науки и так или иначе пытаются найти стимулы и механизмы этого движения. Их не устраивает грубое разделение объяснений этого факта на "интерналистское" (наука движется автономно и спонтанно, заключая причины и механизмы своего движения в своей собственной сущности) и "экстерналистское" (наука движется под определяющим воздействием "внешних", то есть социальных - экономических, технических, политических, культурных и др. факторов). Они пытаются зафиксировать (или сконструировать) некие устойчивые формы (или отсутствие таковых), в которых это движение может быть теоретически осмысленно.

Но именно здесь пункт, подойдя к которому исследователи часто расходятся в разных направлениях.

Выбор центрального понятия философско-методологической концепции обусловлен как общими принципами и установками философа, так сказать, способом его ориентации в пространстве философских проблем, так и той "сверхзадачей", которую он ставит перед собой. В данном случае сверхзадачей является установление границ и природы рациональности в ее связи с историей науки и шире - с историей культуры. Решение ее связано с поиском пути, "на котором можно было бы раскрыть эволюцию науки, не утрачивая ее специфики и относительной самостоятельности, но в то же время и не абсолютизируя эту самостоятельность, не разрывая органической связи естествознания с духовной и материальной культурой и ее историей" .

И. Лакатос выбрал свой путь: поставил акцент на первой половине этой двуединой задачи. С самого начала он резко и недвусмысленно отмежевался от попыток "социологизации" эпистемологии, когда "органическая связь" науки с историей культуры трактовалась как зависимость научно-познавательного процесса, содержания научных идей и методов, процессов возникновения, развития и отвержения концептуальных систем науки не от "когнитивных", рационально-выразимых факторов, а от того, что Г. Райхенбах некогда назвал "контекстом открытия" (от психологических, в том числе социально-психологических, социологических и прочих "вненаучных" обстоятельств и условий, в которых протекает познавательная деятельность отдельных ученых и научных коллективов). И. Лакатос назвал концепцию Т. Куна, в которой понятие "парадигмы" было сопряжено с социально-психологическими и социологическими характеристиками научных сообществ "иррационализмом" и не жалел язвительных замечаний в ее адрес. Он крайне негативно отнесся к уподоблению "революционных" переворотов в науке "гештальт-переключениям", совершающимся под давлением авторитетов или из страха перед "океаном аномалий", но, как следовало из работ Куна, не поддающихся рациональному объяснению в терминах "логики научного открытия". Он не принял всерьез попытки логико-семантической аргументации против "рациональной реконструкции" процессов смены парадигм, в том числе так называемый "тезис о несоизмеримости научных теорий". Его не слишком заботил исход дискуссии между теми, кто считал "радикальный сдвиг значений" при переходах от одних семантически замкнутых систем понятий к другим непреодолимым препятствиям перед логическим обоснованием этих переходов, и теми, кто либо отрицал пресловутую "радикальность", либо пытался реформировать теорию референции так, чтобы логическое обоснование все же могло состояться.

Все это не имело особого значения, потому что критерий рациональности науки, предложенный И. Лакатосом, вовсе не зависел от принятия той или иной концепции логики и логической семантики. Он напрямую связывался с идеей беспрерывного роста научного знания, расширения и углубления его эмпирического содержания. Все прочие соображения о науке, в том числе и логический (логико-семантический) анализ структуры научного знания, языка науки, отходили на второй план.

Под лозунгом роста научного знания, конечно, подписались бы отнюдь не только "критические рационалисты". С ним согласятся и "кумулятивисты", и индуктивисты, и "джастификационисты" любых оттенков. Сторонники социологической трактовки научного развития также не только поддерживают этот лозунг, но даже открывают им свои эпистомологические манифесты. Л. Флек, чьи воззрения на историю науки и на критерии научной рациональности резко отличались от воззрений И. Лакатоса, в 1934 г. писал: "Я считаю постулат "максимализации опыта" высшим законом научного мышления. Став на пути сравнительной эпистемологии, мы просто обязаны следовать этому закону. Старая точка зрения, которая остается в рамках нормативных установок относительно того, что считать "плохим" или "хорошим" мышлением, сходит на нет"270. Цель "нормативной эпистемологии" И. Лакатоса и "сравнительной эпистемологии" Л. Флека одна и та же, они следуют одному "высшему закону научного мышления". Но они решительно расходятся в выборе средств реализации этой цели. Сторонники "сравнительной" или, как предпочитал выражаться П. Фейерабенд, "анархистской" эпистемологии отрицают саму возможность универсальной "рациональной реконструкции" истории науки, а И.Лакатос видел в этой возможности единственный путь спасения и укрепления рационализма в философии науки.

Концепция научной рациональности, заключенная в "методологии научных исследовательских программ", выражается просто: рационально действует тот исследователь, который выбирает оптимальную стратегию для увеличения "круга эмпирических знаний", всякое иное действие исследователя нерационально или иррационально. Методолог фиксирует механизмы оптимизации этой стратегии, получая в итоге "теорию научной рациональности". Наложение этой теории на материал истории науки - это рациональная реконструкция этого материала. То, что не укладывается в схемы рациональной реконструкции,- это свидетельства "причуд" истории, ее способности находить рациональное русло, пробивающееся сквозь иррациональный хаос: через завалы "сущего" в светлую ясность "должного".

Методология научных исследовательских программ - это рассказ о том, как, маневрируя "негативной" и "положительной" эвристикой, то есть творческим потенциалом программы, исследователи то защищают ее плодотворное "жесткое ядро" от разрушительных эффектов эмпирических опровержений с помощью "защитного пояса" вспомогательных теорий и гипотез, то безоглядно устремляются вперед, оставляя за спиной неразрешенные эмпирические проблемы, зато объясняя все более широкие области явлений, по пути исправляя ошибки и недочеты экспериментаторов, поспешно объявляющих о найденных "контрпримерах". Это действительно увлекательный рассказ, увлекающий и самого рассказчика - иногда до того, что он тенденциозно выстраивает и подбирает иллюстрации из истории науки, беллетризуя ее и подгоняя под свой замысел. Это было отмечено многими историками науки, проверявшими рекомендации Лакатоса на материале различных наук (физики, географии, тектологии, психологии, лингвистики и др.)271. Впрочем, историки не только критиковали лакатосовские схемы (например, за чрезмерное сжатие рамками его критерия рациональности описаний конкуренции различных научных школ, программ, научных коллективов), но и находили новые занимательные и поучительные примеры, подтверждающие объяснительные возможности этих схем. Но и критика, и подтверждения имели все же частный характер: в конце концов всегда разумнее ценить методологическую концепцию за то, что она позволяет сделать, чем попрекать ее за недостатки, неполноту или излишние притязания.

Принципиальная же критика заключалась в другом. Двинувшись в сторону истории науки, "утонченный фальсификационизм" Лакатоса останавливается на полпути. Эта остановка не случайна и вовсе не свидетельствует о его непоследовательности. Он остановился потому, что дальнейшее движение было связано с риском утратить твердую почву рационализма. Лакатос был смелым реформатором, но идти на такую реформу, которая угрожала бы "жесткому ядру" его собственной концепции рациональности, по-видимому, казалось ему безрассудством, тем более, что "положительная эвристика" его методологической программы, как он полагал, отнюдь не исчерпала своих возможностей по объяснению многих и многих фактов истории науки. Конкурирующие методологические программы не доказали своего превосходства, и у Лакатоса были достаточные основания считать, что его программа находится в прогрессивной стадии своего развития.

"Каким образом формируется, живет и затем трансформируется или даже отменяется научная программа и тем самым теряет свою силу построенная на ее базе научная теория {или теории)? Все эти вопросы могут быть рассмотрены на основе исторического исследования, исследования эволюции понятия науки. При таком исследовании историк науки с необходимостью должен обращаться к истории философии, поскольку формирование, да и трансформация ведущих научных программ самым тесным образом связаны с формированием и развитием философских направлений"272

Это верно, но историк науки не должен ограничиваться обращением к истории философии (метафизики), а обязательно пойдет дальше - к истории религии и истории традиций, к истории культуры в самом общем смысле слова, к основам духовной и материальной практики. И может статься, что факторы формирования и трансформации научного знания будут обнаружены им совсем не только в метафизических идеях или рациональных началах общественного бытия. Как отнестись к этому? Отбросить на поля "рациональных реконструкций", как советовал Лакатос, и признать все это terra incognita для рациональной методологии? Или, напротив, ревизовать представления о рациональности, допустить ее историческую изменчивость, распространить "фоллибилизм" еще дальше, чем это делал Лакатос, - на сферу формирования критериев рациональности и способов "рациональной реконструкции"?

Выбор не прост. Еще не так трудно сказать, что "история науки есть пробный камень для методологической концепции". Но труднее принять все следствия из этого тезиса. Например, Лакатос полагал, что его концепция управляется с историческими фактами несравненно успешнее индуктивистской или "джастификационистской" методологий, хотя и ей приходится отмечать зигзаги и проказы "нерациональной истории". Но что если "прогрессивный сдвиг проблем", осуществляемый "утонченным фальсификационизмом" исчерпает свои возможности и наступит (в полном соответствии с его же собственными рекомендациями) пора подумать о ревизии "жесткого ядра" самой же теории рациональности? Не будет ли это означать, что рационализм готов покончить жизнь самоубийством?

Эта проблема сродни той, какая стояла перед "критическим рационализмом" с самого того момента, когда К. Поппер сформулировал принцип фальсификации как основной рациональный "критерий демаркации" между наукой и не-наукой. Применим ли modus tollens к самому этому принципу? "Критические рационалисты" так никогда и не смогли внятно ответить на этот вопрос, как ни пытались это сделать. А этот вопрос - совсем не софистический выверт, ответ на него предполагает то или иное решение проблемы рациональности в науке и за ее пределами.

Кроме того, как пользоваться "пробным камнем истории науки"? И здесь проблема аналогична той, которая в методологии зовется проблемой "теоретической нагруженности" фактов. Методолог сопоставляет свою концепцию не с историческими фактами как таковыми, а с интерпретированными фактами. Поэтому он увидит в истории то, что позволит ему увидеть, принимаемая им методологическая концепция (но в таком случае факт не может быть надежным "пробным камнем") либо то, что позволяют видеть какие-то иные методологические концепции (и в таком случае это будет не "проба", а встреча, если не столкновение, различных методологий). Тезис о "пробном камне" несет на себе печать petitio principii (методологическая концепция пытается проверять себя на фактах, ею же самой сформированных!), и эта логическая погрешность способна перерасти в монстра, разрушающего теорию рациональности.

К. Хюбнер, критикуя "универсальное правило", при помощи которого И. Лакатос надеялся определить "прогрессивность" той или иной научной исследовательской программы (напомним, что по этому правилу "прогрессивный сдвиг проблем" обеспечивается приращением эмпирического содержания новой теории по сравнению с ее предшественницами, то есть увеличением способности предсказывать новые, ранее не известные факты, в сочетании с эмпирическим подтверждением этих новых фактов), замечает, что крупные прогрессивные изменения в науке могут не соответствовать этому правилу и даже явно нарушать его. Означает ли это, что в таких случаях развитие науки иррационально?

"Представим себе на мгновение, - пишет К. Хюбнер, - Лакатоса в роли Великого Инквизитора, который во времена Кеплера должен был следить за развитием науки, руководствуясь своей собственной "установкой". Допустим, что он допрашивает Кеплера, и прислушаемся к их диалогу:

Лакатос. Способен ли ты обеспечить своей теории добавочное эмпирическое содержание по сравнению с содержанием ее предшественниц?

Кеплер. Да, я действительно могу кое-что объяснить, хотя, сознаюсь, Птолемей и Аристотель далеко превосходят меня в этом.

Лакатос. Можешь ли ты предсказать что-нибудь новое?

Кеплер. Могу, но если ты принимаешь те основания, на которых строятся мои предсказания и, кроме того, признаешь допущения, необходимые для подтверждения фактов.

Лакатос. Каковы же эти допущения?

Кеплер. Они весьма проблематичны, так как их можно принимать только в сфере астрономии.

Лакатос. Анафема.

Кеплер. Позволь мне сказать последнее слово. Две предпосылки, принятые мной, имеют крайне важный смысл, в который я искренне верю. Одна из них заключается в том, что Коперник наверняка прав, потому что его картина мира гораздо проще и потому что она соответствует духу человечности и духу Божественной Справедливости. Второе - Земля не может быть одновременно центром Вселенной и юдолью греха. Поэтому я верю в то, что именно Солнце это звезда, вокруг которой вращаются все прочие. Если признать это, то остальное, какие бы проблемы здесь ни возникали, приобретает рациональный смысл.

Лакатос. Все это не имеет никакого научного значения. Итак, повторяю: анафема.

Бедный Кеплер! Ему непременно пришлось бы отречься от своей теории, последуй он правилу Лакатоса"273.

Парадокс методологической концепции И. Лакатоса, по мнению К. Хюбнера, заключается в том, что она ориентируется на историю науки без достаточного "чувства исторического". Сама же логика исторического подхода запрещает нерешительность и непоследовательность тому, кто принимает его. Так, методолог не может втиснуть в жесткие "рациональные реконструкции" то, что предпосылками кеплеровских открытий являлись метафизические и теологические (а не научно-эмпирические!) рассуждения, что картезианские законы соударения тел формулировались как фундаментальные законы Божественной Механики (свойства Природы, рассматриваемой сточки зрения ее Божественного происхождения), а не как эмпирические законы импульса, допускающие эмпирическую проверку или позволяющие делать новые эмпирические предсказания (предсказывать новые факты); что существо разногласий между Н. Бором и А, Эйнштейном выходило за рамки развиваемых ими научных исследовательских программ и заключалось в противоречии между философскими принципами великих ученых.

"Может ли теория познания остаться равнодушной к тому обстоятельству, что множество научных понятий непрерывно развивались из прото-идей, для которых в свое время не нашлось аргументов, убедительных и в наше время?" риторически спрашивал Л. Флек, убежденный в том, что без исторических и сравнительных исследований эпистемология была бы только пустой игрой слов, "воображаемой теорией познания"274. Поставленный в такой форме, этот вопрос риторичен и для И. Лакатоса. Но, в отличие от радикальных "историцистов", он предпочитает все же оградить теорию рациональности от чрезмерной инвазии исторической аргументации. Поэтому и получается, что в его философии науки (вопреки его же собственному афоризму), возникают пустоты - именно потому, что к истории науки он относится не как к безграничному резервуару различных форм и типов рациональности, а подобно укротителю, заставлявшему прекрасное, но дикое животное исполнять его команды; при этом у зрителя должна возникнуть мощная иллюзия, что исполнение команд наилучшим образом отражает природную сущность этого животного.

Я уже отмечал, что этот спор в философии науки продолжается и сегодня, он ни в коем случае не исчерпан, и И. Лакатос остается его непосредственным участником. По-видимому, спор будет продолжен и в следующем столетии, начало которого так близко, ибо дело идет о самой, пожалуй, острой проблеме современной гносеологии - проблеме рациональности.

Контроверза "нормативизма" и "историцизма" в дискуссиях о научной рациональности, часто принимающая форму непримиримого столкновения "рационализма" и "иррационализма", "абсолютизма" и "релятивизма", etc., не является простым конфликтом различных (крайних) гносеологических доктрин. В ней выражается внутренняя противоречивость научной рациональности (да и не только научной). По своей сути, она есть единство принципов, норм, критериев, с одной стороны, и способности критической рефлексии над ними, трансформации, изменения существующих и формирования новых понятий, выражающих рациональность, с другой. В терминологии, предложенной В. С. Швыревым,- это единство "закрытой" и "открытой" рациональности275 , единство, которое, как я полагаю, может рассматриваться сквозь призму "принципа дополнительности" в духе Н. Бора. Такой подход, возможно, откроет новые перспективы в обсуждении тех проблем, актуальность которых очевидна при современном прочтении "методологии научных исследовательских программ".

Сегодня концепция научной рациональности, разработанная И. Лакатосом, заняла свое место в истории философии и методологии науки. Ее принципиальные тезисы сохранили свою значимость, хотя спала полемическая напряженность, свойственная отшумевшим четверть века назад спорам. Кажется, уже самое время спокойно осмыслить ее достоинства и слабости. У И. Лакатоса никогда не было недостатка в критиках, но и самые строгие критики с уважением поминают сделанное им. Пусть даже его проект рациональной реконструкции истории науки, подобно другим фундаментальным проектам, обнаружил свою утопичность что из того? Великие утопии обогащают духовный арсенал культуры. Этот проект был делом жизни И. Лакатоса. Рационализм был его идеалом, и он служил этому идеалу по-рыцарски, вызывая на интеллектуальный поединок усомнившихся или разочаровавшихся в нем. Это останется в истории европейской и мировой философии. И если нынешние споры философов науки поскучнели и утратили былой накал, то это, может быть, потому, что такие личности, как И. Лакатос, приходят в философию не так уж часто...

Вопросы философии, 1995, ? 4

"Радикальный конвенционализм" К. Айдукевича и его место в дискуссиях о научной рациональности.

К. Айдукевич (1890-1963) - выдающийся польский философ и логик, один из главных представителей основанной К. Твардовским "Львовско-Варшавской школы", столетие которой недавно отмечалось мировым философским сообществом. По оценке Я. Воленьского, "эпистемологические труды Айдукевича, в особенности по семантической эпистемологии, являются одними из наиболее заметных (по меньшей мере) в истории аналитической мысли ХХ века. Они представляют собой высшее (помимо логики) философское достижение всей Львовско-Варшавской школы"276.

Статья "Картина мира и понятийный аппарат", впервые опубликованная на немецком языке в журнале "Erkenntnis" (1934 г.) и включенная автором в первый том его избранных сочинений на польском языке277, до сих пор остается самой известной философской работой Айдукевича. Именно в ней был сформулирован тезис так называемого "крайнего" или "радикального конвенционализма", без обсуждения которого (заключаемого, как правило, напоминанием о том, что сам Айдукевич, убедившись в неправомерности и ошибочности этого тезиса, впоследствии отказался от него) не обходится ни одно изложение истории методологических идей нашего столетия. Это, на первый взгляд, удивительно. Мало ли сомнительных и просто ложных идей вышло из профессионального цеха философов, чтобы вскоре кануть в Лету? Если же идея была раскритикована и отвергнута самим ее инициатором, то легко предположить, что ее место в корзине для бумаг, а вовсе не в эпицентре современных дискуссий. Но это предположение никуда не годится.

Чтобы показать это, остановимся на проблеме конвенционализма в философии и методологии науки. Эта проблема заняла центральное место в дебатах вокруг природы научного знания, научной рациональности, вокруг темы развития науки. Тема конвенций с большой силой звучит и в логико-эмпирицистских, и в "историцистских", и в социально-психологических и социологических концепциях. Однако звучит по-разному.

То, что в философии науки называют "обычным" конвенционализмом (так выражался К. Айдукевич), имеет следующий смысл: признание определенных научных суждений, в которых выражается то или иное решение эмпирических проблем, вытекает из ранее принятых терминологических соглашений. К самим этим соглашениям не применяются эмпирические критерии истинности; они обусловлены соображениями удобства, простоты, эстетического совершенства и др. Различные варианты конвенционализма различаются по тому, какие именно суждения или классы суждений полагаются продуктами соглашений, а также по тому, какими аргументами обосновывается принятие этих соглашений. Например, конвенционализм Р. Карнапа заключается в "принципе терпимости", согласно которому можно строить любую логическую систему при обязательном соблюдении правил синтаксиса, при этом исходные понятия системы в принципе выбираются произвольно. Другую смысловую нагрузку имеет конвенционализм К. Поппера, который И. Лакатос назвал "методологическим фальсификационизмом". Его суть в том, что конвенции охватывают некоторое множество "базисных предложений" опыта, фигурирующих как основания для опровержений эмпирических гипотез. "Методологический фальсификационист отдает себе отчет в том, что в "экспериментальную технику", которой пользуется ученый, вовлечены подверженные ошибкам теории, "в свете которых" интерпретируются факты. И все же "применяя" эти теории, он рассматривает их в данном контексте не как теории, подлежащие проверке, а как непроблематичное исходное знание, которое мы принимаем (условно, на риск) как бесспорное на время проверки данной теории"278. "Радикальный конвенционализм", предложенный Айдукевичем, основывался на постулировании возможности выбора понятийного аппарата, при помощи которого интерпретируются данные опыта и строится та или иная "картина мира".

Различные варианты конвенционализма вытекают из различий между философско-гносеологическими позициями. Логико-эмпирицистский конвенционализм - следствие эмпирицистской трактовки оснований научного знания и вытекающей из нее версии рациональности научного познания. Конвенционализм К. Поппера - следствие его "активистской" (термин Лакатоса) теории познания, отводящей решающую роль творческой активности исследователя, выдвигающего смелые гипотезы и не опасающегося, а приветствующего и поощряющего их опровержения. Конвенционализм Айдукевича следствие его понимания роли семантических правил в процессах продуктивного применения языка.

При всех различиях есть нечто общее, что связывает эти варианты конвенционализма в одну группу. Это - признание того факта, что конвенции заключаются отнюдь не всеобщим согласием всех участников научных познавательных процессов, не каждым членом научного сообщества и не всем сообществом в целом, а теми учеными, которые образуют элитную группу, формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ. Именно эти авторитеты формулируют те ценности, следование которым полагается целесообразным и потому рациональным. Таким образом, расходясь в определениях этих ценностей, конвенционалисты всех типов и видов согласны в том, что принятые конвенции по сути выступают как определения рациональности, а следование этим конвенциям - как доказательство лояльности ученых по отношению к законам разума.

Примем во внимание это важное обстоятельство, ибо оно слишком часто упускается из виду либо сознательно отрицается. Например, когда говорят, что научная рациональность является высшим и полномочным представителем Разума и Мышления, в этой декларации сквозит изрядная толика мистики, перемешанной с гегелевским трансцендентализмом. Объективный Дух и Объективное Мышление якобы самовыражаются в ментальных состояниях, мыслительных и практических актах людей, занимающихся научными исследованиями. Не будем заниматься критикой этого "якобы", но заметим, что принципы и критерии рационального научного мышления не открываются, подобно тому, как Колумб открыл для европейцев несомненно существовавшую до этого Америку, а вырабатываются, конструируются в творческой интеллектуальной лаборатории науки. Конвенции это проекты рациональности, как правило сопровождаемые аргументами в их обоснование и защиту. Теория научной рациональности (как часть теории познания) помимо прочего должна выяснять как и почему эти аргументы становятся убедительными и решающими для того, чтобы проекты были приняты научными сообществами, стали основами присущих последним стилям мышления. Логическая корректность, практическая применимость и эффективность, фактическая адекватность могут стать при этом в один ряд с факторами социального или социально-психологического плана: наличием или отсутствием конкурирующих проектов, поддерживаемых авторитетными лидерами научных школ, основателями научных направлений, глубиной и прочностью культурных и мыслительных традиций данного научного сообщества, его связей с "культурным контекстом" времени и т.д. Характерно, что названные факторы крайне редко явно фигурируют в самих проектах научной рациональности. Как правило, эти проекты конструируются именно так, чтобы в них не было и намека на действие социальных и социально-психологических мотивов их принятия. Напротив, логико-методологическая аргументация всячески выдвигается на первый план, она-то и оказывается прежде всего в поле зрения. История различных вариантов методологического конвенционализма свидетельствует именно об этом.

Логико-эмпирицистская трактовка рациональности научного познания была подвергнута критике в "Логике исследования" К. Поппера, опубликованной практически одновременно с работами Айдукевича. "Методологический фальсификационизм" в споре с логическим эмпиризмом акцентировал проблему рациональности научно-исследовательской деятельности, с самого начала признав бесперспективными попытки решения этой проблемы на почве анализа одних только формальных структур языка науки. Развивая идеи П. Дюгема и А. Пуанкаре, К. Поппер и его последователи использовали идею конвенции для усиления концепции роста знания как непрерывной замены опровергнутых новыми гипотезами. Однако с подобной концепцией плохо согласуется представление о концептуальных системах как об истинных (вероятных) картинах реальности: если система опровергается опытом, она не может быть истинной. Но пока она не опровергнута, ученые работают с ней как с истинной, т.е. "ставят" на нее в "научной игре". То, что опровергнутые теории приходится признавать ложными, нимало не мешает применению их в этой игре, ведь "истинные следствия" могут вытекать и из ложных допущений. Однако нельзя на этом основании заключить, что конвенциональные допущения вообще не имеют отношения к истине и ложности, т.е. являются "фикциями", лишь инструментами для успешных предсказаний. Поэтому "философски корректным вариантом конвенционализма" И. Лакатос назвал попперовскую теорию "verissimilitude", согласно которой неопровергнутые гипотезы могут рассматриваться с точки зрения их истинного содержания, правдоподобности и подтверждения (подкрепления, corroboration). "Инструменталистами" же он называл конвенционалистов, "которым не хватило логического образования для того, чтобы понять, что одни суждения могут быть истинными, не будучи доказанными, а другие - ложными, имея истинные следствия, и что существуют также такие суждения, которые одновременно являются ложными и приблизительно истинными"279.

Позиция Поппера и его сторонников была все же двойственной. Они пытались сохранить преимущества, которые давал конвенционализм при объяснении механизмов роста научного знания, и вместе с тем ни в коем случае не соглашались оборвать связи, соединяющие "научные конвенции" с реальностью, относительно которой эти конвенции принимаются. С этой задачей не вполне справлялся "методологический фальсификационизм", главный недостаток которого, по мнению Лакатоса, состоял в том, что он не находил согласующихся с реальной практикой науки критериев выбора научных теорий, работающих в режиме конвенционально принятых гипотез, и плохо объяснял тот факт, что опровергнутые гипотезы зачастую не отбрасываются (в соответствии с умозаключением modus tollens), а модифицируются и приспосабливаются к изменяющимся условиям эмпирической критики и конкуренции с соперничающими теориями. Классик методологического конвенционализма П.Дюгем полагал в качестве таких критериев суждения "здравого смысла" (bon sens), но последнее понятие не имело четкого методологического содержания и допускало слишком широкие трактовки; это обстоятельство было использовано П.Фейерабендом, предоставившим "здравому смыслу" столь широкие полномочия, что это вообще выводило проблему выбора теории за пределы научной рациональности, т.е. ликвидировало все барьеры между наукой и не-наукой. Лакатос попытался преобразовать дюгемовский "bon sens" в систему требований "утонченного фальсификационизма", составившего методологию научно-исследовательских программ". В этой концепции конвенционализм приобретает жесткую опору в виде эмпирически ориентированных правил рационального поведения ученого в исследовательской ситуации: последний поступает рационально, если его деятельность направлена на повышение эмпирического содержания теории, благодаря чему исследовательские программы либо прогрессируют (предсказывают все более широкий круг фактов, умножают продуктивные объяснительные схемы), либо регрессируют (занимаются постоянным самооправданием, дают запоздалые объяснения фактов или случайных открытий, либо только объясняют факты, предсказанные другой, конкурирующей программой) и уступают место более жизнеспособным конкурентам.

Лакатос называл свою методологию "весьма радикальным вариантом конвенционализма"280 и видел необходимость постулирования "внеметодологического" индуктивного принципа для того, чтобы связать "научную игру" в принятие и отбрасывание научных суждений и теорий с "правдоподобием", т.е. фактически связать теорию о реальности с самой реальностью. Только такой принцип, - писал он, - "может превратить науку из простой игры - в эпистемологически рациональную деятельность, а множество свободных скептических игр, разыгрываемых для интеллектуальной забавы: в нечто более серьезное - в подверженное ошибкам отважное приближение к истинной картине мира"281. Таким образом, рационализм ориентировался на установление тесной взаимосвязи с эмпиризмом; последний выступал как необходимое оправдание и даже обоснование первого. В свою очередь, рационализм придавал эмпиризму прочную репутацию разумной деятельности, предохраняя от нелепостей и крайностей субъективизма и скептицизма.

Эта задача не была вполне решена ни "критическим рационализмом", ни раскритикованным им "логическим эмпиризмом". Та же задача стояла и перед К.Айдукевичем. Он также пытался соединить рациональность с эмпиризмом, избегая при этом крайностей логического эмпиризма. Средством для этого была избрана логическая семантика. В ряде статей К. Айдукевич предложил оригинальную семантическую концепцию языка и значения языковых выражений, которая легла в основание его логико-методологической концепции структуры и развития научного знания282.

В соответствии с этой концепцией научная теория могла быть в принципе отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой системой. Исходные (неопределяемые) понятия такой системы, а также принимаемые правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на конвенциях; прочие термины определяются через исходные; значения терминов определяются правилами употребления выражений данного языка; нарушение этих правил означает, что с выражениями языка связывается какое-то иное значение и, следовательно, осуществляется переход к иному языку.

Замкнутые и логически согласованные языковые системы, по Айдукевичу, характеризуются следующими особенностями: (а) они не содержат терминов, значение которых не зависит от системы в целом; (б) включение новых терминов изменяет значение всех терминов системы и всякий раз ставит под вопрос ее логическую согласованность. Системы (Айдукевич называет их "понятийными аппаратами", Begriffsapparatur; впоследствии в англоязычной методологической литературе был принят термин framework, который стали переводить как "концептуальный каркас") являются взаимонепереводимыми, если по крайней мере одно выражение данной системы не имеет своего перевода в другой. За много лет до Т. Куна и П. Фейерабенда он использовал пример ньютоновской механики как такого "понятийного аппарата", в котором некоторые "индуктивные предложения" до-ньютоновской физики приобрели значение аксиом, а термины, фигурирующие в них, - значения, определяемые аксиоматическими правилами значения.

"Радикальный конвенционализм" означал прежде всего решительный разрыв с догмой "логического эмпиризма", согласно которой данные опыта являются последней и неоспоримой инстанцией принятия тех или иных научных суждений. К. Айдукевич обращает внимание на первостепенную важность того обстоятельства, что научная работа протекает всегда в рамках "понятийного аппарата" и, следовательно, ученые оперируют не фактами "самими-по-себе", а фактуальными предложениями, интерпретированными на основании этого аппарата. Поэтому одни и те же опытные данные могут интерпретироваться по-разному в различных "концептуальных каркасах". Поскольку же "концептуальные каркасы", если они замкнуты, взаимонепереводимы, решающее значение для принятия тех или иных научных суждений имеет не опыт, а выбор интерпретативных систем.

Очевидно, что это действительно "радикальное" изменение взгляда на научную рациональность. Методолог ставит перед субъектом научного исследования проблему: каковы рациональные основания выбора того или иного "понятийного аппарата", если опыт не может считаться непредвзятым судьей, а всегда "ангажирован", истолкован теорией? По сути, уже в постановке этой проблемы заключено требование к эмпиризму перестать ссылаться на догму и приспособиться к изменившемуся взгляду на характер научно-исследовательских процессов. Это в точности та же проблемная ситуация, в какой находилась и методологическая программа К. Поппера. Однако Поппер с самого начала подозрительно отнесся к понятию "замкнутого" концептуального каркаса, а впоследствии назвал его "мифом", приравнивающим положение ученого к положению заключенного, не имеющего легальной возможности покинуть тюремную клетку системы, интерпретирующей опытные данные.

Поэтому-то Поппер, оставаясь убежденным сторонником рационального эмпиризма, отводил место конвенциям прежде всего в сфере "базисных" опытных предложений. Он сразу же осознал принципиальную трудность, связанную с попытками перенести "конвенциональный акцент" в сферу выбора теории. Если выбор теории не зависит от решающего приговора опытных данных, а именно это приходилось признать, если последовательно провести отождествление теории с "замкнутой" понятийной системой, то процедуры фальсификации теряют практически все свое значение, научное познание превращается в интеллектуальную игру по правилам, которые всякий игрок вправе менять по своему выбору. От рациональной Большой Науки остается одно наименование, в цитадель рациональности проникает произвол и анархия, иррационализм торжествует победу.

"Радикальный конвенционализм" Айдукевича неизбежно вел к выводу, что процедуры смены "понятийных аппаратов" и, следовательно, "картин мира", поскольку они имеют конвенциональный характер, не могут быть реконструированы в терминах логики. "Нетрудно увидеть в радикальном конвенционализме продолжение посткантианской конвенционалистской традиции, а также предвосхищение (почти на три десятилетия) многих современных модных концепций философии науки", - замечает Е. Гедимин, имея в виду прежде всего концепции Т. Куна и П. Фейерабенда283. Более того, сама логика ставилась в ряд "языковых каркасов", принятие и отвержение которых также следовало тезису "радикального конвенционализма", из чего вытекала концепция "логического плюрализма", ставшая в дальнейшем предметом напряженной дискуссии. Оставляя в стороне эту проблему, заметим, что перемещение проблемы рационального выбора теории за границы логической реконструкции вызывал (и продолжает вызывать) шок у методологов: слишком долгое время рациональность теснейшим образом связывалась с логикой, чтобы осознав свою даже относительную свободу от последней, легко пережить это.

Но если рациональность выбора "картины мира" не сводится к логическим средствам реконструкции, то она должна описываться какими-то иными средствами, по крайней мере не менее убедительными. Итак, "радикальный конвенционализм" фактически означал поиск теории рациональности научного познания, альтернативной теориям, которые в то время могли считаться традиционными.

Осознавал ли это сам Айдукевич? Не только осознавал, но и предупреждал о трудностях, с какими рискует столкнуться методологическая мысль, став на путь этого поиска. Согласно его концепции, ученый всегда как бы находится вне своей "картины мира" или "понятийного аппарата" и потому, руководствуясь теми или иными рациональными конвенциями, может оставлять одну и принимать другую языковую систему, а иногда и возвращаться к прежней. В принципе можно даже одновременно пользоваться различными теориями для решения разных задач. При этом только нельзя забывать, что эти теории "взаимонепереводимы" и каждая хороша или плоха по-своему. Другими словами, рациональность такого ученого всегда "выше" используемых им конвенций. Этого уже нельзя сказать, став на точку зрения, например, Т. Куна: в концепции последнего рациональность ученого целиком и полностью определена "парадигмой" (вне парадигмы рациональность совпадает со здравым смыслом, но к принятию научных решений это имеет лишь слабое отношение). В этом отличие семантического подхода к проблемам рациональности К. Айдукевича и историко-научного подхода Т. Куна. Является ли это отличие принципиальным?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выяснить, до каких пределов может быть раздвинута сфера рациональности, какие критерии, помимо логических, могут быть допущены в нее. Надо сказать, что по сравнению с "историческими направлениями" в философии и методологии науки 60-70 годов, К. Айдукевич с несравненно большим трудом расставался с надеждами на полную логическую реконструируемость процесса смены научных теорий в ходе исторического развития науки. Прекрасно сознавая опасность, заключенную в распахивании ворот рационалистической крепости перед любыми мотивациями познавательных действий, он вряд ли принял бы анархические идеи, впоследствии пропагандировавшиеся П. Фейерабендом, который, отталкиваясь от семантической "несоизмеримости" фундаментальных научных теорий, безоглядно шел дальше и постулировал свободу рациональности вплоть до ее практически полного слияния с любыми спонтанными актами творчества. В конечном счете, понимал Айдукевич, это неизбежно ставит под сомнение такие фундаментальные ценности науки как объективность и истинность научного знания. Отказываться от таких ценностей ученик и последователь К. Твардовского, конечно, не хотел. Выход из затруднения он усматривал в необходимости прояснения точного смысла этих ценностей не без основания полагая, что такое прояснение способно устранить массу предрассудков и кажущихся гносеологических парадоксов.

Прежде всего Айдукевич попытался определить ряд критериев, с помощью которых методолог, реконструирующий процессы эволюции научного знания (в том числе процессы выбора научных теорий и причины смены фундаментальных "картин мира"), мог бы отыскать в этих процессах их рациональный смысл и выразить этот смысл в строгих методологических понятиях. Иными словами, он пытался сформулировать рациональные основания прагматики науки и научного познания (одна из последних крупных монографий Айдукевича имеет название "Прагматическая логика"). Некоторые из этих критериев сформулированы в статье "Картина мира и понятийный аппарат". К ним относятся: повышение уровня логической согласованности понятийного аппарата, в частности, способности последнего раскрывать и ликвидировать свои логические дефекты, прежде всего, конечно, противоречия; достижение теорией большей независимости от опытных данных при решении внутренних концептуальных проблем (впоследствии И. Лакатос назвал это "позитивной эвристикой", то есть способностью выводить такие следствия из принятых положений, которые не только согласуются с опытными данными, но даже "лучше" последних, способны исправлять ошибочно полученные результаты опыта или неправильные интерпретации последних); внутреннее совершенствование понятийного аппарата, позволяющее уменьшать количество "аномалий" (столкновений с опытными результатами) за счет дополнительных конвенций или семантических правил; наконец, то, что Айдукевич назвал "повышением эмпирической чувствительности" понятийного аппарата ("мы отдаем первенство таким понятийным аппаратам, которые игнорируют как можно меньше опытных данных и которые на различные опытные данные реагируют возможно различными способами"284); нетрудно показать, что в этом требовании заключен зародыш той мысли, которая выражена И.Лакатосом в его критерии "непрерывного эмпирического роста науки"285.

Сформулированные критерии (Айдукевич специально отмечал, что они далеко не исчерпывают "эволюционные тенденции" науки, ее прогрессирующую рациональность), как видим, не являются логическими, а представляют собой совокупность методологических требований, смысл которых не может быть раскрыт некоторым априорным "определением" универсальной или "конечной" цели, к которой якобы стремится научное познание. Методологическая теория не может исходить из априоризма, она занимается определением реальных господствующих тенденций научного познания, то есть обращается к ее истории. Этот вывод Айдукевича непосредственно перекликается с известным высказыванием И. Лакатоса о том, что история науки является пробным камнем для ее рациональных реконструкций, то есть для методологических концепций в роли теорий научной рациональности.

Как раз в этом моменте Айдукевич подходил к той же развилке, у которой остановился Лакатос. Методология науки должна учиться рациональности у истории науки. Но ведь нужно еще определить, чему именно следует учиться, а что надлежит считать "капризами" и "проказами" истории науки, "внешними", посторонними факторами ее движения. Критерии рациональности порождаются этим движением, но и само движение в свою очередь порождается именно рациональностью, а не чем-то иным, имеющим к научному познанию лишь опосредованное отношение (вроде экономических или политических условий, в которых работают научные сообщества). Поэтому в поисках более широкой и гибкой теории научной рациональности не следует заходить слишком далеко, туда, откуда уже не будет возврата в научный рационализм. Но как знать, где именно следует остановиться?

Уместно напомнить, что одновременно с "радикальным конвенционализмом" К. Айдукевича и "методологическим фальсификационизмом" К. Поппера разрабатывалась концепция научного познания как исторически и культурно обусловленной смены "стилей мышления", автором которой был польский микробиолог и историк науки Л. Флек (1896-1961). Для этой концепции характерно стремление дальше пройти путь реформирования теории рациональности, чем позволяли эмпирико-рационалистические установки Львовско-Варшавской школы. Л. Флек стремился определить зависимости между социальными условиями возникновения и развития научного знания и содержанием самого знания, закономерностями его функционирования и изменения. Эту крайне непростую задачу он решал, маневрируя между неприемлемыми крайностями вульгарного социологизма, с одной стороны, и интерналистского "имманентизма", исходившего из прямолинейной идеи самодетерминации научного знания, с другой.

Вот как формулировал свою задачу сам Л. Флек: "Явление зависимости содержания науки от эпохи и среды, обнаруживаемое тем очевиднее, чем больший период развития науки мы рассматриваем и чем явственней различаются общественно-политические условия нашего неспокойного времени, должно быть истолковано гносеологически. Оно должно быть понято так, чтобы стала явной его эвристическая ценность, а не скептическая интерпретация, чтобы оно могло стать началом позитивных исследований"286. Выполнение этого замысла требовало понятий, выражающих механизм, при помощи которого социальный контекст науки преломляется в когнитивных процессах и наполняет их определенным содержанием.

Такими понятиями для Флека были "стиль мышления" и "мыслительный коллектив". Собственно, это не разные понятия, а две стороны одного и того же явления, подобно тому, как понятие "парадигмы" сопряжено с понятием "научного сообщества" в терминологии Т. Куна. Стиль мышления одновременно является условием и следствием коллективного характера научно-познавательных процессов. "Само понятие мышления, - писал Флек, - имеет гносеологический смысл только при указании на "мыслительный коллектив" в рамках которого происходит это мышление"287.

Гносеологическое отношение "субъект - объект", по замыслу Флека, должно быть заменено более сложной связью "субъект - мыслительный коллектив объект", в котором главную роль играет второй компонент: именно "мыслительный коллектив" детерминирует характер мыслительной деятельности субъекта-индивида. Отсюда вывод, радикально меняющий курс эпистемологического анализа: он направляется прежде всего на характерные особенности "мыслительных коллективов" и, следовательно, эпистемология становится "сравнительно-исторической дисциплиной", в которой на первый план выходят социологические и историко-научные параметры научно-исследовательских процессов.

Пример эпистемологического исследования, уже по своей форме значительно отличавшегося от логико-методологических разработок "логических позитивистов", большинства "критических рационалистов" и философов Львовско-Варшавской школы, дан Флеком в его монографии "Возникновение и развитие научного факта" (1935), где история открытия А. фон Вассерманом и его сотрудниками серодиагностической реакции на сифилис рассматривается как свидетельство того, что содержание научных фактов определяется интерпретацией, вытекающей из принятого учеными стиля мышления. Господство стиля мышления, то стимулирующее и вместе с тем ограничивающее спонтанные мыслительные процессы воздействие, какое он оказывает на решения ученых, их предпочтения и способы истолкования опытных данных, зависят не только, а часто и не столько от концептуальных или методологических особенностей той или иной теории, того или иного метода, или другого "когнитивного фактора", сколько от общего культурного контекста в котором работает "мыслительный коллектив", от важности социально значимой задачи, выполняемой им, от степени готовности к принятию научных идей, обусловленной духовными запросами данной культуры, от предшествующей интеллектуальной истории в данной и смежных с нею областях знания и пр.

Хотя Флек не называл себя конвенционалистом, в его концепции понятие конвенции играет самую важную роль. Каркас "стиля мышления" как раз и составляют конвенции о значениях понятий, о их соотносительной ценности, о критериях приемлемости или неприемлемости суждений, теорий, методов и интерпретаций. Иначе говоря, рациональность научного исследования находится под непосредственным и тираническим контролем стиля мышления; изменение стиля раньше всего рассматривается как измена рациональности и сопряжено с огромными психологическими перегрузками для тех, кто берет на себя эту задачу.

Поставив в зависимость от стиля мышления все содержание и способы оценки научного знания, Флек пришел к "сравнительной эпистемологии", которая должна заниматься историей формирования и способами функционирования стилей мышления. И эта история должна охватывать отнюдь не только эволюцию понятий или теорий в ее, так сказать, чисто "когнитивном аспекте"; в нее входит также история "прото-идей", порождаемых культурным контекстом, переплетения фантазий, плодов "продуктивного воображения"; эпистемолог должен выяснять факторы социального и социально-психологического санкционирования идей, а не только их логического или эмпирического обоснования. Широта этой задачи оказывается непомерной, идея рационального научного мышления - размытой, а сама "сравнительная эпистемология" вынуждена прибегать к таким самоограничениям, которые защитили бы ее от обвинений в релятивизме. И надо сказать, поиски этих самоограничений опять-таки ведут в том направлении, от которого Флек пытался уйти - к бесспорным и неизменным основаниям рациональности, которые все же должны существовать независимо от исторических и культурных перипетий науки.

У меня нет сведений о том, был ли знаком К. Айдукевич с эпистемологическими опытами Л. Флека. Последнее маловероятно, если учесть маргинальный характер философского творчества львовского врача и микробиолога, его оторванность от профессиональной философской среды. Тем более характерна перекличка идей обоих философов. Трудности, оказавшиеся на пути реформаторского замысла Л. Флека, несомненно были продуманы и предвидены К. Айдукевичем, который именно поэтому был так осторожен и немногословен в определении перспектив "радикального конвенционализма". Так же, как четверть века спустя И. Лакатос, он предпочел остановиться на полпути в ревизии теории научной рациональности, не рискуя оставить надежную почву логической семантики и методологической прагматики ради скользких троп социологического, социально-психологического или историко-научного подходов к этой теории.

Причины, по которым К. Айдукевич был вынужден отказаться от "радикального конвенционализма", происте