Book: Закат Европы. Образ и действительность. Том 1



Закат Европы. Образ и действительность. Том 1

Освальд Шпенглер


Закат Европы. Образ и действительность

Том 1

Перевод Н.Ф. Гарелина


"Падение Запада" и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение)

Общедоступное введение не пишут для профессионалов.

Это обращение к читателю, открывающему книгу Шпенглера

и не имеющему предубеждений. Наше пожелание — посмотрите «Содержание» "Заката Европы", оцените масштаб темы, заявленной во «Введении», материал и способ его подачи в последующих шести главах, и Вам будет трудно не согласиться с Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком в том, что "Закат Европы" О. Шпенглера есть бесспорно самое блестящее и замечательное, почти гениальное явление европейской литературы со времени после Ницше. Эти слова были сказаны в 1922 г., когда феноменальный успех книги Шпенглера (за два года, с 1918 по 1920-й, вышло 32 издания 1 тома) сделал ее идею предметом пристального внимания выдающихся умов Европы и России.

"Der Untergang des Abendlandes" — "Падение Запада" (так переводят еще "Закат Европы") опубликовано в двух то мах Шпенглером в Мюнхене в 1918–1922 гг. Сборник статей Н.А. Бердяева, Я.М. Букшпана, А.Ф. Степуна, С.Л. Франка "Освальд Шпенглер и Закат Европы" вышел в издательстве «Берег» в Москве в 1922 г. На русском языке "Падение Запада " прозвучало как "Закат Европы" (Т. 1. "Образ и действительность"). Издание, в переводе Н.Ф. Гарелина, было осуществлено Л.Д. Френкелем в 1923 г. (Москва — Петроград) с предисловием проф. А. Деборина "Гибель Европы, или Торжество империализма", которое мы опускаем.

Необычно смыслоемкое и информативное «Содержание» книги "Закат Европы" само по себе есть почти забытый в наше время способ представления автором своего произведения читающей публике. Это не список тем, но многомерный, объемный, интеллектуальный, красочный и привлекательный, образ именно «Заката» Европы как феномена всемирной истории.

И сразу же начинает звучать вечная тема "Форма мировой истории", которая вводит читателя в остросюжетную проблему XX в.: как определить историческое будущее человечества, отдавая себе отчет в ограниченности наглядно-популярного членения всемирной истории общепринятой схемой "Древний мир — Средние века — Новое время?"

Заметим, что Маркс формационно членил всемирную историю также на триады, диалектически порождаемые развитием производительных сил и классовой борьбой. В знаменитой триаде "Субъективный дух — Объективный дух — Абсолютный дух" Гегеля всемирной истории отведено скромное место одной из ступеней внешневсеобщего самоосуществления мирового духа в праве, нравственности и государстве, ступени, на которую лишь ступает абсолютный дух, чтобы явиться в адекватных самому себе формах искусства, религии и философии.

Впрочем, что Гегель и Маркс, Гердер и Кант, М. Вебер и

Р. Коллингвуд! Просмотрите учебники по истории: они и ныне знакомят со всемирной историей по той же схеме, которую еще в начале XX в. подвергал сомнению Шпенглер и в которой Новое время только расширено Новейшей историей, якобы начавшейся в 1917 г. Новейший период всемирной истории в школьных учебниках до сих пор трактуется как эпоха перехода человечества от капитализма к коммунизму.

Мистическая троица эпох в высшей степени привлекательна для метафизического вкуса Гердера, Канта и Гегеля, писал Шпенглер. Мы видим, что не только для них: она приемлема для историко-материалистического вкуса Маркса, она приемлема и для практически-аксиологического вкуса Макса Вебера, т. е. для авторов любой философии истории, которая представляется им некоей заключительной стадией духовного развития человечества. Даже великий Хайдеггер, задаваясь вопросом, в чем сущность Нового времени, опирался на ту же триаду.

Что же претило Шпенглеру в этом подходе, почему уже в начале XX в. такие абсолютные мерила и ценности, как зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свобода народов, научное мировоззрение и т. д., он не смог принять в качестве принципов философии истории, объясняющих ее формационное, стадиальное, эпохальное членение ("наподобие какого-то ленточногочервя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой")?

Какие факты не укладывались в эту схему? Да прежде всего очевидный декаданс (т. е. «падение» — от cado — «падаю» (лат.)) великой европейской культуры в конце XIX — начале XX в., которым, согласно шпенглеровской морфологии истории, порождены и первая мировая война, разразившаяся в центре Европы, и социалистическая революция в России.

Мировая война как событие и социалистическая революция как процесс в марксистской формационной концепции истолкованы как конец капиталистической общественной формации и начало коммунистической. Шпенглер же оба эти явления интерпретировал как признаки падения Запада, а европейский социализм объявил фазой упадка культуры, тождественной, по его хронологическому измерению, индийскому буддизму (с 500 г. н. э.) и эллинистическо-римскому стоицизму (200 г. н. э.). Это отождествление могло считать причудой (для тех, кто не принял аксиоматику Шпенглера) или простым, формальным следствием концепции мировой истории как истории высших культур, в которой каждая культура предстает как живой организм. Однако провидение Шпенглера относительно судеб социализма в Европе, России, Азии, высказанное уже в 1918 г. определение сути его ("социализм — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти. Все остальное самообман") — заставляют пристально всмотреться в принципы такого понимания мировой истории.

Сегодня, по прошествии трех четвертей XX в., в течение которых возник, развился и угас европейский и советский социализм, можно по-иному оценить и предсказания О. Шпенглера, и историческое высокомерие (приведшее к исторической ошибке) В.И. Ульянова-Ленина ("как бы ни хныкали Шпенглеры" по поводу упадка "старой Европы", — это всего "лишь один из эпизодов в истории падения мировой буржуазии, обожравшейся империалистическим грабежом и угнетением большинства населения земли". В самом деле, В.И. Ленин и К. Маркс видели в диктатуре пролетариата инструмент необходимого государственного насилия во имя создания общества социалистической справедливости, мира и гуманизма. Но революционная практика показала, что подобная система насилия непрерывно воспроизводит себя как система такой воли к власти, которая высасывает природные ресурсы, жизненные силы народов и дестабилизирует общемировую обстановку.


1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 174.


Почти одновременно с "Закатом Европы" (1923 г.) Альберт Швейцер, великий гуманист XX в., опубликовал свою статью "Распад и возрождение культуры" 2, в которой упадок европейской культуры осмысливался тоже как трагедия мирового масштаба, а не как эпизод в истории падения мировой буржуазии. Если, согласно О. Шпенглеру, «закат» вообще невозможно конвертировать в «восход», то А. Швейцер верил в этот «восход». Для этого, с его точки зрения, необходимо было, чтобы европейская культура обрела вновь прочную этическую основу. В качестве такой основы он предложил свою "этику благоговения перед жизнью" и вплоть до 60-х гг. практически следовал ей, не разуверившись в ней даже после двух мировых войн и всех революций XX в.

В 1920 г. вышла в свет знаменитая книга Макса Вебера

"Протестантская этика и дух капитализма". С точки зрения

Вебера, о "падении Запада" и речи быть не может. Ядро европейской культуры (теории государства и права, музыки, архитектуры, литературы) — универсальный рационализм, порожденный ею давно, но получивший универсальное значение как раз в XX в. Рационализм — основа европейской науки, и прежде всего математики, физики, химии, медицины, основа "рационального капиталистического предприятия" с его производством, обменом, учетом капитала в денежной форме, со стремлением к непрерывно возрождающейся прибыли 3.

Однако именно этот универсальный рационализм и волю к

экономической и политической власти (в капиталистической

ли, в социалистической ли ипостаси) Шпенглер считал закатом тысячелетней западноевропейской культуры, т. е. переходом ее на стадию цивилизации.

Итак, в 1920-е годы были сформированы по крайней мере

три фундаментальные концепции будущего западноевропейской культуры: О. Шпенглер: рационалистическая цивилизация есть деградация высших духовных ценностей культуры, и та обречена;

А. Швейцер: упадок культуры имеет философско-этические причины, он не фатален, и культуру можно спасти, влив в нее Этику "благоговения перед жизнью";


2 См.: Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973.

3 См.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 44–48.


М. Вебер: европейскую культуру нельзя измерять прежними ценностными критериями, на смену им пришла универсальная рациональность, что меняет представление об этой культуре, и поэтому о гибели ее не может быть и речи.

Наше столетие заканчивается. Оно принесло невиданные и немыслимые в XIX в. катастрофы, глобальное изменение способа существования человечества. Рациональная наука вызвала к жизни планетарную технику. Человечество начало освоение космоса. Найдены генно-инженерные, киберорганизменные технологии изменения физических и духовных свойств человека, заново открыты нетехнологические и применены технологические методы расширения возможностей психики. Над человечеством нависли апокалиптические опасности. За считанные годы классический капитализм сошел с исторической арены (уступив место постиндустриальному и информационному обществу), погибла европейская социалистическая система. Экологические катастрофы стали обыденностью. Население планеты стремительно приближается к критическому порогу. И потому ныне единственно важный глобальный вопрос — удастся ли человечеству избежать самоуничтожения. И тут нам не обойтись без обращения к классикам — пессимистам и оптимистам. Да, О. Шпенглер предрекал закат культуры, но М. Вебер и А. Швейцер были на этот счет иного мнения. Принципиально важно, кто из них оказался более правым. Но пусть эту задачу читатель решает сам. Решал подобную глобальную задачу и Мартин Хайдеггер, в серии послевоенных докладов "Einblick in das, was ist" ("Прозрение в то, что есть", как перевел это В.В. Бибихин). Хайдеггер, процитировав строки из «Патмоса» Гёльдерлина:

Но где опасность, там вырастает

И спасительное… -

сделал знаменательный вывод: "Чем ближе мы подходим к

опасности, тем ярче начинают светиться пути к спасительному. Тем более вопрошающими мы становимся. Ибо вопрошание есть благочестие мысли" 4

Будем же вопрошать и мы, и прежде всего Шпенглера, который заметил, что падение Запада — это, конечно, отдельный феномен всемирной истории, но и "философская тема,

заключающая в себе, если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия". К таким вопросам он отнес следующие: Что такое культура? Что такое всемирная история?


4 "Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 66.


В чем отличие бытия мира как истории от бытия мира как природы? В чем заключается великий кризис современности?

Так что же такое культура? По нашим наблюдениям, в литературе еще никому не удавалось определить культуру бесспорно и окончательно. Только в академической советской культурологии последних лет были выдвинуты регулятивно-деятельностный, целостный, формационный, телеологический (целевой), сущностно-смысловой, страноведческий, производственно-продуктивный, демографический, локально- типовой, ценностный, системный и другие подходы к определению понятия культуры.

Суперорганическая концепция культуры в географии культуры (The cultural geography) США опирается на такое обобщающее определение: "Культура состоит из явных и неявных форм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая их воплощение в средствах. Сущностное зерно культуры состоит из традиционных (исторически сложившихся и выделенных) идей и особенно присваиваемых им ценностей. Системы культуры могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности, с другой — в качестве регулирующего элемента дальнейшей деятельности" 5 W. Zelinsky (USA) предложил понимать культуру как надбиологический организм, живущий и меняющийся по своим внутренним законам. Компоненты культуры у У. Зелински те же, что и у Дж. Хаксли, — артефакты, социофакты, ментифакты. Артефакты — это базисные средства жизнеобеспечения (по широкому кругу подсистем) антропного происхождения. Социофакты суть элементы культуры межличностных отношений. Ментифакты — это общечеловеческие ценности (религии, идеологии, этика, искусство, философия), связывающие воедино всех представителей данной культуры.

В менее широком значении культура обычно рассматривается как класс вещей и явлений, зависящий от символики надсоматического (внетелесного) содержания.

В период расцвета культуры, подметил А. Швейцер, ее и не определяют, ибо что культура есть прогресс, всем ясно и так. Нужда в определении культуры возникает там, где начинается опасное смешение культуры и бескультурья. Культура ориентирована на духовное и нравственное совершенствование человека. Культура, по Швейцеру, слагается из господства


5 'Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения. М., 1990. Вып. 3. С. 72.


человека над силами природы и над самим собой, когда свои помыслы и страсти личность согласует с интересами общества, т. е. с нравственными требованиями. А. Швейцер сознавал деморализацию человека обществом, идущую полным ходом. Он вплотную приблизился к пониманию "страшной правды, заключающейся в том, что по мере исторического развития общества и прогресса его экономической жизней возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются". И вина европейской философии, что эта правда осталась неосознанной.

Но в том-то и дело, что европейская философская мысль в лице Освальда Шпенглера эту страшную правду возвестила urbi et orbi. И в этом легко убедиться. Цена этой правды велика: культура — это высшая форма жизни, исторический суперорганазм, а всякий организм смертен. Человеческая история есть не что иное, как поток бытия сверхорганизмов — "египетской культуры", "античной культуры", "китайской культуры" и пр. Но в таком случае и европейская культура должна обветшать в свой срок — и в этом нет ничего сверхординарного. Мы видели, что и современные ученые трактуют культуру как надбиологический организм. Однако они никак не решаются сделать тот вывод, который Шпенглер вынес на первую страницу своей книги, — "живые культуры умирают!" Решись они на это, и закат культуры станет и для них великой философской темой. Ибо что такое жизнь, а значит и смерть, что такое бытие и ничто, что есть дух и бессмертие, в сущности, не знает никто. И чтобы понять опасность, грозящую культурам, не лучше ли внять доводам Шпенглера, нежели паническим стонам алармистов? Итак, если культура — это организм, живущий примерно тысячу лет, если в мировой истории Шпенглер выделяет восемь культур (египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-арабскую, западноевропейскую, культуру майя)" и Предсказывает рождение и расцвет русской культуры, то культура имеет свои формы — народ, язык, эпоху, государство, искусство, науку, право, религию, мировоззрение, хозяйство и пр. Словом, каждая культура имеет свое лицо, физиономию, и потому вторая глава книги начинается параграфом "Физиогномика и систематика".

Физиогномика — это учение о том, что человек выражает себя в чертах лица, жестах и позах, формах тела. Физиогномика разительно отличается от учения о сущности, которая непосредственно не дана, которая «является». Внешний облик чего-либо дан зрительно, его нельзя свести к одному свойству, признаку, не исказив этот облик. В то же время внешний облик — внерациональный аналог категориально выражаемой сущности. Сущность выражается рационально — Ренэ Декарт об этом писал еще 360 лет тому назад, в "Regulae ad directionern inqenii", т. е. "Правилах для руководства ума".

Так вот, чтобы понять морфологию истории Шпенглера, нужно поразмышлять о предмете физиогномики, ее возможностях и возможностях физиогномики мировой истории! Для чего? Для того, говорил Шпенглер, "чтобы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте". Емкие слова! В них ощущаются ницшевский "пафос дистанции" от толпы и пафос Коперника, восставшего против птолемеевского геоцентризма, и пафос провозглашения равноценности любых культур, питаемый, в частности, принципом относительности Эйнштейна.

Шпенглер был уверен, что "морфология мировой истории" как способ видения мира еще обретет признание. И он оказался прав: всмотримся в то, что происходит на планете, и увидим — идет борьба против унификации ценностей и жизненных стандартов, против власти тех, кто определяет эти ценности и стандарты. Яростная борьба за национальные суверенитеты на территории бывшего СССР породила "Декларацию прав и свобод человека", в которой провозглашены права на родной язык, на сохранение и развитие национальной культуры. Утверждение и усиление культурной аутеничности наций выдвинуто в качестве одной из четырех главных целей Всемирного десятилетия Культуры (1988–1997), объявленного ЮНЕСКО.



Стремление современных этносов и культур обладать "лица необщим выраженьем", неприятие гражданской, языковой, классовой, религиозной, образовательной унификации прямо работает на следующее предвиденье Шпенглера: "Через сто лет все науки, способные еще вырасти на нашей почве, будут частями единой огромной физиогномики всего человеческого".

В "противоположность живой и одушевленной материи" морфологии культуры, истории и жизни, называемой их физиогномикой, морфологию мертвых (механических, физических) форм природы Шпенглер называет систематикой, т. е. наукой, открывающей и приводящей в систему законы природы и причинные связи. Словом, физиогномика и систематика — это два способа наблюдения мира. Какой же из них более продуктивен? Любой естествоиспытатель, рационалист по убеждению, ответит однозначно: самый продуктивный метод — это метод выявления каузальной, причинно-следственной детерминации посредством наблюдения, измерения, эксперимента и формулирования математической формы закона.

Однако Шпенглера не удовлетворяли прежние методы познания истории — и рационалистические, и аксиологические. Поэтому он создал свой метод, и различные аспекты этого метода как раз и раскрываются в "Закате Европы".

Новое, оригинальное и глубокое, всегда кажется странным. Вот и Шпенглер все время демонстрирует свои "странности".

Главная «странность» предъявляется во втором параграфе главы "Проблема мировой истории", в которой вводится представление о двух формах космической необходимости: о причинности как судьбе органической формы (культуры) и причинности как физико-химической, причинно-следственной каузальности. "Идея судьбы" и "принцип причинности" и есть, по Шпенглеру, две формы необходимости, существующие в нашем универсуме и несводимые одна к другой; две логики — логика органического и логика неорганического; два способа представления — образ и закон; два способа объемной данности — временная необратимость судьбы в истории, их временная протяженность и конечность, и пространственная протяженность естественных объектов; два способа исчисления — хронологический и математический.

Шпенглер утверждает, что Природа и История суть два способа представления действительности в картине мира.

Иными словами. История и Природа — это два итога переживания и усвоения окружающего мира, в первом случае — как cуммы образов, картин и символов (полученных с помощью воображения и не «объективных», а лишь возможных), во втором — как совокупности законов, формул, систем и пр.

Действительность становится Природой, если это становление рассматривать как ставшее, и тогда это миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона. Действительность есть История, если ставшее подчинить становлению, рассматривая его в образах, и тогда возникают миры Платона и Рембрандта, Гете и Бетховена.

Шпенглер делает очень сильное утверждение: математика и принцип причинности определяют систематизацию явлений по методу природоведения (естествознания), хронология и идея судьбы — по историческому (культурологии как морфологии истории). Эти систематизации и охватывают весь мир. Понятно, что и это утверждение вызывает возражение многих. Так, Хайдеггер спрашивал: почему мы при истолковании определенной исторической эпохи говорим о картине мира? каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира и озабочена построением своей картины мира, или это только новоевропейский способ представления мира? что значит кар- тина мира? Ведь мир-это космос и история. И разве при- рода и история обязательно исчерпывают весь мир? 6 Действительно, Хайдеггер нашел уязвимые места в концепции "Заката Европы". Но, возможно, Шпенглер сознательно ограничился фаталистическим выводом, который следует из идеи судьбы — выводом о неизбежном падении Запада (как за сто лет до него Артур Шопенгауэр). Мартин Хайдеггер отождествил превращение мира в его картину с процессом превращения человека в субъекта, т. е. с началом такого человеческого существования, когда намечается овладение действительностью ("целокупным сущим"). Хайдеггер показал, что лишь там, где мир становится очеловеченной картиной, возможен гуманизм как таковой. Это, правда, не исключает возможности скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма (личного, государственного, национального). Хайдеггер увидел "чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории: чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, тем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию". Антропология здесь мыслится как нравственно-этическая антропология, как гуманизм в историческом и философском смысле. Так Хайдеггер делает онтологическое (человек становится сутью сущего) обобщение идеи сверхчеловека Нищие, сверхчеловека, овладевающего собственным способом существования как культурой недетерминированного жизнеописания, мира как истории в мире как природе. Теперь вам понятно, какое мировоззрение обосновывал Освальд Шпенглер в идее судьбы высоких культур, в противоположности двух форм универсальной необходимости — природной и историко-культурной, когда жизнь и культура, как ее высшая историческая форма, бросают вызов природному детерминизму в том смысле, который формулировал М. Хайдеггер и который вынесен в качестве эпиграфа к нашему Общедоступному введению: "Никогда бытие не протекает в рамках причинно-следственных связей".


6 См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. С. 102–105.


Так проясняется смысл связи между геопланетарной ситуацией в XX в., образ которой создан глобальными проблемами человечества, и возможностью для человечества, подавленного силами природы и ее законами (воплощенными в супертехнике) стать планетарным субъектом, формирующим свою судьбу вопреки жестокому рационализму природы и интеллекта.

Вместе с тем подчеркнем, что модернизацией философии истории как морфологии высших культур мы увлекаться не должны. В самом деле, Шпенглеру ни на миг не являлась мысль о возможном конце человеческой истории, о самоуничтожении человечества и разрушении им биосферы как планетарной среды обитания, о возможности подчинения человечества Мегамашине, о чем уже через два-три десятилетия думали Хайдеггер, Ясперс, Бердяев и в чем уже не сомневались глобалисты Римского клуба в начале 70-х гг. Так, Аурелио Печчеи воззвал к человечеству: на карту поставлена судьба человека как вида, и не будет ему спасения, пока он не изменит свои человеческие качества! Истинная беда человеческого вида на данной стадии его эволюции в том, что он оказался неспособным приспособиться к тем изменениям, которые сам же и внес в этот мир 7.

Глобальный алармизм не был стилем Шпенглера, хотя он и сказал, что «"человечество" — пустое слово», потому что для него существовал лишь "феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть".

Только абсолютная убежденность в неиссякаемости человечества в качестве «материала» для бесконечного, ничем не прерываемого процесса формообразования новых, неповторимых культур позволяла Шпенглеру упрекать европейских мыслителей в тривиальном оптимизме относительно будущего высшего человечества и его целей. Он упорно доказывал, что у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у бабочек или орхидей. Во всемирной истории, говорил он, я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических


7 См.: Печчеи Аурелио. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985. С. 43.


форм. Это свойство живой природы Гёте, а не мертвой природы Ньютона.

Обитатели нашей планеты во второй половине текущего столетия вполне ощутили реальность того, чего никогда не могли себе вообразить великие европейцы, гуманисты и рационалисты, — ядерного, экологического, цивилизационного апокалипсиса. И ныне абсолютная убежденность Шпенглера в вечности цветения жизни и культуры на Земле кажется столь же наивной, что и вера европейских мыслителей в нескончаемость Нового времени.

В конце XX в. представление об исторической бренности

мировых культур, философий и религий замещается осознанием весьма возможного саморазрушения современной цивилизации, т. е. возможного конца истории, и именно это осознание может стать абсолютным сознанием нового планетарного субъекта — Сверхчеловечества, того, каким его представляли себе М. Хайдеггер, П. Тейяр де Шарден, Николай Бердяев.

Слово «цивилизация» используется ныне в нескольких

значениях: как противоположность дикости и варварству, как

современное состояние западного общества, как синоним слова «культура» для обозначения культурно-исторических типов в исторической концепции крупнейшего современного историка Арнольда Тойнби. Для Шпенглера же цивилизация — это завершение, исход культуры, каждая культура заканчивается собственной цивилизацией. Потому-то в "Закате Европы" и западная цивилизация предстает как неизбежная судьба западной культуры, как ее декаданс.

Понять цивилизацию как декаданс данной культуры легче

всего на примерах вырождения иных культур. Вот Шпенглер

пишет, что римская цивилизация есть варварство, последовавшее за цветущей эллинской культурой, когда культивируются бездушная философия, чувственные искусства, распаляющие животные страсти, когда право регулирует отношения между людьми и богами, когда люди ценят исключительно материальное, когда жизнь перемещается в "мировой город", когда холодный практический интеллект замещает пылкую и благородную духовность, когда атеизм вытесняет религии, а деньги становятся универсальной ценностью, лишенной живой связи с плодородием земли, талантом и трудолюбием, — и мы убеждаемся, что это, действительно, признаки заката античной культуры.

И еще один парадокс: власть — политическую, экономическую, военную, административно-государственную и правовую — Шпенглер представляет как главный признак империализма


16


на стадий превращения всякой культуры в цивилизацию. Поэтому для, него неоспоримо существование вавилонского, египетского, андийского, китайского, римского империализма. Отсюда, по его мнению, «одновременность» всех империализмов, в какие бы веках и странах они ни господствовали. Так что же, и наша "великая русская", славянская, культура "прекратила течение свое"? Неужели это предвидели или предчувствовали Гоголь, Достоевский, Чехов, Блок, Бунин, а Некрасов точно попал во "временной объект" своим "все, что мог, ты уже совершил, — / Создал песню, подобную стону;/ И духовно навеки почил?" Похоже, что так. Ведь согласно методу Шпенглера, уже сама горечь по поводу упадка своей культуры есть первейший признак ее декаданса. Действительно, цветущая культура — это мощное мажорное утверждение жизни, например в поэзии «солнечного», раннего А.С. Пушкина. Но рефлектирующий поздний Пушкин — уже декадент. Урбанизация мега полисов, оппозиция “центра” и “ провинции” — это признаки цивилизации. Центр, или «мировой город», как говорит Шпенглер, всасывает в себя и сосредоточивает в себе жизнь целой страны. Духовные, политические, экономические решения принимают не вся страна, а три-четыре "мировых города", которые поглощают лучший человеческий материал страны, и она нисходит на положение провинции. "В мировом городе, — пишет Шпенглер, — нет народа, а есть масса Присущее ей непонимание традиции, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то "panern et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования".

Мы полностью привели один из блестящих пассажей

Шпенглера, которые потрясают глубиной проницательности и

одновременно вызывают неконтролируемое разумом сопротивление, неприятие этой неизбежности. Нам еще не довелось прочесть работу, посвященную "Закату Европы", автор которой не восстал бы против этого утверждения о неизбежности

17


декаданса культуры, будь то культура Европы или России. Вместе с этим декаданс великих культур древности воспринимается "свободно от оценок", как бы сказал М. Вебер.

Видимо, дистанция тысячелетий и чуждость иных культур

снимают пафос неприятия. Но неизменно снисходительное

отношение к "мрачному пессимисту" Шпенглеру тех, кто получает заряд оптимизма из других философских, религиозных, этических и социально-доктринальных источников. В наше время эти «источники» опошляют, низводят до уровня «обыденности» многие острейшие глобальные проблемы.

Но Шпенглер так же был искренен, когда восклицал: кто

не понимает, что ничто не изменит неизбежного, что нужно

или желать этого, или вообще ничего не желать, что нужно

или принять эту судьбу, или отчаяться в будущем и в жизни,

кто носится со своим провинциальным идеализмом и жаждет

воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю!

Читая «Закат», спрашиваешь себя, а к кому, собственно,

взывал Шпенглер? К тем, кто способен понимать, переживать, делать историю, либо и к тем, кто об этом не помышляет? Кто в состоянии смотреть на историю культур "оком бога, как на цепь поднебесных вершин", воздвигнутых планетарным горообразованием?

Несколько лет спустя после публикации "Заката Европы"

Карл Мангейм в знаменитой работе "Идеология и утопия" 8

обосновал главный тезис своей социологии знания: существу-

ют человеческие типы мышления, которые не могут быть поняты без выявления их социальных корней и социальной детерминации этих типов. Карл Мангейм развил идею Карла Маркса о классовой определенности общественного сознания, распространив ее на все слои и группы, укорененные в обществе, и утверждал, что люди обычно мыслят групповыми стереотипами. Эти навыки вырабатываются в ходе бесчисленных реакций на типические ситуации. Из этого следует, что утверждение "индивид мыслит" некорректно: он, скорее, участвует в процессе мышления, созданном не им и задолго до него. Люди воспринимают окружающий мир не абстрактно, они стремятся либо сохранить его в существующем виде, либо изменить его в соответствии с условиями существования группы. Характер и положение группы, в которую включен индивид, предопределяют его мыслительные реакции на происходящее

8 См.: Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991


18


так, что он отбирает те или иные факты и включает их в утопические или идеологические построения. Эти конструкты суть ипостаси ложного сознания их носителей, т. е. приверженности их ценностям культуры или ценностям цивилизации (по Шпенглеру), ценностям консервативного или прогрессивного класса (по Марксу).

В любом случае, если развить мысль Мангейма, закат

культуры не может быть принят подлинными носителями и

наследниками этой культуры как ее гибель, ибо признать это

выше сил живого существа. Именно так и реагируют на события в нашей стране представители русского зарубежья и многие наши деятели литературы и искусства. Однако научно-техническая интеллигенция, в сущности, согласна с М. Вебером и отождествляет научно-технический прогресс с апофеозом западной культуры.

Так кто же, в конечном счете, воспримет «вызов» Шпенглера и что это за "конечный счет"? Шпенглера обычно обвиняли в историческом релятивизме, ставили ему в главную вину отказ от воодушевляющей идеи социального прогресса. Мангейм тоже был объявлен социальным релятивистом, в особенности из-за его идеи "свободно парящей интеллигенции", способной возвыситься над идеологиями и утопиями. "Конечный счет" сегодня — это глобальные проблемы человечества, а потому воспреемниками идей Шпенглера стали глобалисты, т. е. те люди, для которых абсолютной ценностью представляется жизнь человечества, пусть даже и не такая, как в эпоху расцвета великих культур, а изувеченная планетарным кризисом, но живая и еще жизнетворящая.



Шпенглер желал своим читателям браться за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, и ничего лучшего, собствен но, пожелать им не мог. Но сегодня он мог бы пожелать этого «лучшего» — участия в глобальных исследованиях. Теперь это и есть орлиная перспектива, а не лягушачья, как говорил Ницше. Да, Шпенглер — столь же первый глобалист, сколь Ницше — последний метафизик Запада; к такому выводу в отношении Ницше и пришел Хайдеггер. 9 Так, Шпенглер утверждал, что Ницше вышел на все важнейшие, глобальные проблемы человечества, но, оставаясь романтиком, не смог взглянуть в лицо истине. Истина же западной цивилизации,

ее, говоря словами Шпенглера, "последняя метафизика", состоит в том, что история и природа противоположны друг

9 См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблемы человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.


19


другу. А сегодня это едва ли не их антагонизм, что тоже

предсказано Шпенглером в его философии. Ныне наличие

второй природы — технологизированной среды обитания -

очевидно даже зрителям развлекательных программ телевидения. Да и само телевидение — подсистема той же среды. Так вот еще в начале века Шпенглер говорил: человек не только элемент и фактор природы, но и фактор истории как второго космоса — космоса, который совершенно отличен от первого, т. е. физического, космоса. Словом, Шпенглер предчувствовал, точнее — предвидел рождение невиданного искусственного объекта (планетарной техники) западной рационалистической цивилизацией.

Эти предсказания либо не бывали приняты всерьез, либо

подвергались уничижительной критике. Так, Г.М. Тавризян

— автор интереснейшего анализа "Заката Европы" и поздней

шпенглеровской работы "Человек и техника", в которой планетарная (машинная) техника представлена как кульминация

и завершение всемирно-исторического развития человечества,

сочла книгу "Человек и техника" актом "духовного вандализма" (при всем том, что некоторые из ее мотивов уже содержались в "Закате Европы"); "поразительным случаем не только предельной вульгаризации писателем своих идей и тезисов, но и глумления над материалом". 10

Давайте, однако, сравним это мнение с мнением А. Печчеи: "Техника почти так же стара, как и сам человек, и была она вначале скорее средством, чем самоцелью… Теперь, когда техника в своей новой версии зиждется исключительно на науке и ее достижениях, она приобрела статус доминирующего и практически независимого элемента… Техника, следовательно, превратилась в абсолютно неуправляемый, анархический фактор… И новый факт здесь состоит в том, что — на радость нам или на горе — техника, созданная человеком, стала главным фактором изменений на земле… Гигантский мир, созданный человеком, не только ошеломлял нас, но производил пугающее впечатление… Так пришел конец той культуре и образу жизни, которые вели свое начало от далекой эпохи неолита… Чтобы организовать обсуждение всех этих вопросов, я буду условно называть тотальной системой глобальную систему Природа — Человек — Общество — Техника; человеческой системой ту ее часть, которая включает лишь последние три элемента, без Природы; и, наконец,

10 Тавризян Г.М. Техника, культура, человек.

М, Наука, 1986. С. 34

20


природной системой, или экосистемой, — весь внешний

мир". 11

Парадокс, не правда ли: то, что одни называют актом духовного вандализма, другие — глубочайшим "прозрением в

то, что есть", как сказал бы М. Хайдеггер. Шпенглер увидел

рождение чудовища планетарной техники из лона культуры

Европы ХVII — ХVШ — XIX вв. Увидел, ужаснулся и честно написал об этом. И он был не менее честен, чем Достоевский в "Братьях Карамазовых", сказавший правду об отношении современного человечества к учению Христа, а в «Бесах» провидевший на 100 лет вперед зомбиально-фанатическую суть многих устроителей царства справедливости в России.

Ужасное в цивилизации ясно видел и М. Хайдеггер. Он считал чудовищным развитие техники до степени «планетарной», когда она превращается в «Мегамашину», «Gestell» ("опору", «станину» 12) всего общественного здания, когда "любая река, в частности, великий Рейн — гордость Германии, встроена в гидроэлектростанцию в качестве поставщика" энергии. К этому нельзя привыкать: вдумайтесь в контраст, звучащий в двух названиях: «Рейн», встроенный в электростанцию для производства электроэнергии, и «Рейн», о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Ф. Гёльдерлина. Отметим, что и наша: "Волга-Волга — мать родная" встроена своими «детьми» в каскад гидроэлектростанций. Так что некрасовское "Выдь на Волгу, чей стон раздается?…" уже не о бурлаках — это стон российской

культуры и природы под гнетом новых чудовищ.

Итак, западноевропейская культура стала современной рациональной цивилизацией; цивилизация породила чудовищного «обитателя» планеты, который развивается по своим за конам, да еще приспосабливает к своим нуждам взрывообразно множащееся человечество. И уже современные "дети Земли" заговаривают о" постчеловеческом "мире, — "мире нформационно-компьютерной.13


Но вернемся к "Закату Европы". Не перестаешь поражаться гением Освальда Шпенглера, который увидел — не в

11 Печчеи А. Человеческие качества. С. 68.

12 «Постав» — в известном переводе В.В. Бибихина.

13 См.: Кутырев В.А. Человек в «постчеловеческом» мире: Проблема выживания // Природа. 1989. № 5.


21


обиду будь сказано Владимиру Маяковскому и не менее гениальным провидцам (Марксу, в частности) светлого будущего — "идущее через горы времени, чего не видит никто". В предваряющих 1 том «Капитала» рукописях Маркс говорил о перспективах превращения производительной силы труда на основе технологического применения европейской науки в автоматизированный процесс. Однако и Марксу не пришло бы в голову, что одушевленное, но еще антропоморфное чудовище — Капитал (которое поглощает живой труд "как бы под влиянием охватившей его любовной страсти") может в муках родов нового общества произвести на свет уже не антропоморфное, «постчеловеческое», чудовище — взбесившуюся (в немыслимом и для Ф.М. Достоевского смысле) роботизированную технику, подмявшую под себя человечество, или (еще более немыслимый для Декарта, Канта, Гегеля, Маркса) компьютерно-информационный интеллект, не уступающий по мощности ноосфере В.И. Вернадского и превосходящий определенные возможности человеческого ума". 14

Провидеть грядущую после заката Европы планетарную

технику и глобальные проблемы человечества удалось эмпириомонисту Александру Богданову (Малиновскому) — русскому предтече европейского системного анализа, создавшему в начале XX в. свою «Тектологию» и роман "Красная звезда" 15. Роман считался фантастическим: в нем была нарисована картина гибели цивилизации из-за истощения природных ресурсов планеты и деградации культуры. Как справедливо отметил в свое время Э. Ильенков, роман "Красная звезда" в золотой фонд научно-фантастической литературы не вошел. Но после знакомства с докладами Римскому клубу видишь, что роман предвосхитил их, а его автор — наравне со Шпенглером — был одним из претеч глобалистики (хотя в "Закате Европы" сам метод европейского позитивизма, одним из течений которого был и эмпириомонизм А. Богданова, истолкован как симптом именно заката высокой европейской культуры).

Так в чем же тайна, загадка исторического метода Шпенглера? Каждый, кто захочет, откроет ее сам. Ключ к тайне — в первой главе книги. Она называется "О смысле чисел". Это краткая история воздействия античной, арабской, западноевропейской, в меньшей степени индийской культуры на развитие математики вплоть до теории гиперкомплексных чисел и

14 См.: Дубнов А.П. Собственность и экономические цели. Новосибирск: Наука, 1990.

15 См.: Богданов А. Вопросы социализма. М.: Политиздат, 1990.

22


теории групп. По стилю эта глава близка к фундаментальному труду Мориса Клайна16, по содержанию — это уникальное

культурологическое введение в методологию Шпенглера.

Известно, как огрубляют представления о человеческой

душе ее так называемые научные определения. Но Шпенглер

находит такое свойство души, которое не требует специального обозначения. Он называет его "самоосуществлением возможного" в процессе развития души и психики. Духовная жизнь человека, если он наделен "бодрствующим сознанием", разворачивается во времени в определенном «направлении». В итоге в сознании формируется индивидуальная картина мира — по преимуществу либо рациональная, состоящая из понятий, законов и уравнений (вселенная Ньютона или Канта), либо эмоционально-образная, составленная из образов, символов, ярких переживаний (мир Плотина, Данте или Гёте). То же самое и с культурой: есть культура возможная и культура действительная. Возможная культура личности или общества — это лишь идея ее, а действительная культура — это реализация той идеи (поступки и деяния личности либо экономические, политические, идеологические и прочие институты общества).

В таком случае история (как жизнь) есть осуществление возможной культуры, а число (так же как и слово) — это получившее образ и подчиненное человеком самому себе миро воззрение, мирочувствование. Протяженность внешнего, «ставшего», как говорит Шпенглер, мира и отраженного в сознании и душе, выражается в типе математического числа. Направленность во времени самоосуществления живого сознания, человеческой души выражается в типе хронологического числа. Поскольку же существует тонкое различение между протяженностью и направленностью, природа, ставшее, счислима, а история, т. е. разворачивание культуры (идеи существования), вообще не может быть описана, счислима при помощи математических методов.

Итак, мы изложили культурологическую "аксиоматику"

Шпенглера. Видимо, ее можно изложить и точнее и лаконичнее. Но она все равно останется аксиологоматикой (назовем ее так), которую принимают либо не принимают. На наш взгляд, в этой аксиологоматике заключена вся интеллектуальная и прогностическая мощь "Заката Европы", вплоть до эскиза математических основ современных энергетических и информационных технологий. Впрочем, эта аксиологоматика неполна без различения «собственного» и «чужого» в сознании

16 См.: Клайн М. Математика: Утрата определенности. М.: Мир, 1984.


23


"бодрствующего человека", которое обозначается как

"Я", «личность», "внутренняя жизнь души". Великие мыслители, пишет Шпенглер, фиксировали это при помощи полу-

наглядных конструкций: явление и вещь в себе (Кант), мир

как воля и представление (Шопенгауэр), «Я» и "Не-Я"

(Фихте). Во всем этом, что до сих пор недоступно точному

формулированию, коренится суть и признак «собственного» и

его антипода — «чужого». И Шпенглер совершенно прав.

Пусть, например, желающие попытаются строго определить,

что такое собственность. Очень скоро придется убедиться, что

этого сделать невозможно, не определив, что такое субъект

собственности. Субъект же ее есть «Я», которого лучшие умы

Европы определяли только при помощи чуждого, внешнего

ему мира, т. е. присваивали ему знак «Я», обозначая его, ибо

психику, душу, сознание и самосознание иначе вообще определить невозможно.

***

О. Шпенглер приводит многочисленные примеры того, как

смысл чисел используется в разных культурах для выражения

специфики «мирочувствования» человека конкретной культуры, «души» этой культуры. Следовательно, культура, а значит и история, как саморазвитие культуры, складывается лишь тогда, когда ее субъекты осознают значение актов счисления, измерения, рисования, формирования образов внешнего мира, т. е. эти субъекты выступают в роли главной предпосылки объективной морфологии истории.

Непривычную и неприемлемую для «прогрессистов» мысль

об отсутствии во всемирной истории единства как непрерывного прогресса Шпенглер распространяет на науку, искусство, мораль, религию, государство и право, утверждая, что все они имеют свои индивидуальные, неповторимые лицо, сущность, стиль и функции. Отсюда следует, что не существует и одной математики, а есть многие математики. Так, античная математика отражает зрелое античное мирочувствование, в основе которого лежит соотношение величин, мер и форм физических тел, т. е. стереометрия.

Античное число, согласно Шпенглеру, есть мышление об

ограниченных для человеческого глаза, осязаемых единицах,

главным образом целых и положительных числах, ведь иррациональное число никогда не может быть пространственно ограничено. Потому-то во времена Евклида несоизмеримые античными мерами расстояния соотносились между собой "не как числа", а как величины. И для античной математики бы-

24


ли невозможны легко укладывающиеся в наше представление

отрицательные числа, наше бесконечное мировое пространство не существовало, и квадратура круга сделалась для античных мыслителей классической проблемой предельности. Если Шпенглер прав, то с помощью различения возможностей античной и западноевропейской математики, создающих совершенно различные образы мира тел и тела мира, т. е. космоса, только и можно представить и противопоставить античную и современную западную культуры, которые в триадной схеме истории рассматривались как непрерывные звенья истории. В противоположность конечному, целостному, телесному числу античности все содержание западного “числового” мышления объединяется в одном классическом феномене, являющимся ключом к трудноусваиваемому нематематиками понятию бесконечности. Это — понятие предела, который есть концепция изменяющегося числа и представляет собой не состояние, а процесс, поведение. Дорическая колонна, т. е. круглый столб, подпирающий архитрав древнегреческого храма, — вот, говорит Шпенглер, образ античного числа (в первую очередь единицы — 1). Это противоположность числу европейской математики, архитектурный образ которого представлен не дорическими храмами, а готическими соборами, воплощающими устремленность души европейской культуры в бесконечность.

Каждая культура порождает не только особый тип числа

как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры. Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения. Так египетская культура создала "жуткие символы воли к длительности во времени" — мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. По Шпенглеру, египетская культура есть воплощение "заботы о будущем", а также неизбежно связанной с этим "заботы о прошедшем". Египетская мумия — это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени.

На пороге античной культуры возник труднообъяснимый

переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание

исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии,

25


который действовал в Афинах в последние годы правления

Перикла. Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития — «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов — этого "жуткого символа убегающего времени".

Шпенглер вообще уверен, что для первобытного человека

слово «время» вовсе не имело значения. Только великая

культура способна «упорядочить» пространство и время, создав соответствующие системы мер и понятий. Так она приходит к идее судьбы, предопределяющей "направленность"

психологического времени. И здесь Шпенглер идет против всех, в том числе против Канта и Шопенгауэра, которые, по его мнению, даже не знали, как подступиться к идее времени, вписанного в логику судьбы и жизни, в отличие от времени в логике неживой природы. «Судьба», по Шленглеру, не поддается описанию в понятиях или числах. Идею судьбы может выразить только художник — в портрете, трагедии, музыкальной драме. Значит, время свершения судьбы должно измеряться не математическими, а хронологическими мерами.

Все эти идеи и мысли Шпенглера поражают своей парадоксальностью, и возникает желание спорить, находить противоречия, опровергать. Но на эту реакцию читателя, видимо, и рассчитывал сам автор. Он явно дает понять, что жаждет пробудить душу читателя, заставить его задуматься о собственной судьбе, о самоосуществлении себя.

И в этом смысле О. Шпенглер — великий воспитатель человечества. Недаром Робин Дж. Коллингвуд в своей "Идее истории" творчество Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса рассматривает в разделе "На пороге научной истории", а Шпенглера — в разделе "Научная история", объединяя его с Виндельбандом, Риккертом, Зиммелем, Дильтеем и Мейером, с историками Англии, Франции и Италии. Однако это не помешало Коллингвуду счесть книгу Шпенглера "принципиально неверной". Вместе с тем ясно, что Коллингвуд чрезмерно резок в оценке метода Шпенглера. Так, он отвергает его мысль о равнодушии античной культуры ко времени, ссылаясь на то, "что самое обширное в мире собрание могильных памятников простирается на протяжении многих


26


миль вдоль дорог, отходящих от Рима" 17. Но, заметим от себя, это не опровергает того, о чем говорил Шпенглер, а именно того, что часы — клепсидры лишь в самом конце расцвета Эллады были введены в Афинах, а еще более позднее новшество у греков — солнечные часы — так и остались малосущественной деталью быта, не оказавшей никакого влияния на их мироощущения.


***

Если теперь попробовать понять внутренний механизм падения западной культуры, распада ее души, то лучше всего обратиться к ницшевской идее нигилизма. В самом деле, согласно Шпенглеру, всякая культура переходит на стадию цивилизации после соответствующей переоценки всех ценностей, с которой выступают выдающиеся отрицатели этой культуры, т. е. великие нигилисты. По этой причине, считает Шпенглер, буддизм, стоицизм, социализм суть проявления мироощущения людей не цветущей культуры, а времени ее заката, падения, перехода к цивилизации. Косвенным подтверждением правоты Шпенглера в этом вопросе можно считать описание причин заката месопотамской культуры в 1 тыс. до н. э. Г. Франкфортом и его коллегами. Они, разбирая древний памятник культуры — "Пессимистический диалог", демонстрируют, как скептицизм, сомнение и безразличие подтачивают духовную культуру некогда могущественного народа 18.

Пересмотр ценностей с переходом к цивилизации означает

перемену точки зрения на мир "с орлиной" (Шпенглер) на

"лягушачью" (Ницше), падение с высоты видения мира Эсхилом, Платоном, Данте, Гете, на "кочку зрения" (Горький) обыкновенного потребителя, представителя "структур повседневности" (Фернан Бродель).

Судьба европейской культуры предвосхищена Гете в его

великой трагедии, герой которой, Фауст, всю жизнь бывший

кабинетным ученым-схоластом, в "новом рождении" становится в конце концов практическим деятелем крупного масштаба. Фаустовские поиски «абсолюта», "философского камня", присущие великим европейцам, завершаются — после мучительной переоценки ценностей — осознанием того, что жизнь есть переплетение "причин и действий", а потому надо действовать. В этом смысле фаустовский человек на цивилизованной стадии развития мира оказывается для Шпенглера

17 См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М.: Наука, 1980. С. 173–175.

18 См.: Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. М.: Наука, 1984.

27


"социалистом". Снова парадокс Шпенглера?! Ведь мы привыкли иметь дело с социализмом Маркса, Ленина, Сталина, Брежнева. С этими именами связывают обычно и идеализацию социализма, и его вырождение, самоуничтожение. Но если социалистическое мирочувствование выводить из европейской культуры и рассматривать в контексте "Заката Запада", то шпенглеровское определение социализма как раз и будет «цивилизационным», а потому предельно широким. Социалистическое мышление, по Шпенглеру, есть развитие выводов из формулы Ф. Бэкона "Знание есть могущество" и из категорического императива Канта, если приложить его к социальной и хозяйственной политике: "Поступай так, как будто принципы твоей деятельности должны стать, при посредстве твоей воли, всеобщими законами природы!"

Не приходилось видеть не только более точного и глубокого определения того, что у нас называлось "реальным социализмом", но и более точного диагноза его болезни: неограниченная воля к власти разрушительна для всего живого, в чем эта воля возникает. Воля к власти в политической форме породила и наш "реальный социализм", она же и разрушила его. Воля к власти в технико-машинной форме разрушает планетарную биосферу. И это — одна и та же воля, составляющая сущность европейского нигилизма, "суть сущего", говоря словами М. Хайдеггера."

Логическим завершением "Заката Европы" явилась шпенглеровская книга "Человек и техника", и, следовательно, яснее Шпенглера никто не представлял себе суть философии XIX в., главнейшим содержание которой стала концепция воли к власти в ее цивилизационно-интеллектуальном виде — как воля к жизни и как жизненная сила. Эта философия родилась в 1819 г., в книге Артура Шопенгауэра "Мир как воля и представление" (Die Welt als Wille und Vorstellung). Эту тему, считает Шпенглер, затем развивали Прудон, Бебель, Фейербах, Энгельс, Маркс, Вагнер, Дарвин, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стринберг, Вейнингер, Шоу. Тайны мира представлялись им в виде тайны познания, тайны ценностей и тайны формы, волю к открытию которых они продемонстрировали в полной мере.

Книга О. Шпенглера заканчивается описанием симптомов

конца западной науки, один из которых "утончение интеллекта". Что это значит? Да то, что наука превращается в чистую игру функциональными числами. Вспомним, что первая глава названа автором "О смысле чисел", и в ней показано, что прасимволом всякой культуры является число. Из этого следует, что воля к чистому числу есть воля духа к открытию

28


тайны. Тайна же состоит в том, что "естествознание обволакивает все более прозрачное сплетение", которое есть внутренняя структура духа, дающая Природе свой Образ.

И этот вывод есть вершина философии Шпенглера и вместе с тем его величайшее прозрение в математизированную сущность современной технологической цивилизации — прозрение, плохо понятое или, лучше сказать, совсем не понятое не только современниками философа, но и страстными адептами нынешнего европейского рационализма. Поэтому, дочитав книгу до конца, понимаешь маржинальный смысл ее подзаголовка — "Образ и действительность". В нем слышится предсказание "постчеловеческого мира". Но эту тему предстоит развивать современной глобалистике.


***

Теперь стоит сказать о том, что в России были свои пред-

течи О. Шпенглера. Николай Яковлевич Данилевский за 50

лет до "Заката Европы" написал книгу "Россия и Европа" 19.

Слушатель Царскосельского лицея, выпускник физико-математического факультета Петербургского университета, петрашевец, ученый-географ и путешественник, публицист, автор двухтомного труда «Дарвинизм», Данилевский создал свою теорию культурно-исторических типов. Но эта теория не получила признания ни в России, ни в СССР. Среди критиков Данилевского оказались и великий философ Владимир Соловьев и ответственный редактор журнала "Под знаменем марксизма" А. Деборин (его оценку книги "Россия и Европа" можно прочесть в 20-м томе БСЭ, 1930 г.). Н.Я. Данилевский получил признание через сто с лишним лет и теперь он признанный предшественник Шпенглера, Тойнби и Сорокина, а его вклад в мировую философию истории и культурологию считается неоспоримым. Так, Л.Н. Гумилев считает Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева равновеликими Шпенглеру и Тойнби.

Четвертая глава книги "Россия и Европа" озаглавлена глобальным вопросом: "Цивилизация европейская тождественна ли с общечеловеческой?" и автор отвечает на него так: "народу одряхлевшему" уже ничто не поможет. История свидетельствует, что народы рождаются и, если им это удается, развиваются, но все равно стареют, дряхлеют и умирают, даже

19 Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому Н.Я. Данилевского. Спб., 1871 (Переиздана: М.: Книга, 1991).


29


независимо от внешних обстоятельств. Поэтому — предвосхищая Шпенглера — Данилевский заключает, что периодизация истории на древнюю, среднюю и новую неудовлетворительна. Рим, Греция, Индия, Египет имели свою древнюю, свою среднюю, свою новую историю, а в жизни культурно-исторических типов можно различить три, четыре или даже семь возрастов.

Данилевский и вводит в историю принцип относительности, в согласии с которым нельзя отдать преимущества ни одной культуре, культуру можно лишь подразделять по историческим типам. В хронологическом порядке таких типов, или самобытных цивилизаций, он выделяет всего несколько (вновь опережая Шпенглера): египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, халдейскую (или древнесемитскую), индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, новосемитскую (или аравийскую), германо-романскую (или европейскую). К ним он причисляет два американских типа культуры: мексиканскую и перуанскую. В этих типах он различает «уединенные» и “культуропреемственные". Но ни один тип культуры, говорит он, не может существовать вечно.

Данилевский сформулировал также пять законов исторического развития культурно-исторических типов: закон "выхода из младенчества", закон необходимости "политической независимости для зарождения типа"; закон возможного влияния, но ”непередаваемости начал" от одного типа к другому; закон непоглощаемости этносов политическим целым; закон кратности периодов расцвета и периода истощения типом его жизненных сил.

Главным выводом из этой теории стал следующий: у России два пути — либо всеславянский союз, как непременное условие расцвета самобытной славянской культуры, либо потеря всякого культурно-исторического значения.

Славянский культурно-исторический тип, по Данилевскому, отличают православие, «славянство» и крестьянский надел. У этого культурно-исторического типа он находил четыре основы (религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую), а в других — по одной (в еврейском — религиозную, в греческом — собственно культурную, в римском — политическую). В этих основах Данилевский видел необходимое и достаточное условие расцвета славянства. Потому и заключил он свое исследование гордыми словами: "сим победиши".

Насколько бы наивным ни казались сегодня выводы и надежды Данилевского, ему нельзя отказать в известной исторической

30


проницательности: именно эти идеи после семидесятилетнего испытания славянского этноса классовым подходом и тотальной этатизацией снова овладевают умами и политическими движениями. Может статься, что именно эти идеи смягчат удар и шок от уже неизбежной капитализации России, от мучительной ее демилитаризации, неизбежного отказа от тотального огосударствления, от неизбежной интеграции в мировую цивилизацию, уже захваченную планетарным кризисом, который предвидел О. Шпенглер.

Нельзя не заметить, как разительно противоположны вы-

воды Шпенглера и Данилевского, как пессимистичен один -

европеец, как оптимистичен другой — славянин. И слава Богу, что некому и уже незачем вопрошать: "С кем вы, мастера

культуры?" Время диктует единственный ответ — "С жизнью

и культурой!"

И наконец — несколько слов об отношении к идеям Данилевского и Шпенглера С.Л. Франка и Н.А. Бердяева. И Франк, и Бердяев оценивали их творчество с позиции христианских философов. Франк, в частности, подчеркивал поэтому, что блеск "художественных интуиций Шпенглера" бессилен убедить нас в том, что христианство не было исторически значимым культурообразующим фактором. Разделив его между «магической» и «фаустовской» культурой, причем одну половину" слив с исламом (или со средневековым арабским пантеизмом), а другую растворив в протестантской этике и духе капитализма, Шпенглер, верно, по мнению Франка, изобразивший индийскую, вавилонскую, египетскую и даже китайскую культуру, неправомерно проигнорировал культурно-историческую роль иудейского монотеизма. Гораздо более объективным был в этом смысле Данилевский.

Вместе с тем Франк полностью признавал идею перехода

западной культуры в цивилизацию 20. Но, говорил он, эта

идея, неслыханная для Запада, нас, русских не поразит своей

новизной. Страницы книги Шпенглера, проникнутые "страстной любовью" к истинной духовной культуре Европы, которая уходит в прошлое, и отвращением к современной цивилизации, живо напоминают мысли Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева. Но все пророчившие гибель западной культуры, по мнению Франка, не поняли сути событий: культура не умрет, она переживает кризис и переживет его.

Н. Бердяев ощутил кризис европейской культуры еще до

первой мировой войны, что и выразил в книгах "Смысл творчества", "Смысл истории", в статьях "Конец Европы",

20 См.,- Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.


"Конец Ренессанса". Он признавался, что "читал Шпенглера с

особенным волнением", но, как и Франк, подчеркивал, что

многие русские уже давно чувствовали этот кризис.

Сильное впечатление на Бердяева произвела шпенглеровская идея прасимвола культуры, который определяет единство математики и физики с живописью и музыкой, искусством и религией. Словом, Бердяев вполне мог бы заявить, что Шпенглер — величайший мастер "игры в бисер" — Magister Ludi(!)), если бы Герман Гессе написал свою "Игру в бисер" раньше.

Гениальными назвал Бердяев идею Шпенглера о фазисной

однородности буддизма, стоицизма и социализма, рассуждения о математике, искусстве, физике. Но — подобно Франку — считал, что Шпенглер просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. А это, с точки зрения христианского философа, страшно повредило "Закату Европы". Все это произошло потому, что Шпенглер — "арелигиозная натура". Но ему было дано высказать самые "благородные мысли, которые могли быть высказаны неверующей душой в наше время". И понятно, что Н. Бердяев не прошел мимо сходства идей Шпенглера и Данилевского. Культурно-исторические типы Данилевского, писал он, очень близки к культурам Шпенглера, с той лишь разницей, что Данилевский "лишен огромного интуитивного дара Шпенглера".

Различение культуры и цивилизации Бердяев отнес к самым большим достоинствам книги "Закат Европы", соглашаясь, что философия и искусство существуют лишь в культуре, а в цивилизации они невозможны и не нужны. Культура, — развивал он мысль Шпенглера — органична, цивилизация — механистична, культура опирается на неравенство людей, на их качество как творческих личностей. Цивилизация проникнута стремлением к равенству апеллирует к количеству. Культура — аристократична, цивилизация — демократична. Поэтому многие русские писатели и мыслители неприязненно относились не к самому Западу, а к западной цивилизации. Все русские религиозные мыслители также видели разницу между культурой и цивилизацией. И все они испытывали ужас от сознания близкой гибели культуры и скорого торжества цивилизации, которую отождествляли с мещанством. Всем русским «культурным» людям и капитализм и социализм представлялись одинаково зараженными духом пошлого зла.

Наконец, еще об одном предшественнике Шпенглера -

Константине Леонтьеве. Согласно Леонтьеву, всякая культура

также переживает несколько фаз развития — зарождение,


объединение развитых индивидуальностей, "цветущая сложность", затем дробление и угасание. Для западноевропейской культуры он считал это угасание неотвратимым. Но хотел верить, что "цветущая сложность" еще возможна на Востоке, в России.

История полна парадоксов. Шпенглера почти все названные здесь философы обвиняли в глубоком пессимизме, едва ли не в цинизме. Но сами со временем впадали в тот же грех сомнения и неверия.

Под конец жизни К. Леонтьев потерял веру в Россию и

прогресс. Потерял ее и Владимир Соловьев, ощутивший жуткое чувство наступления "царства антихриста". Поздний Маркс усомнился во всеобщности капиталистического пути и потому возложил последние надежды на Россию, на неповторимость ее славянского культурно-исторического лица. Поздний Тойнби, наблюдая нашествие технологии, подчинение человечества' искусственной среде, последствия планетарного демографического взрыва, увидел в христианском основании европейской культуры причину нарушения экологического равновесия (за 150 лет до него это же усмотрел, формулируя свой закон народонаселения, Томас Мальтус). Поздний Хайдеггер, поздний Ясперс, поздний Бердяев, поздний Гуссерль, поздний Томас Манн, поздние антиутописты Платонов, Замятин, О. Хаксли, Оруэлл и целое новое поколение современных живописателей планетарного абсурда завершают ряд мыслителей, так или иначе ощущавших закат западной культуры. Этот ряд начинал выстраивать Шпенглер, назвав первым А. Шопенгауэра, а затем и сам стал одним из важнейших его звеньев. Незауряднейший из этого ряда Хайдеггер все же надеялся, что человеку грозит не техника, угроза таится в самом существе человека. "Но где опасность, — писал он, — там вырастает и спасительное". В чем же «спасительное»? — В глубине и настойчивости самого этого «вопрошания» как поиска пути спасения! Хайдеггер вслед за Достоевским верил, что "красота спасет мир". Ницше, Соловьев, Н. Федоров и Тейяр де Шарден уповали на «сверхчеловечество», которое будет превыше наших «добра», «зла», «антихриста» и «технологии». Но это будет уже другая история. Эту историю начинает глобалистика, которая отнюдь не Игра в бисер, но программа воли к жизни, воли к "цветущей сложности" мира.


А.П. Дубнов, профессор НГУ

ВВЕДЕНИЕ

1

В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях.

По-видимому, до сего дня еще никому не приходила в голову мысль о возможности разрешить задачу такого огромного охвата, и если мысль об этом и возникала, то не были придуманы средства для ее трактования или они были недостаточно использованы.

Существует ли логика истории? Существует ли превыше

всех случайных и не поддающихся учету отдельных событий

какое-то, так сказать, метафизическое строение исторического человечества, существенно независимое от очевидных популярных духовно-политических образований внешней поверхности, скорее само вызывающее к жизни эти действительности низшего порядка? Не являются ли великие моменты всемирной истории для видящего глаза постоянно в определенном облике, позволяющем делать выводы? И если так, то где лежат границы для подобных умозаключений? Возможна ли в самой жизни — ведь человеческая история не что иное, как итоги отдельных огромных жизней, и наша обыденная речь находит для них некое «я» или личность, невольно признавая их действующими и мыслящими индивидуумами высшего порядка и называя их «античность», "китайская культура" или "современная цивилизация", — возможно ли отыскать те ступени, которые необходимо пройти, и притом в порядке, не допускающем исключения? Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического: рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни — имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый


34


смысл? Короче сказать, не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?

Падение Запада является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве, но вместе с тем это философская

тема, заключающая в себе, если ее оценить по достоинству,

все великие вопросы бытия.

Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание

западной культуры, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она находится к видимой истории, к жизни, к душе, к природе и к духу, в каких формах она обнаруживается и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, права, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — сами являются символом и, как таковые, подлежат толкованию.

2

Средством для понимания мертвых форм служит математический закон. Средство для уразумения живых форм -

аналогия. В этом различие между полярностью и периодичностью вселенной.

Всегда существовало сознание, что количество форм исторических явлений ограниченно, что типы эпох, ситуаций и личностей повторяются. Говоря о роли Наполеона, почти всегда припоминали и Цезаря и Александра, причем сопоставление с первым, как мы увидим позднее, было морфологически недопустимо, а со вторым соответствовало действительности. Самому Наполеону его положение представлялось похожим на положение Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, подразумевая при этом Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали, далеко не в равной мере основательно, "Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, раннее христианство с современным социализмом, римских богачей времен Цезаря с янки. Первый страстный археолог, Петрарка — сама археология есть выражение чувства повторяемости истории — приравнивал себя к Цицерону, а совсем недавний организатор английских южноафриканских колоний, Сесиль Роде, имевший в своей библиотеке нарочно для него сделанные переводы античных биографий цезарей, — к императору Адриану. Для шведского короля Карла XII стало фатальным то обстоятельство, что он с юных лет носил в кармане жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и во всем хотел подражать этому завоевателю.


35


Фридрих Великий в своих политических записках, напри

мер в «Considerations», о 1738 г. с полной уверенностью

пользуется аналогиями, чтобы определить свое понимание ситуаций мировой политики; так, он сравнивает французов с

македонцами под властью Филиппа в противоположность грекам — немцам. "Уже Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, в руках Филиппа". Это прекрасная оценка политики кардинала Флери. Дальше мы встречаем сравнение между политикой Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Октавия.

Все это, однако, оставалось отрывочным и произвольным и

имело в большинстве случаев своим источником скорее минутное желание говорить поэтически или остроумно, а не

глубокое чувство исторических форм.

Так и у Ранке, этого мастера искусных аналогий, сравнения между Киаксаром и Генрихом 1, набегами киммерийцев

и мадьяр, лишены морфологического значения; немного менее неудачно сравнение греческих государств-городов с итальянскими республиками Возрождения; напротив, сближение Алкивиада и Наполеона полно глубокой, хотя и случайно высказанной правды. Как и другие, он делал эти сравнения, руководясь плутарховским, т. е. народно-романтическим вкусом, подмечающим только сходство сцен на мировых подмостках, а не строгим рассуждением математика, познающего внутреннее сродство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан увидал бы только различие.

Легко заметить, что в основном выбором картин здесь руководит каприз, а не идея или чувство какой-то необходимости. Техники сравнения еще не существует. Как раз теперь сравнения применяются в огромном количестве, но без всякого плана и связи, и если они оказываются удачными в том глубоком смысле, о котором предстоит говорить, то виною этому бывает счастье, реже инстинкт, но никогда не принцип. Никто еще не подумал о выработке метода. Никто даже издалека не предполагал, что здесь-то и скрыт корень, тот единственный корень, из которого только и может последовать широкое решение проблемы истории.

Сравнения могли бы стать благодатью для исторического

мышления, так как они вскрывают органическую структуру

совершающегося. Под действием всеобъемляющей идеи техника их должна получить полное развитие и достигнуть степени, не допускающей выбора необходимости и логического

мастерства. До сих пор они были проклятием, потому что,

будучи вопросом вкуса, они освобождали историка от необходимости вдумываться и видеть в языке исторических форм и


36


в их анализе свою ближайшую и труднейшую задачу, не

только до сего дня не разрешенную, но едва ли и понятую.

Они были или очень поверхностными, как, например, когда

Цезаря называли основателем римской правительственной

прессы, или, что еще хуже, когда отдаленным, в высшей степени сложным и внутренне чуждым для нас явлениям древности давали модные имена, как, например, социализма, импрессионизма, капитализма, клерикализма, или странным образом превратными, как например культ Брута, которому предавались в якобинских клубах, культ этого миллионера и ростовщика, который, в качестве главы древней римской знати и при одобрении патрицианского сената, заколол вождя демократии.

3

Таким образом задача, первоначально имевшая в виду ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до размеров совершенно новой философии, — философии будущего, если вообще еще на метафизически истощенной почве Запада возможна какая-либо философия, — той единственной философии, которая, по крайней мере, есть одна из возможностей последних стадий западноевропейского духа; это будет идея морфологии всемирной истории, мира, как истории, которая, исходя из противоположного принципа по отношению к морфологии природы, бывшей до последнего времени единственной темой философии, охватит еще раз все образы и движения мира в их глубочайшем и последнем значении и в совершенно ином порядке построит из них не общую картину всего познанного, но картину жизни, не ставшего, но становления.

Мир как история, понятый, наблюденный и построенный

на основании его противоположности, мира как природы, -

вот новый аспект бытия, которого до настоящего времени ни-

когда не применяли, который смутно ощущали, часто угадывали, но не решались проводить со всеми вытекающими из него выводами. Перед нами два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир. Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта, или — чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную


37


и, тем не менее, очень замечательную противоположность — область применения хронологического числа от области применения числа математического.

В таком исследовании, к какому мы приступаем, речь

идет не о том, чтобы принимать как таковые легко наблюдаемые явления духовно-политического порядка, приводя их в

систему по принципу причины и действия и исследуя их

внешнюю рассудочно понимаемую тенденцию, — подобная

"прагматическая" обработка истории была бы только частью

переряженного естествознания, что и не скрывают приверженцы материалистического понимания истории, между тем как их противники в недостаточной мере сознают идентичность обоих приемов. Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление. Современные историки полагают, что дело сделано, раз ими использованы религиозные, социальные и даже художественные подробности для «иллюстрации» политического характера эпохи. Но они забывают решающее, так как видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия. Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западно-европейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я не говорю уже о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории. Кому известно, что существует глубокая общность форм между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом эпохи Людовика XIV, между государственным устройством античного

* До сих пор еще не преодолена ошибка Канта, имевшая для будущего огромное значение, а именно то, что он совершенно схематически установил соотношение внешнего и внутреннего человека с имеющими разнообразный смысл и, главное, изменяющимися понятиями пространства и времени, и далее совершенно ложным путем связал с этим геометрию и арифметику, взамен которых здесь, хотя бы мимоходом, следует упомянуть о более глубокой противоположности математического и хронологического числа. Как арифметика, так и геометрия имеют своим предметом счисление пространства, и их высшие области вообще неотделимы одна от другой. Счисление времени — понятие вполне ясное чутью наивного человека — отвечает на вопрос когда, а не на вопрос что или сколько.


38


полиса и 'Эвклидовой геометрией, между пространственной

перспективой западной масляной живописи и преодолением

пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и экономической системой кредита? Даже

реальнейшие факторы политики, при изучении их в этой

перспективе, принимают в высшей степени трансцендентальный характер, и мы видим, пожалуй, в первый раз, что такие явления, как египетская система управления, античная монетная система, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусская армия и римская техника сооружения дорог — все в равной степени воспринимается как символы и, как таковые, подвергается истолкованию.

Здесь приходится признать, что еще не существует специфического исторического рода познавания. То, что этим именем принято называть, заимствует свои методы почти исключительно из той единственной области знания, где методы познания подверглись строгой разработке, а именно из физики. В отдельных явлениях отыскивают связь, причины и следствия, и это называют: заниматься историческим исследованием. Достойно замечания, что философия старого стиля никогда и не воображала возможности другой связи между духом и миром. Кант, устанавливая в своем главном произведении формальные правила познания, принимал в качестве объекта познавательной деятельности одну только природу, и ни он сам, ни кто другой ни обратили на это внимание. Знание у него значит математическое знание. Когда он говорит о прирожденных формах созерцания и о категориях рассудка, то он совсем не думает о совершенно своеобразном познавании исторических явлений, а Шопенгауэр, удерживающий из всех категорий Канта — что достойно замечания — одну только причинность, говорит об истории с полным пренебрежением *.

То обстоятельство, что кроме необходимости причины и действия — я назову ее логикой пространства, — в жизни существует еще необходимость судьбы — логика времени, — являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление и составляет ядро и суть всей истории в

* Легко заметить, насколько отстает глубина формального сопоставления и энергия отвлечения хотя бы в области исследования Ренессанса или истории переселения народов от того, что является само собой понятным в области теории функции или теоретической оптики. По сравнению с физиком и математиком историк работает небрежно.


39


противоположность природе, но в то же время не поддается

формам познания, исследованным в "Критике чистого разума", — это обстоятельство еще не проникло в область рассудочной формулировки, философия, следуя знаменитому выражению Галилея в «Saggiatore», в великой книге природы "scritta in lingua matematica" — записана на языке математики. Но мы все еще до сегодняшнего дня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как ее надлежит читать.

Математика и принцип причинности приводят к систематизации явлений по методу природоведения, хронология и идея судьбы — по методу историческому. Обе системы охватывают весь мир. Только глаз, в котором и через который этот мир получает свое осуществление, в обоих случаях разный.

4

Природа есть образ, в котором человек высокой культуры

придает единство и значение непосредственным впечатлениям

своих чувств. История — это образ, — при помощи которого воображение человека стремится почерпнуть понимание живого

бытия мира по отношению к собственной жизни и таким способом придать ей углубленную действительность. Способен

ли он справиться с этими образами и который из них больше

властен над его бодрствующим сознанием — вот в чем основ-

ной вопрос всякого человеческого существования.

Из этого вытекают две возможности человеческого миротворчества. Ясно, что они не обязательно являются действительностями. Если мы намерены в дальнейшем заниматься вопросом о смысле всякой истории, то сначала предстоит решить другой вопрос, который ни разу еще не был поставлен. Для кого возможна история? Вопрос кажется парадоксальным. Конечно, для всякого, поскольку всякий является членом и элементом истории. Но следует иметь в виду, что как история, так и природа — и то и другое есть комплекс явлений — предполагает дух, через который и в котором они становятся действительностью. Без субъекта невозможен и объект. Независимо от всяких теорий, которым философы придали тысячу разных формулировок, твердо установлено, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная — все это личные переживания, причем их существование в определенном виде зависит от человеческого сознания. Но то же самое справедливо и по отношению к исторической картине мира, к миру становящемуся, а не покоящемуся; и если даже знать,

40


что она такое, все же еще неизвестно, для кого она является

существующей. Конечно, не для «человечества». Это наше

западноевропейское ощущение, но мы не человечество. Конечно, не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высоких культур, не существовало никакой всемирной истории, никакого мира как истории. Мы все знаем, что в нашем детском миропонимании сначала возникают представления о природе и причинности и только много позднее исторические представления, как, например, определенное чувство времени. Слово «даль» получает для нас раньше определенное значение, чем слово «будущее». Что же произойдет, если целая культура, целый высокий душевный мир строится в таком не знающем истории духе? Как должна ему рисоваться действительность? Мир? Жизнь? Если учесть, что в сознании эллина все прожитое, не только свое личное прошлое, но и всякое другое, немедленно превращалось в миф, т. е. природу, во вневременное, неподвижное, неизменяющееся настоящее, в такой мере, что история Александра Великого для античного понимания еще при его жизни начинала сливаться с легендой о Дионисе и что Цезарь в своем происхождении от Венеры не видел ничего противного разуму, то приходится признать, что для нас, западных европейцев с сильно развитым чувством расстояний во времени, почти невозможно вжиться в такой душевный склад, но что, с другой стороны, мы не имеем никакого права, занимаясь проблемой истории, просто игнорировать этот факт.

Значение, какое для отдельного человека имеют дневники,

автобиографии, исповеди, имеет для души целой культуры

историческое исследование в самом широком значении этого

понятия, даже в том случае, если оно посвящено разного рода

психологическим изысканиям о чужих народах, временах и

нравах. Но античная культура не обладала памятью в этом

'специфическом значении, не имела никакого исторического

органа. Память античного человека — при этом мы, конечно,

бесцеремонно присваиваем чуждой нам душе понятие, заимствованное из нашего душевного склада, — представляет собой нечто совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы, и все оно полно в совершенно непостижимой для нас степени «настоящим», чем так часто восторгался Гёте во всех проявлениях античной жизни, особенно в произведениях пластики. Это настоящее в чистом виде, величайший символ которого есть дорическая колонна, действительно есть отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, а также для Фукидида и какого-нибудь римского консула,


41


прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление полярного, не периодического строения, — так как в этом заключается смысл одухотворенного

мифотворчества, — в то время как для нашего мироощущения и внутреннего взора оно является периодическим, ясно расчлененным, направленным к одной цели организмом, составленным из столетий и тысячелетий. Вот этот-то фон и дает как античной, так и западноевропейской жизни их специфическую окраску. То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становяшегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал. Поэтому хотя античный человек очень хорошо знал точную хронологию, календарное летосчисление и, больше того, в сфере вавилонской и египетской культуры имел перед собой живое "ощущение. вечности и ничтожности настоящей минуты, выражающееся в величественных наблюдениях над звездами и точных измерениях громадных промежутков времени, но внутренне он себе ничего из всего этого не усвоил. Если греческие философы при случае и упоминают об этом, они говорят по слуху, а не по опыту. Ни у Платона, ни у Аристотеля, не было обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах народным собранием был принят закон, угрожавший каждому, распространявшему астрономические теории, тяжелой формой обвинения, эйсангелией. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души вычеркнуть всякое представление дали из своего миросозерцания.

Поэтому-то эллины — в лице своего Фукидида — только

тогда начали размышлять о своей истории, когда она внутренне почти завершилась. Но тот же Фукидид, чьи "методические основные" положения во введении к его книге как будто бы носят очень западноевропейский характер, понимал их в том смысле, что допускал сочинение исторических подробностей, раз это ему казалось подходящим. У него это играет роль художественного принципа, но как раз это мы и называем мифотворчеством. О настоящем понимании значения хронологических чисел также не приходится говорить. В III веке Манефон и Берозий — оба не греки — написали основательные сочинения, основанные на источниках, о Египте и Вавилоне, странах, где понимали толк в астрономии и, следовательно, также и в истории. Но образованные греки и римляне


42


мало об этом заботились и продолжали предпочитать романтические вымыслы какого-нибудь Гекатея или Ктесия. *

Поэтому-то вся древняя история до персидских войн, а

также структура многих позднейших периодов, является по

существу продуктом мифического мышления. История государственного устройства Спарты — Ликург, чья биография

рассказывается со всеми подробностями, был, вероятно, не-

значительным лесным божеством Тайгета — есть выдумка

эллинистического времени, а придумывание римской истории

периода до Ганнибала еще не совсем затихло во времена Цезаря. То, что литература романов об Александре оказывала сильнейшее влияние на серьезную политическую и религиозную историю, хорошо характеризует античное значение слова история. Никто не думал о том, чтобы отличать содержание этой литературы основным образом от дат, обоснованных актами. Когда в конце республики Варрон задался целью зафиксировать быстро исчезавшую из народной памяти римскую религию, он разделил божества, чье богослужение выполнялось со стороны государства с кропотливой тщательностью, на "di certi" и "di incerti" — на таких, о которых кое-что еще было известно, и на таких, от которых, несмотря на продолжающееся общественное богослужение, оставалось только имя. На самом же деле та религия римского общества его времени — как ее с полным доверием почерпали из римских поэтов не только Гёте, но и Ницше — была в главной своей части произведением эллинистической литературы и почти не имела никакой связи со старым культом, который для всех сделался непонятным.

Моммзен дает вполне точную формулировку западноевропейской точки зрения, называя римских историков — он имел в виду, главным образом, Тацита — людьми, которые

* Появляющиеся очень поздно попытки греков создать себе, по образцу египтян, некоторое подобие календаря или хронологии поражают своей наивностью. Счет времени по олимпиадам не есть эра, подобная, например, христианскому летосчислению, и был только литературным паллиативом, мало привычным для народа. Есть надпись, заключающая договор между Элидой и Гереей, который должен длиться "сто лет, начиная с настоящего года". Нельзя, однако, установить, что это был за год. Итак, по прошествии некоторого времени уже не знали, сколько времени длится договор, и, очевидно, никто на это не обращал внимания. Всего вероятнее, эти люди настоящего вообще скоро про него позабыли. Тот факт, что точная датировка событий какой-нибудь "троянской войны", отвечающей по своему положению периоду наших крестовых походов, показалась бы прямо идущей в разрез со стилем, обнаруживает сказочно детский характер античной исторической картины.


43

говорили о том, о чем надо было умалчивать, и молчали о

том, о чем надо было говорить.

Индийская культура со своей (брахманской) идеей нирваны, этим самым ярким выражением полной неисторичности

души, какое только можно себе представить, никогда не обладала пониманием «когда» в каком бы то ни было виде. Нет

ни индийской астрономии, ни индийского календаря, а значит

и никакой индийской истории, если под этим понимать сознание живого развития. О внешнем течении этой культуры, завершившейся в своей органической части до возникновения

буддизма, нам известно еще меньше, чем об античной за период времени между XII и VIII веком, без сомнения, также

очень богатой великими событиями. Обе сохранились до нас в

призрачно-мифическом образе. Только целое тысячелетие

спустя после Будды, около 500 г. после Р.Х., возникло на

Цейлоне в «Магавансе» нечто отдаленно напоминающее историю.

Сознание индуса было так не исторично устроено, что ему

был даже незнаком в качестве закрепленного во времени явления феномен какой-либо книги, написанной отдельным автором. Вместо органического ряда отдельных личных сочинений возникала смутная масса текстов, к которой каждый прибавлял что ему вздумается, причем понятия индивидуальной духовной собственности, развития идеи, умственной эпохи не играли никакой роли. В таком анонимном облике, характерном для всей индийской истории, лежит перед нами индийская философия. Теперь сравним с ней резко очерченную историю западной философии, состоящую из книг и личностей с определенно выраженной физиономией.

Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского портретного искусства — этой биографии "in nuce" (в зачатке) — никогда не существовало; египетская пластика почти исключительно только этим и занималась.

В высшей степени исторично предрасположенная египетская душа, стремящаяся с первобытной страстностью к бесконечному, воспринимала весь свой мир в виде прошедшего и будущего, а настоящее, идентичное с бодрствующим сознанием, казалось ей только узкой границей между двумя неизмеримыми пространствами. Египетская культура есть воплощение заботливости — душевного коррелята дали заботливости о будущем," которая выражалась в выборе гранита и базальта в качестве материала для пластики *, в высеченных

* Наряду с этим надо признать символом высочайшего значения и беспримерным в истории искусства то обстоятельство, что эллины в противоположность


44


документах, в выработке искусной системы управления и в сети

оросительных каналов *, а также неизбежно связанной с первой заботливости о прошедшем. Египетская мумия — это символ высочайшего значения. Увековечивали тело умершего и равным образом сохраняли длительность его личности, его «ка», при помощи портретных статуй, изготовлявшихся нередко во многих экземплярах, удерживавших связь с этой личностью при помощи очень глубоко понятого сходства. Как известно, в цветущую эпоху греческой пластики портретные статуи определенно не допускались.

Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, выражающимся в

погребальных обычаях. Египтянин отрицает уничтожаемость. Античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей истории, а именно хронологические даты и числа. В то время как, с одной стороны, ничего не сохранилось от досолоновской истории греков, ни одного года, ни одного подлинного имени, никакого определенного события, — что придает единственно известному нам остатку преувеличенное значение, — с другой стороны, мы знаем почти все имена и годы правления египетских царей третьего тысячелетия до Р.Х., а поздние египтяне знали их, конечно, все без исключения. Жуткий символ этой воли к длительности — еще до сего дня лежат в наших музеях тела великих фараонов, сохраняя черты личного облика. На блестяще отполированном гранитном

острие пирамиды Аменемхета III еще теперь можно прочесть

слова: "Аменемхет видит красоту солнца", и на другой стороне: "Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней". Это — победа над уничтожаемостыо, над настоящим, и не антично в высшей степени.

* микенскому прошлому — и притом в стране чрезвычайно богатой камнем, — отказавшись от каменного строительства, вновь возвратились к употреблению дерева, чем и объясняется отсутствие архитектурных остатков из эпохи между 1200 и 600 гг. Египетская растительная колонна с самого начала была каменной, а дорическая деревянная выражается враждебность античной души к всему длительному. Было ли выполнено каким-либо из эллинистических городов какое-нибудь широко задуманное предприятие, указывающее на заботу о будущем поколении? Системы путей сообщения и орошения, существование которых доказано в микенскую, следовательно, доантичную эпоху, пришли в упадок и были забыты во время рождения античных народов — значит, с наступления гомеровского времени. И Микены, как исторический фактор, тоже были совершенно забыты. Сохранились тысячи пластинок с надписями из микенского времени и ни одной из гомеровского. Но это не "шаг назад", это новый стиль иначе организованной души. Это "чисто настоящее".


45


В противовес могучей группе египетских жизненных символов, на пороге античной культуры, соответственно тому забвению, которое она развертывает над всяким явлением своего внутреннего и внешнего прошлого, стоит сожжение мертвых Микенскому времени было вообще чуждо сакральное предпочтение этого вида погребения перед всеми остальными, применяемыми обыкновенно наряду с ним у первобытных народов. Царские могилы указывают даже на преимущественное значение погребения в могилах. Но в гомеровскую эпоху, так же, как и в ведийскую, обнаружился этот неожиданный, материально необъяснимый переход от погребения к сожжению, которое, согласно свидетельству «Илиады», совершалось с полным пафосом символического действия, знаменующего торжественное уничтожение и отрицание исторической длительности.

С этого момента наступает конец также пластичности индивидуального душевного развития. Как древняя драма не допускает настоящих исторических мотивов, так для нее неприемлема и тема внутреннего развития, и всем известно, как решительно эллинский инстинкт противился вторжению портрета в область изобразительных искусств. До самых времен империи античное искусство знает только один в известном смысле для него естественный мотив, а именно — миф *. Даже в идеалистические портреты эллинистической пластики мифичны в такой же мере, как и типические биографии в духе Плутарха. Ни один из великих греков не написал воспоминаний посвященных увековечению перед его духовным взором какой-нибудь пройденной эпохи. Даже Сократ не сказал ничего значительного в нашем смысле о своей внутренней жизни. Спрашивается, возможно ли было вообще в античной душе наличие чего-либо подобного тому, что является предпосылкой для создания Парсифаля, Гамлета, Вертера. Мы не видим у Платона никакого сознания развития своего учения. Его отдельные сочинения заключают исключительно

* В течение целого тысячелетия, от Гомера до трагедий Сенеки, вновь и вновь проходят перед нами неизменными, несмотря на их небольшое число, все те же мифические образы Фиеста, Клитемнестры и Геракла, в то время как в западноевропейской поэзии фаустовский человек выступает сперва как Парсифаль и Тристан, потом, измененный в духе времени, как Гамлет, Дон Кихот и Дон Жуан, далее, подчиняясь современности, в новом превращении, как Фауст и Вертер, и, наконец, как герой современного романа из жизни мирового города, но постоянно в применении к атмосфере и условиям определенного столетия.


46

формулировку тех различных точек зрения, на которых он стоял в разные эпохи своей жизни. Их генетическая связь никогда не

была для него предметом размышления. Единственную — к

слову сказать, плоскую — попытку самоанализа, притом почти уже не принадлежащую к античной культуре, мы находим

в «Бруте» Цицерона. Но уже в самом начале истории западноевропейской мысли стоит образец глубочайшего самоисследования, Дантова "Vita Nuova". Уже из одного этого ясно, как мало античного, т. е. относящегося к области настоящего, было в Гёте, который ничего не забывал и чьи произведения, согласно его собственному выражению, были только отрывками одной большой исповеди.

После разрушения Афин персами все произведения древнейшего искусства были выброшены в мусор, из которого мы теперь их извлекаем, и никогда не было слышно, чтобы кто-нибудь в Элладе поинтересовался руинами Микен или Феста. Читали Гомера, но никто не собирался, подобно Шлиману, разрывать троянские холмы. Нужен был миф, а не история. Часть произведений Эcхила и сочинений философов досократиков была утрачена уже в эллинистическую эпоху. Но уже Петрарка собирал древности, монеты и манускрипты со свойственной только этой культуре набожностью и искренностью наблюдений, как человек, исторически чувствующий, стремящийся к отдаленному — он был первый, предпринявший восхождение на одну из альпийских вершин — и в сущности чужой для своего времени. Только из такого сочетания с проблемой времени развивается психология собирателя. Становится понятным, почему культ прошлого, стремившийся увековечить это прошлое, должен был остаться совершенно незнакомым для античного человека, тогда как уже в эпоху великого Тутмоса вся египетская страна превратилась в огромный музей традиций и архитектуры.

Среди народов Запада немцы стали изобретателями механических часов, этого жуткого символа убегающего времени, чей днем и ночью с бесчисленных башен Западной Европы звучащий бой есть, пожалуй, самое мощное выражение того,

на что вообще способно историческое мироощущение *. Ничего подобного мы не найдем в равнодушных ко времени

* Конструкция часов с колесами и боем была изобретена аббатом Гербертом (позднее папа Сильвестр II), другом императора Отгона III, около 1000 г., т. е. в эпоху начала романского стиля и движения, вызвавшего крестовые походы, этих первых симптомов рождения новой души. Также в Германии появились около 1200 г. первые башенные и, позднее, карманные часы отметить. Следует отметить знаменательное соединение измерения времени со зданиями религиозного культа.


47


античных странах и городах. Водяные и солнечные часы были изобретены в Вавилоне и Египте, и только Платон, опять в конце расцвета Эллады, впервые ввел в Афинах клепсидру, и еще позднее были заимствованы солнечные часы как несущественная принадлежность повседневного обихода, причем все

это не оказало никакого влияния на античное жизнеощущение.

Здесь следует еще упомянуть соответствующее, очень глубокое и ни разу по достоинству не оцененное различие между античной и западноевропейской математикой. Античное числовое мышление воспринимает вещи как они есть, как величины, без отношения ко времени, чисто в настоящем. Это привело к Эвклидовой геометрии, математической статике и завершению системы учением о конических сечениях. Мы воспринимаем вещи с точки зрения их становления и взаимоотношения, как функции. Это привело к динамике, аналитической геометрии и от нее к дифференциальному счислению *. Современная теория функций есть огромный итог всей этой массы идей. Это очень странный, но духовно строго обоснованный факт, что греческая физика, в качестве статики в противоположность динамике, совершенно не знала применения часов и в них не нуждалась, и в то время как мы высчитываем тысячные доли секунды, совершенно игнорировала измерение времени. Энтелехия Аристотеля единственное из всех существующих вневременное — антиисторическое — понятие развития.

Таким образом выясняется наша задача, поскольку жизнь

есть осуществление душевно возможного и новое понятие душевно невозможного устанавливает новую точку зрения на

вещи. Мы, люди западноевропейской культуры — явления

вполне точно ограниченного промежутком времени между

1000 и 2000 годом после Р.Х. — являемся исключением, а не

правилом. "Всемирная история" — это наша картина мира, а

не принадлежащая «человечеству». Для индуса и эллина не

существовало картины становящегося мира как вида и формы

созерцания, и вполне возможно, что в будущем, после окончательного угасания западной цивилизации, носителями которой являемся мы, современные люди, никогда не повторится подобная культура и подобный человеческий тип, для которого "всемирная история" есть содержание космического сознания.

* У Ньютона оно очень показательно названо флюксионным исчислением в связи с определенными метафизическими представлениями о сущности времени. В греческой математике время вообще не упоминается.


48


Что же такое всемирная история? Разумеется, некоторая

духовная возможность, внутренний постулат, некоторое выражение чувства формы. Но как бы определенно ни было

чувство, оно далеко от законченной формы, и как бы мы ни

чувствовали и ни переживали всю всемирную историю и как

бы мы ни были вполне уверены в возможности для нас обозреть весь ее облик, тем не менее в настоящее время нам известны только некоторые ее формы, а не самая форма.

Всякий, кого ни спросить, несомненно, убежден, что он

ясно и определенно различает периодическую структуру истории. Иллюзия эта основана на том обстоятельстве, что никто еще серьезно над ней не задумывался и никто не сомневается

в своем знании, так как не подозревает, как много здесь еще

поводов для сомнения. Действительно, облик всемирной истории есть неисследованное духовное достояние, переходящее даже в кругах специалистов историков нетронутым от поколения к поколению и очень нуждающееся хотя бы в малой доле того скептического к себе отношения, которое, начиная с Галилея, разложило и углубило прирожденную нам картину природы.

"Древний мир — Средние века — Новое время" — вот та

невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной длительности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со времени возникновения германской империи, а также ее отношений к всемирной истории, т. е. общей истории всего высшего человечества.

Будущим культурам покажется совершенно невероятным,

что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение

этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей. Самые попытки критики и очень значительные изменения, которым она подверглась под влиянием необходимости, — так, например перенесение начала "Нового времени" с крестовых походов на Ренессанс и, далее, на начало XIX века — доказывают одно: ее до сих пор считают непоколебимой, почти за результат божественного откровения или, по крайней мере, за что-то очевидное, так


49


сказать, за априорную форму исторического созерцания в том

смысле, как говорит об этом Кант.

Но эта общепринятая форма не допускала никакого ее углубления, и так как от нее не хотели отказаться, то отказались от возможности действительно понять историческую связь. Ей мы обязаны тем, что большие морфологические проблемы истории совершенно не были обнаружены. Они поддерживала формально рассмотрение истории на том низком уровне, которого бы постыдились во всякой другой науке.

Достаточно указать на то, что эта схема устанавливает

чисто внешнее начало и конец там, где в более глубоком

смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. По этой

схеме страны Западной Европы* являются покоящимся полю-

сом (математически говоря, точкою на поверхности шара),

вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого

нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой

исторической картины, находимся как раз в этой точке. Это

очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической

системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события

* В этом случае историк также находится под злополучным влиянием географического предрассудка (чтобы не сказать — под впечатлением географической карты): география описывает Европу как часть света, вследствие чего он чувствует себя обязанным также привести соответствующее идеальное разграничение Европы и Азии. Следовало бы вычеркнуть слово Европа из истории. Не существует исторического типа «европейца». Бессмысленно по отношению к эллинам говорить о "европейском древнем мире" (разве Гомер, Гераклит, Пифагор были "азиатами"?) и об их «миссии», заключавшейся в культурном сближении Азии и Европы. Все это слова, заимствованные из банального толкования географической карты и не имеющие под собой никакого реального основания. Слово Европа и возникший под его влиянием комплекс представлений были единственной причиной, заставлявшей наше историческое сознание объединять Россию и Европу в одно ничем не оправдываемое целое. В данном случае простая абстракция, возникшая в культурном кругу воспитанных на книгах читателей, привела к огромным реальным последствиям. Воплощенные в личности Петра Великого, они на целое столетие подменили историческую тенденцию примитивной народной массы, в противовес чему русский инстинкт с враждебностью, олицетворенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень правильно отграничивает "матушку Россию" от «Европы». Восток и Запад — понятия, полные настоящего исторического содержания. «Европа» — пустой звук. Все великие создания древности возникли под знаком отрицания какой-либо континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что носит имя европейской культуры, возникло на пространстве между Вислой, Адриатическим морем и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во время Перикла "находилась в Европе", то теперь она там больше не находится.

50

истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается

их значение и перспектива. Но в действительности это голос

несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом — "всемирная история". Этим объясняется вошедший в привычку огромный оптический обман, благодаря которому исторический материал целых тысячелетий, отделенный известным расстоянием, например, Египет или Китай, принимает миниатюрные размеры, а десятилетия, близкие к зрителю, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, приобретают причуд ливо-громадные размеры. Мы знаем, что это только одна видимость, что, чем выше облако, тем медленнее оно движется, и что медленность движения поезда в далеком ландшафте только видимая, но мы убеждены, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был, действительно, медленнее темпа жизни нашего недавнего прошлого. И мы считаем их сущность более скудной, их формы слабее развитыми и более растянутыми именно потому, что не научились учитывать отдаленность, внешнюю и внутреннюю. Нигде с такой ясностью, как здесь, не выступает недостаток умственной свободы и самокритики, так невыгодно отличающий историческую методу от всякой другой.

Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многого другого. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Практическому политику и критику социальных условий допустимо при оценке других эпох руководиться своим личным вкусом, точно так же как технолог-химик волен практически рассматривать область производных бензола как самую важную главу естествознания и совершенно не интересоваться электродинамикой, но мыслитель обязан устранить все личное из своих комбинаций. Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", охватывающее несколько столетий и притом локализированное почти исключительно в Западной Европе, "Древнему миру", который охватывает столько же тысячелетий и к которому


51


сверх того присчитывают еще в виде прибавления всю

массу догреческих культур, не пытаясь глубже расчленить их

на отдельные части? Чтобы спасти устаревшую схему, разве

не трактовали в качестве прелюдий к античности Египет и Вавилон, завершенная в себе история которых, каждая в отдельности, способна уравновесить так называемую "всемирную историю" от Карла Великого до мировой войны и многое последующее? Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания, и разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем?). Так мыслит негр, разделяющий мир на свою деревню, на свое племя и на "все остальное" и считающий, что луна много меньше облаков и что они ее проглатывают.

Я называю эту привычную для западного европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг нас, как предполагаемого центра всего мирового процесса, птоломеевой системой истории и противополагаю ей в качестве Коперникова открытия в области истории, изложенную в настоящей книге и заступающую место прежней схемы, новую систему, согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура Майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство величием духовной концепции и мощью подъема.

7

Схема "Древний мир — Средние века — Новое время"

передана нам церковью и есть создание гностики, т. е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в

эпоху римской империи.

Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой

этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни

индийская, ни даже египетская история не попадают в круг

ее наблюдений. Название "всемирная история" в устах этих

мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна

между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение

строго дуалистическое мироощущение восточного человека,


52


но не под углом зрения полярности, как противопоставление

души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом

зрения периодичности *, как катастрофа, как поворотный

пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой — Библией. В этой картине мира в образе "Древнего мира" и "Нового времени" выступает вполне очевидное в то время противоположение языческого и христианского, античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа, формулируемое в плоскости времени как процесс преодоления одного другим. Исторический переход приобретает религиозные признаки искупления. Конечно, это — построенный на узких и скорее провинциальных взглядах, но логический и законченный в себе аспект, однако вполне связанный с определенной местностью и определенным типом человека и неспособный ни к какому естественному расширению.

Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи

— нашего "Нового времени" — уже на западноевропейской

почве в эту картину проникли элементы движения. Восточное

противоположение было покоящейся, замкнутой, пребываю-

щей в равновесии антитезой, с однократным божественным

действием посредине. Этот стерилизированный фрагмент истории, воспринятый и усвоенный человеком нового типа, неожиданно получил развитие и продолжение в виде линии, прячем никто не сознавал причудливости такой перемены; линия эта тянулась от Гомера или Адама — возможности в настоящее время обогатились индо-германцами, каменным веком и человеком-обезьяной — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в ту или другую сторону в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту тройственную картину.

Итак, к двум дополняющим друг друга понятиям, язычества и христианства, воспринятым во временной последовательности как исторические эпохи, прибавлено некоторое завершающее третье, "Новое время", которое, со своей стороны, странным образом не допускает дальнейшего применения того же приема и, будучи подвергнуто многократному «растяжению» после крестовых походов, оказалось неспособным к дальнейшему удлинению. Оставалось невысказанное ясно убеждение, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается что-то заключительное, третье царство,

* В Новом Завете полярная точка зрения представлена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипсисом.


53


заключавшее в себе в некотором роде исполнение, высшую точку или цель, честь открытия которой всякий, начиная со схоластиков до теперешних социалистов, приписывал исключительно себе. Это было столь же удобное, как и лестное для его авторов проникновение в ход вещей. С полной наивностью здесь были смешаны дух Запада со смыслом вселенной. В дальнейшем ошибка мысли была превращена в метафизическую добродетель трудами мыслителей, которые приняли эту consensu omnium освященную схему и, не подвергая ее серьезной критике, сделали базисом философии, возложив авторство своего "плана мироздания" на Бога. Мистическая троица эпох сама по себе представлялась в высшей степени привлекательной для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант — развитием понятия свободы, Гегель — самораскрытием мирового духа, другие еще как-нибудь иначе. Но способность создавать исторические построения подобного рода в настоящее время истощилась.

Идея третьего царства была уже знакома аббату Иоахиму

де Флорис (ум. в 1202 г.), связавшему три эпохи с символами

Бога Отца, Сына и Святого Духа. Лессинг, неоднократно называвший свое время наследием античности, заимствовал эту идею для своего "Воспитания человеческого рода" (со ступенями детства, юности и возмужалости) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно развивающий ту же мысль в драме "Император и Галилеянин", в которой непосредственно вторгается гностическое мировоззрение в образе волшебника Максима, ни на шаг не ушел дальше в своей известной стокгольмской речи 1887 г. Связывать со своей личностью некоторую заключительную ступень является, очевидно, потребностью западноевропейского самоощущения.

Но совершенно недопустима подобная манера трактования

всемирной истории, когда каждый предоставляет полную волю своему политическому, религиозному или социальному

убеждению и придает трем фазам, к которым никто не смеет

прикоснуться, направление, непосредственно приводящее к

местонахождению самого автора; при этом за абсолютное мерило принимают зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свободу народов, подчинение природы, научное мировоззрение и тому подобное и оценивают таким образом тысячелетия, доказывая, что они не поняли или не сумели достигнуть нужного, между тем как в действительности они стремились к чему-то другому, чем мы. "В жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо результате ее", — это выражение Гете следовало


54


бы противопоставить всем безумным попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы.

Ту же картину рисуют историки каждого искусства и науки а также политической экономии и философии. Нам изображают историю живописи от египтян (или от пещерного человека) до импрессионизма, музыки — от слепого певца Гомера до Байрейта, общественного устройства — от жителей свайных построек до социализма, в форме линейного восхождения с какой-нибудь постоянной, неизменной тенденцией; при этом совершенно упускают из внимания возможность того, что искусства имеют определенно отмеченную жизненную длительность, что они привязаны к определенной стране и определенному человеческому типу в качестве его выражения, что таким образом все эти всеобщие истории не что иное, как внешнее и механическое соединение нескольких отдельных явлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего общего, кроме имени и некоторых ремесленных технических приемов.

Этот взгляд на вещи не лишен комической стороны. Во

всех других областях живой природы мы допускаем право вы-

водить из каждого отдельного явления тот образ, который лежит в основе его существования, будь ли то путем опыта, или интуитивного восприятия внутренней сути. Мы знаем, что жизненные явления животного и растения позволяют делать аналогичные заключения по отношению к родственным видам, что во всем живущем царит таинственный порядок, не имеющий ничего общего с законом, причинностью и числом, и извлекаем из этого морфологические выводы. Только в вопросах, касающихся самого человека, мы без всякого дальнейшего исследования принимаем когда-то давно установленную историческую форму его существования и к этой предвзятой теме подгоняем подходящие и не подходящие факты. Если факты не подходят — тем хуже для них. Мы говорим о них с презрением, как, например, про историю Китая, или даже не удостоиваем их взгляда, как, например, носителей культуры Майя. Они якобы "ничем не участвовали в построении всемирной истории", — выражение в высшей степени забавное.

О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ

и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу,


55

и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальной оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем «возможности» особенно выдающегося линейнообразного "дальнейшего развития" только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей — но никогда для естественного конца — и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение.

Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, ни-

какого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными «идеалами». Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные, пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мировой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного


56

образования и изменения, чудесного становления и умирания

органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего

эпоху за эпохой.

В конце концов влияние комбинации "Древний мир -

Средние века — Новое время" в настоящее время изжито.

Какой бы безнадежно узкой и плоской она нам ни представлялась, все же она была единственным имевшимся у нас обобщением, не совсем чуждым философии, и ей обязана некоторыми намеками на философское содержание та литературная обработка материала, которую мы называем всемирной историей; однако крайний предел столетий, которое можно связать при помощи этой схемы, давно уже перейден. При быстром накоплении исторического материала, в особенности лежащего за пределами установившегося распорядка, вся традиционная картина превращается в необозримый хаос. Всякий не совсем слепой историк знает и чувствует это и, только из-за боязни окончательно потонуть, держится за единственную ему известную схему. Под термин "Средние века", пущенный в оборот в 1667 г. в Лейдене профессором Горном, принято в настоящее время подводить бесформенно, постоянно расширяющуюся массу, границы которой чисто отрицательно определяются тем материалом, который ни в каком случае не может быть отнесен к двум другим составным частям, если их привести в относительный порядок. Примеры этому мы видим в неопределенности трактования и оценки новоперсидской, арабской и русской истории. В особенности невозможно далее закрывать глаза на то обстоятельство, что так называемая всемирная история при своем начале фактически ограничивается восточной частью средиземноморского бассейна, потом вдруг происходит перемена сцены и место действия переносится в центральную часть Западной Европы, причем за поворотный пункт принимается переселение народов, событие для нас очень важное и потому сильно переоцененное, носящее в действительности чисто местный характер и, как таковое, не имеющее значения, например для арабской культуры.

Гегель с полной наивностью заявил, что он намерен игнорировать те народы, которые не укладываются в его систему истории. Однако это было только честным признанием в методических предпосылках, без которых ни один историк не достигал своей цели. Тот же прием можно проследить во всех исторических сочинениях. То, каким историческим феноменам придавать серьезное историческое значение, каким нет,


57


действительно является в настоящее время вопросом научного

такта. Ранке — хороший пример для этого.

8

В настоящее время мы мыслим землю не в целом, а разделенною на части света. Только философам и историкам это остается еще неизвестным. Какое же значение для нас могут иметь мысли и перспективы, выступающие с притязанием на универсальное значение, но чей горизонт не распространяется далее духовной атмосферы западноевропейского человека?

Рассмотрим под этим углом зрения наши лучшие книги.

Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам, Это вполне соответствует антиисторичному стилю античной жизни и мышления и, учитывая это, мы придем к правильным результатам. Но Кант, философствуя, например, об этических идеалах, приписывает своим положениям обязательное значение для людей всех видов и всех времен. Он не высказывает это определенно только потому, что это само собой вполне понятно для него самого и для его читателей. В своей «Эстетике» он формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, суть только необходимые формы западного мышления. Поверхностного ознакомления с Аристотелем и достигнутыми им совершенно отличными выводами, казалось бы, достаточно, чтобы убедиться, что мы имеем дело с размышлением над самим собой не менее ясного, но по-другому устроенного духа. Русским философам, как, например, Соловьеву, непонятен космический солипсизм *, лежащий в основе Кантовой "Критики разума" (каждая теория, как бы она ни была абстрактной, есть только выражение определенного мироощущения) и делающий ее самой истинной из всех систем для западноевропейского человека, а для современного китайца или араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом учение Канта имеет значение исключительно курьеза.

Вот чего не хватает у западного мыслителя и что как раз

ему должно было бы быть присущим: сознания исторически-относительного характера достигнутых им результатов, являющихся выражением только одного определенного существования, знания неизбежной ограниченности значения вся-

* Его мы встречаем уже в «Парсифале» Вольфрама фон Эшенбаха и в Дантовой "Божественной Комедии".


58


кого положения, убеждения, что его "неопровержимые истины" и "вечные убеждения" истинны только для него и вечны только в его аспекте мира, и что его обязанностью является за пределами их искать других истин, высказанных по внутреннему убеждению с такой же определенностью людьми других культур. Это необходимое условие полноты всякой философии будущего. Вот что значит понимать язык форм истории, язык форм живого мира. В них нет неизменного и общеобязательного. Нельзя больше говорить о формах мышления, как такового, о принципе трагического, о задаче государства. Обязательное всеобщее знание есть только ложное

заключение от себя к другим.

Еще более сомнительной становится картина, если мы обратимся к мыслителям западноевропейской современности, начиная с Шопенгауэра, у которых центр тяжести философствования переносится из области абстрактно-систематической в практическо-этическую и на место проблемы познания вступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). В данном случае подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение «человек», как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху и в качестве первобытного и культурного человека входит в состав той или иной народности, и то обстоятельство, что формулирование высочайших понятий определяется той же схемой "Древний мир — Средние века — Новое время" и связанными с ней местными ограничениями, становится уже смешным. Однако дело обстоит именно так.

Ознакомимся с историческим горизонтом Ницше. Его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, все эти концепции, глубоко коренящиеся в сущности западной цивилизации и являющиеся прямо решающими для ее анализа, — что было базисом для их формулировки? Римляне и греки, Ренессанс и европейская современность, наряду с этим беглый экскурс в область (плохо понятой) индийской философии, одним словом, Древний мир — Средние века — Новое время. За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для философии мира" Значит ли это вообще исследовать человеческую историю? И следует ли удивляться, если Ницше, ничего не зная ни о Египте, ни о Вавилоне, ни о России, ни о Китае и переходя от отдельных наблюдений к более широким обобщениям — сюда относятся мысли о морали господ, о белокуром звере, о сверхчеловеке, — вдруг приступает к суммарным, мнимо-всеобъемлющим


59


построениям, и что построения эти в действительности являются очень провинциальными совершенно произвольными,

под конец даже комическими?

Какое же отношение имеет его понятие дионисовского начала к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцев времен Конфуция или современного американца? Какое имеет значение тип сверхчеловека для магометанского мира? Или что значат понятия природы и духа, языческого и христианского, античного и современного, в качестве антитез, для душевной жизни индийца или русского? Что имеет общего Толстой, из самых недр своего человеческого сознания отвергающий, как нечто чуждое, весь западный мир идей, со Средними веками, с Данте или Лютером; или японец — с Парсифалем и Заратустрой, или что имеет общего индус с Софоклом? А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение? Какими комическими покажутся женские проблемы Ибсена, точно так же заявляющие претензию на внимание всего «человечества», если на место знаменитой «Норы», северо-западно-европейской дамы большого города, кругозор которой приблизительно соответствует плате за квартиру от 2 до 6 тысяч марок и протестантскому воспитанию, поставить жену Цезаря, г-жу де Севинье, японку или тирольскую крестьянку. Но у самого Ибсена кругозор жителя большого города из среднего класса вчерашнего и нынешнего дня. Его конфликты, психические предпосылки которых существуют приблизительно с 1850 г. и едва ли переживут 1950 г., уже не являются таковыми для высшего света и для низших слоев населения, не говоря уже о городах с неевропейским населением.

Все это эпизодические и местные, в большинстве случаев даже обусловленные минутными духовными интересами обитателей больших городов западноевропейского типа, а отнюдь не общеисторические и вечные ценности, и, как ни существенны они для поколения Ибсена и Ницше, все же подчинение им других факторов, лежащих вне современных интересов, недооценка таковых или их устранение, были бы полным непониманием смысла термина всемирная история, обозначающего не какой-либо выбор, а совокупность. А как раз это-то и повторяется необыкновенно часто. Все, что до сих пор на Западе говорилось и думалось о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, — все оставалось узким и сомнительным, так как старались найти исчерпывающий ответ на вопрос и не

60


понимали, что ответов столько же, сколько и спрашивающих,

что философский вопрос есть только скрытое желание получить определенный ответ, уже заключенный в самой постановке вопроса, что великие вопросы какой-либо эпохи следует признать вполне привязанными к определенной минуте, и что, наконец, следует признать целую группу исторически обусловленных решений, и только обзор их — при условии полного отстранения собственных убеждений — вскрывает последние тайны. Для настоящего мыслителя нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна.

Отсюда становится понятным, чего может достигнуть западноевропейская критика мира в смысле расширения и углубления, и какой огромный, по сравнению с наивным релативизмом Ницше и его поколения, материал подлежит включению в круг исследования, какой тонкости чувства формы, какой степени психологической разработки, какого отказа и независимости от практических интересов, какой неограниченности горизонта необходимо достигнуть прежде, чем будет позволено с полным правом сказать, что мы поняли всемирную историю, т. е. мир как историю.

9

Всем этим произвольным, узким, привнесенным извне,

продиктованным личными интересами, насильственно навязанным истории формам я противополагаю действительный,

"Коперников", образ мировых событий, таящийся в них и открывающийся только непредубежденному взгляду.

Опять возвращаюсь к Гёте. Что он подразумевает под

именем живой природы, как раз соответствует тому, что я

называю всемирной историей в широком смысле, т. е. миром

как историей. Гёте, в своей художественной деятельности

выявлявший жизнь, развитие образов, становление, а не

ставшее, как мы видим это на примере "Вильгельма Мейстера" и "Правды и вымысла", ненавидел математику. У него

миру как механизму противостоял мир как организм, мертвой природе — живая, закону-образ. Каждая написанная


61


им в качестве естествоиспытателя строка стремится представить образ совершающегося, "чеканных форм в их жизненном развитии". Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы были его средства раскрытия таинств движущихся явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других, кроме этих, не имеется. Эта божественная прозорливость заставила его вечером после битвы при Вальми у бивуачного огня сказать свое изречение: "Здесь, с сегодняшнего дня начинается новая эпоха мировой истории, и вы можете сказать, что вы при этом присутствовали". Ни один полководец, ни один дипломат, уже не говоря о философах, никогда так непосредственно не чувствовал свершения истории. Эта глубочайшая оценка, высказанная по поводу исторического события в самый момент его свершения.

И подобно тому, как он наблюдал развитие растительных форм из листа, возникновение позвонка, происхождение геологических напластований, т. е. судьбу природы, а не ее причинную связь, — так и мы приступим к рассмотрению языка форм человеческой истории, ее периодической структуры, дыхания истории во всем изобилии её доступных нашему восприятию подробностей.

В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик — все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека — постоянный мотив всякой лирики, — несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ — эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен, — для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнений, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за словами: юность развитие, увядание, бывшими до сего времени, и теперь более, чем когда-либо, выражением субъективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент


62


необходимого в необузданном изобилии случайностей, — и

тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам, как людям Западной

Европы.

10

Возвращаясь к нашей более узкой теме, мы должны, исходя из установленной точки зрения на мир, морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами. Следует выяснить временное положение этой эпохи внутри всей западной культуры, ее значение, как биографического отрывка, необходимо встречающего в той или иной форме в каждой культуре, а также органическое и символическое значение свойственных ей сочетаний политических, художественных, умственных и социальных форм.

Здесь вскрывается идентичность этого периода с эллинизмом, в особенности идентичность его современной кульминационной точки, отмеченной мировой войной, с моментом перехода от эллинизма к римской эпохе. Так как мы вынуждены прибегать к сравнениям, Рим со своим строгим здравым смыслом, не гениальный, варварский, дисциплинированный, практичный, протестанский, прусский, всегда будет служить нам ключом к пониманию собственного будущего. Греки и римляне — здесь разделение и нашей судьбы в той ее части, которая уже для нас совершилась, и той, которая нам еще предстоит. Давно уже можно и нужно было проследить в "Древнем мире" развитие, представляющее полную параллель нашему западноевропейскому, параллель, отличающуюся в подробностях внешних явлений, но вполне сходную по общему стремлению, направляющему великий организм к завершению. Черта за чертой, начиная с "троянской войны и Крестовых походов, с Гомера и " Песни о Нибелунгах", через дорический и готический стиль, Дионисово религиозное движение и "Ренессанс, через Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона, кончая эпохой мирового города и империализма обеих культур, мы обнаружили бы неизменное "alter ego" нашей действительности.

Но само истолкование исторической картины античности,

являющееся необходимым предварительным условием для вышеуказанного исследования — как односторонне, как внешне, как предвзято, как узко к нему всегда приступали! Чувствуя себя слишком родственными «древним», мы всегда смотрели


63


на задачу слишком легко. Увлечение неглубоким сходством, вот где лежит опасность, и все исследование древнего мира сделалось ее жертвой. Надо, наконец, преодолеть этот предрассудок, будто античность нам внутренне родственна и мы являемся поэтому ее учениками и продолжателями; на самом деле мы были только 'ее 'поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, художественно-историческая, социально-критическая работа XIX века, не столько чтобы, наконец, научить нас пониманию драм Эсхила, учения Платона, религии Аполлона и Диониса, Афинского государства и цезаризма, — нет, от этого мы еще очень далеки, — но что бы заставить нас, наконец, почувствовать, как неизмеримо далеко и чуждо нам все это, пожалуй, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура.

Наши мнения о греко-римской культуре постоянно колебались между двумя крайностями, причем предвзятая схема "Древний мир — Средние века — Новое время" неизменно оказывала свое влияние на установление перспектив каждой "точки зрения". Одни, в особенности общественные деятели, экономисты, политики, юристы, считают, что "современное человечество" находится в состоянии постоянного прогресса, оценивают его очень высоко и по этой мерке измеряют все прошедшее. Нет ни одной современной партии, которая бы на основании своих принципов "не воздала должное" Клеону, Марию, Фемистоклу, Катилине и Гракхам. Другие, как-то: художники, поэты, филологи и философы, не чувствуя себя дома в упомянутой современности, отыскивают в какой-либо эпохе прошлого такой же абсолютный исходный пункт и, так же догматически основываясь на нем, осуждают современность. Одни видят в греческом мире «зачатки», другие в современности «упадок», в обоих случаях находясь под впечатлением того исторического воззрения, которое сопоставляет оба феномена в линейной последовательности.

В этом противопоставлении нашли свое выражение две души Фауста. Опасность для одной заключается в рассудочной поверхностности. В "конце концов, в руках наших современников ото всего, чем была античная культура, ото всего света античной души не остается ничего, кроме социальных, хозяйственных, правовых, политических, физиологических «фактов». Все остальное принимает характер "вторичных последствий", «рефлексов», "параллельных явлений". В их книгах не найти следа мифической значительности Эсхиловых хоров, колоссальной почвенной силы древнейшей пластики или дорической колонны, пламенности Аполлонова культа, глубины даже римского культа императоров. Другие, главным образом


64


запоздавшие романтики, как, например, три базельских

профессора, Баховен, Буркхард и Ницше, становятся

жертвами и свидетелями опасности всякой идеологии. Они

плутают среди призрачных туманов античности, являющейся

не чем иным, как отражением их филологически воспитанных чувствований. Они руководятся остатками античной литературы, единственного, по их оценке, достаточно благородного свидетельства, несмотря на то, что никакая другая культура не была в столь несовершенной мере представлена своими великими писателями *. Другие основываются главным образом на прозаических источниках, как-то: на юридических актах, надписях и монетах, с большим ущербом для себя отвергаемых Буркхардтом и Ницше, и сохранившуюся литературу подчиняют свидетельству этих источников, нередко заключающих лишь минимальную долю правды и фактического материала. Вследствие различия критических принципов обе стороны не относились друг к другу серьезно. Насколько мне известно, Ницше и Моммзен ни разу не удостоили друг друга малейшим вниманием.

Но ни один из них не достиг в своих взглядах той высоты,

с которой это противоположение обращается в ничто и достижение которой все же было возможно. В этом отмщение за перенесение принципа причинности из естествознания в исторические исследования. Нельзя делать выводы на основании поверхностно подражающего физическому мировоззрению прагматизма, способствующего только затемнению и спутыванию совершенно иначе устроенного языка форм истории.

Имея перед собой задачу углубленного и упорядывающего

восприятия всей массы исторического материала, никто не

нашел ничего лучшего, как признать один комплекс явлений

за начальное, за причину, а остальные сообразно этому трактовать как вторичные, как последствия или результаты. Не только практики, но и романтики прибегли к этому средству, так как собственная логика истории не открылась их ограниченному взгляду, а в то же время потребность обнаружить

* Решающим является подбор сохранившегося, явившийся результатом не только случая, сколько, в существенной своей части, определенной енденции. Усталый, бесплодный, педантичный и обращенный к прошлому аттицизм Августовского времени пустил в оборот понятие классического, признав классическими небольшую группу греческих произведений до Платона. Остальное — между прочим, вся богатая эллинистическая литература — было отвергнуто и почти целиком погибло. Это подобранная школьным вкусом группа, сохранившаяся почти целиком, дала материал, из которого строилась картина «древности» как для Флоренции, так и для Винкельмана, Гёльдерлина, Гете и даже Ницше.


65


имманентную необходимость, присутствие которой чувствовалось у всех, была достаточно сильна, если только не становились на точку зрения Шопенгауэра, который вообще с раздражением отвертывался от истории.

11

Будем говорить о материалистическом и идеологическом

способе понимать, античность. В первом случае заявляют, что

опускание одной из чашек весов имеет своей причиной поднятие другой. Доказывают, что это правило не имеет исключений — конечно, доказательство разительное. Итак, это причины и действия, причем — само собой разумеется — социальные и сексуальные, а также чисто политические явления играют роль причин, а религиозные, умственные и художественные — роль действий (поскольку вообще материалист склонен признавать последние за факты). Идеологи доказывают обратное, а именно, что поднятие одной чашки весов проистекает из опускания другой, и с такой же точностью доказывают это положение. Они углубляются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линии и почти не удостаивают взглядом презренную повседневность, это мучительное последствие земного несовершенства. Ссылаясь постоянно на причинную связь, и те и другие доказывают, что противники не видят или не хотят видеть настоящего соотношения вещей, и кончают тем, что бранят одни других слепыми, поверхностными, глупыми, абсурдными или легкомысленными людьми, смешными чудаками или плоскими филистерами. Идеолог возмущен, если кто-либо серьезно рассуждает о финансовой проблеме у эллинов и говорит не о глубокомысленных изречениях дельфийского оракула, а о широких денежных операциях, которыми занимались жрецы оракула при помощи находившихся у них на хранении сумм. А политик премудро посмеивается над тем, кто с увлечением занимается сакральными формулами и одеждой аттических эфебов вместо того, чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, наполненную множеством современных технических словечек.

Один тип заложен уже в Петрарке. Он создал Флоренцию

и Веймар, понятие Ренессанса и западноевропейский классицизм. Другой мы встречаем с половины XVIII столетия вместе с началом цивилизированной экономической политики большого города, а именно раньше всего в Англии (Грот). По существу здесь сталкивается противоположность мировоззрений культурного и цивилизованного человека, противоположность эта настолько глубока, настолько человечна, что мешает


66


почувствовать или преодолеть недостаточность обеих точек

зрения.

Даже материализм в этом случае идет идеалистическим путем. Даже и он, не зная этого и не желая, поставил свои взгляды в зависимость от внутренних побуждений. Действительно, все наши лучшие умы почтительно склонились перед образом античности, и только в этом единственном случае от казались от безграничной критики. Анализ древности всегда затемнялся каким-то почтительным страхом. Во всей истории не найдется другого подобного примера горячего поклонения, приносимого одной культурой памяти другой. То, что мы чисто идеально соединяем Древний мир и Новое время посредством "Средних веков", более чем тысячелетнего периода истории, подвергающегося презрению и признаваемого за нечто менее ценное, это только один из примеров нашего невольного преклонения. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву «древним» чистоту и самостоятельность нашего искусства и решаемся творить, только пугливо озираясь на более возвышенный «образец». В наше представление о греках и римлянах мы каждый раз привносили, влагали чувством то, чего нам не доставало или что мы надеялись найти в тайниках собственной души. Когда-нибудь проницательный психолог расскажет нам историю наших злополучных иллюзий, историю того, что мы каждый раз почитали как античное. Едва ли найдется другая задача столь же поучительная для интимного познания западноевропейской души, начиная с императора Оттона III и кончая Ницше, — этой последней жертвой юга.

Гёте во время своего путешествия в Италию с восторгом

говорит о постройках Палладио, к холодному академическому

стилю которого мы теперь относимся в высшей степени скептически. Далее он видит Помпею и с нескрываемым неудовольствием говорит о "странном, наполовину неприятном впечатлении". О храмах в Пестуме и Сегесте, этих шедеврах эллинского искусства, он говорит неуверенно и неярко. Очевидно, в ту минуту, когда древность явилась его очам в живом облике и полной силе, он не узнал ее. Это показательно для исторического чувства нашей души: мы желаем не впечатлений от чуждого, а выражения своего собственного. Наш "Древний мир" всякий раз являлся горизонтом определенной общеисторической картины, которую наша душа сама создала и вскормила своей кровью, вместилищем для нашего собственного мироощущения, фантомом или кумиром. В кабинетах и в кружках поэтов приходят в восторг от смелых описаний античных нравов большого города у Аристофана, Ювенала и


67


Петрония, от южной грязи и черни, шума и насилий, от

мальчиков и Фрин, от фаллического культа и цезарских оргий, — а от таких же действительностей теперешних мировых городов с жалобой и негодованием отворачивается. "Жить в городах дурно: там слишком много сладострастников". Так говорил Заратустра. Они хвалят сознание государственности у римлян и презирают того, кто в наши дни не склонен избегать всякого соприкосновения с общественностью. Есть целый класс знатоков, для которых разница между тогой и современным костюмом, между византийским цирком и английской спортивной площадкой, между античными альпийскими дорогами и перерезывающими материк линиями железных дорог, между триэрами и пароходами, римским копьем и прусским штыком, наконец, между Суэцким каналом, проведенным египетскими фараонами или построенным современными инженерами, обладает огромной магической силой, коренным образом устраняющей всякую свободу взгляда. Они признали бы паровую машину за символ человеческой страсти и за выражение жизненной энергии только в том случае, если бы она была изобретена Героном Александрийским. Им кажется кощунством, если говорят не о культе Великой Матери горы Пессина, а о римском центральном отоплении или бухгалтерии. Тем не менее греческим термином для обозначения капитала является слово,??????? что значит "точка отправления", и Фукидид (1,70) хвалит афинян своего времени за то, что они не знают других праздников, кроме как вести свои дела *.

Однако и другие ничего не видят, кроме только этой стороны. Они просто считают греков вполне тождественными себе, думая таким образом исчерпать всю сущность этой столь нам чуждой культуры, и при своих психологических выводах вращаются в кругу таких сопоставлений, которые не имеют ни малейшего касательства к античной душе. Они не подозревают, что слова: республика, свобода, собственность в том и другом случае обозначают вещи, внутренне не имеющие ни малейшего сродства между собой. Они посмеиваются над историками Гётевского времени, когда те изображают свои политические идеалы, и в труде, посвященном истории Древнего мира, прикрывают именами Ликурга, Брута, Катона, Цицерона и Августа, то оправдывая их, то осуждая, свою собственную

* Римское otium cum dignitate следует рассматривать исключительно как обратную сторону широко поставленной и энергичной общественной деятельности, а не как частное лирическое и ученое бездельничанье, каковым описал его в очень позднюю эпоху Плиний Младший в своих письмах.


68


программу и свои личные мечтания, но сами в то же

время не в силах написать ни одной главы, не обнаружив, к

какой партии принадлежит их излюбленная утренняя газета.

Решительно все равно, смотреть ли на прошлое глазами

Дон Кихота или Санчо Пансы. И та и другая дорога не при-

водит к цели. В конце концов каждый позволяет себе ставить

на передний план тот кусок античности, который случайно

больше всего соответствовал его личным намерениям. Ницше

— досократовские Афины, экономисты — эллинистический

период", политики — республиканский Рим, поэты — время

императоров.

Не в том дело, что будто бы религиозные и художественные явления изначальнее социальных и экономических. Истина не в этом и не в обратном утверждении. Для того, кто действительно приобрел полную свободу взгляда, вне зависимости от всяких личных интересов, какого бы порядка они ни были, нет вообще никакой зависимости или приоритета, нет причины и действия, нет различий в степени ценности и важности. Место отдельных явлений определяется исключительно большей чистотой и силой их языка форм, напряженностью их символического значения — безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе или идеалу.

12

Под этим углом зрения падение Западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?

Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым над дорикой и


69


готикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.

Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство — спор против которого есть пустое словопрение, — что римляне были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии и искусства, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое — у них существовало сакральное право, регулировавшее отношения между богами и людьми, словно между частными лицами, но у них не было даже и следа мифа — представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело не в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип — сильных духом, но совершенно неметафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они были осуществителями вавилонского, египетского, индийского, китайского, римского империализма. В такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают до степени окончательных мировоззрений, способных еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество во всей его сущности. Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе в XIX. С этого момента ареной больших духовных решений становится не "вся страна", как это было во время орфического движения и реформации, когда, собственно, каждая деревня играла свою роль, а три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым вся остальная страна культуры нисходит на положение провинции, имеющей своим исключительным назначением питать эти мировые города остатками своего высшего человеческого материала. Мировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории, которую мы сейчас переживаем, не имея вместе с тем никакого представления о значении этой проблемы. Вместо

70

мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме — провинциальному дворянству), следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу, — что значит все это? Франция и Англия уже сделали этот шаг. Германия готовится его сделать. Вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. Вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном следует Берлин. Стать провинциями — такова судьба целых стран, которые не входят в круг излучения этих городов, как некогда это было с Критом и Македонией, а теперь — со Скандинавским севером *.

Раньше борьба из-за идеального выражения эпохи велась

на почве мировых проблем, метафизического, культового или

догматического характера, велась между почвенным духом

крестьянства (дворянство и духовенство) и «светским» патрицианским духом старинных маленьких знаменитых городов ранней дорической и готической эпохи. Такова была борьба из-за дионисовой религии — например, при тиране Клисфене Сикионском **, — из-за реформации в немецких имперских городах и в войнах гугенотов. Однако, как в конце концов города победили деревню — настоящее городское сознание встречается уже у Парменида и у Декарта, — так равным образом теперь их побеждает мировой город. Таков естественный процесс поздней эпохи: ионики и барокко. В наши дни, как и в дни эллинизма, на пороге которого стоит основание искусственного, следовательно лишенного связи со страной большого города Александрии, эти города культуры — Флоренция, Нюренберг, Саламанка, Брюгге, Прага — сделались провинциальными городами, оказывающими безнадежное сопротивление духу мировых городов. Мировой город — это

* Этой стороны нельзя не заметить в развитии Стриндберга и особенно Ибсена, который всегда был только гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотив «Бранда» и «Ромерсхольма» представляет собой замечательное смешение прирожденного провинциализма с приобретенными теоретическим путем горизонтами мирового города. Нора — это прообраз выбившей из колеи благодаря прочтенным книгам провинциалки.

** Он запретил культ городского героя Адраста и исполнение Гомеровских песен, чтобы подорвать духовные корни дорического дворянства (около

560 г.).


71

означает космополитизм, вместо «отечества» *, холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни, — вот в чем преимущество римлян перед греками. Начиная с этого момента благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предпосылает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность **, а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру, если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией. В мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привелигий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то «panem et circenses», которое в наши дни опять оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования.

На все эти явления необходимо смотреть не глазами

партийного человека, идеолога, современного моралиста, не

из закоулка какой-нибудь "точки зрения", но с вневременной

высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических

форм, — если действительно хочешь понять великий кризис

современности.

Я считаю символами первостепенного значения то, что в

Риме, где около 60 года до Р. X. триумвир Красе был первым

спекулянтом по недвижимому имуществу, римский народ, чье

* Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения "ubi bene, ibi patria". Поэтому христианскому влиянию подпали в первую очередь те римляне, которым средства не позволяли быть стоиками.


72

имя красовалось на всех надписях, перед кем трепетали далекие галеты, греки, парфяне, сирийцы, ютился в невообразимой нищете по мелким наемным квартирам многоэтажных домов, в мрачных предместьях *, и относился совершенно равнодушно или с каким-то спортивным интересом к успехам военных завоеваний; что многие знатные роды из старинной аристократии, потомки победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, принуждены были оставить свои родовые дома и переселиться в убогие наемные квартиры, так как не принимали участия в дикой спекуляции; что вдоль Via Appia высились вызывающие еще и теперь удивление надгробные памятники финансовым тузом Рима, а тела покойников из народа вместе с трупами животных и отбросами огромного города бросались в отвратительную общую могилу, пока, наконец, при Августе, чтобы избежать заразы, не засыпали этого места, где впоследствии Меценат устроил свои знаменитые сады; что в опустевших Афинах, живших доходами с приезжих и пожертвованиями богатых иностранцев (вроде иудейского царя Ирода), невежественная приезжая толпа слишком быстро разбогатевших римлян зевала на произведения перикловой эпохи, которые она так же мало понимала, как теперешние американские посетители Сикстинской капеллы гений Микеланджело, в тех Афинах, откуда предварительно были вывезены или проданы по бешеным ценам все удобопереносимые предметы и взамен их высились колоссальные и претенциозные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями древнего времени. Для того, кто научился видеть, в этих вещах, которые историку надлежит не хвалить и не порицать, а морфологически оценивать, непосредственно вскрывается идея эпохи.

Вопрос и тогда, как теперь, заключается не в том, германского ли вы происхождения или романского, грек вы или римлянин, а в том, кто вы по воспитанию, житель мирового города или провинциал. В этом лежит самое существенное. В этом перед нами новый, в своем роде совершенный взгляд на жизнь, представляющий собою выражение нового стиля жизни. Совершается очень показательная и совершенно одинаковая во всех известных до

* В Риме и в Византии строились шести- и даже десятиэтажные квартирные дома — при наибольшей ширине улиц в 3 метра, при отсутствии каких бы то ни было полицейско-строительных правил, дома эти нередко обрушивались, погребая под собой своих жильцов. Большая часть "римских граждан", для которых "хлеб и зрелище" составляли все содержание жизни, имели только дорого оплачиваемую койку в этих наподобие муравейника кишащих жильцами "insulae".


73

сего времени случаях метаморфоза. Одной из важнейших

причин, почему в хаотической картине исторической

внешности не была усмотрена истинная структура истории,

было неумение отделить взаимно друг от друга проникающие

комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Критика современности стоит здесь перед одной из своих труднейших задач.

В дальнейшем изложении мы увидим, что, начиная с этого

момента, все важные конфликты мировоззрений, политики,

искусства, знаний, чувства отмечены знаком этого антагонизма. Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противоположность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на Западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражается сила цивилизации, а именно — денег. Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм за промежуток времени от Сципиона Африканского Старшего до Августа оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обычно принято считать. Однако уже во времена Гракхов, как и в наши дни, большие политические партии, прежние двигатели отныне устаревших форм политической жизни, играют только видимую роль центров решающих действий. В действительности для Forum Romanum совершенно безразлично, как говорят, решают и выбирают на форуме в Помпее, а в ближайшем будущем у нас три или четыре мировых газеты будут направлять мнения провинциальных газет и через их посредство "волю народа". Все решается небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена может быть даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов, только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа. А искусство? А философия? Идеалы платоновского и кантовского времени имели в виду высшее человечество; идеалы эллинизма и современности, в особенности же социализм, генетически родственный ему дарвинизм с его столь противными духу Гёте формулами борьбы за существование и полового подбора, родственный этим последним учениям женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические наклонности анархической чувственности, весь букет современных стремлений, приманок и скорбей, чьим выражением является лирика Бодлера и музыка Вагнера, — все это не для мироощущения деревенского


74

или вообще естественного человека, но исключительно для

живущего мозгом обитателя большого города. Чем меньше город, тем бессмысленнее для него занятие этого рода живописью и музыкой. К области культуры принадлежит гимнастика, турнир,???? к области цивилизации — спорт. В этом же заключается различие между греческой палестрой и римским цирком *. Перед лицом высококомпетентной публики знатоков и покупателей само искусство становится спортом — таково значение l'art pour l'art, — будь то преодоление абсурдных масс инструментальных тонов или гармонических трудностей, будь то «подход» к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, которая с улыбкой смотрит на метафизически-спекулятивную мысль, новая литература, становящаяся необходимой потребностью для интеллекта, вкусов и нервов городских жителей, а для провинциалов чем-то непонятным и ненавистным **. Ни александрийская поэзия, ни живопись plein air'a ни с какой стороны не могут заинтересовать «народ». Переход от одной школы к другой и тогда, как и теперь, ознаменовываются целым рядом встречающихся только в такую эпоху скандалов. Возмущение афинян против Еврипида или революционной манеры в живописи, например против Аполлодора, в наши дни повторяется в виде отрицательного отношения к Вагнеру, Мане, Ибсену и Ницше.

Можно понимать греков, ни слова не говоря о хозяйственных условиях их жизни. Римлян можно понять только на основании этих условий. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой пунической войне и при Седане уже ясно заметны экономические моменты. Римляне с их практической энергией первые создали рабский труд и торговлю рабами в том исполинском стиле, который многие считают характерным вообще для античного уклада жизни. И германские, а не романские народы Западной Европы, соответственно этому, первые развили при помощи паровой машины ту крупную промышленность, которая изменила внешний облик целых стран. Нельзя упускать из виду связь обоих этих глубоко символических феноменов со стоицизмом и социализмом. В недрах античного мира только римский

* Немецкая гимнастика с 1813 г. и от тех в высшей степени провинциальных исконных форм, которые ей придал около этого времени Ян, быстро развивается в сторону спортивности. Уже в 1914 г. различие любой берлинской спортивной площадки в дни больших состязаний от римского цирка было очень незначительно.

** Вся литературная борьба, ведущаяся в Германии за период времени с 1880 г., представляет собой борьбу незначительных, впрочем, людей из-за городской и провинциальной поэзии (отечественного искусства).


75


цезаризм, предвозвещенный К. Фламинием и принявший впервые образ в лице Мария, показал, что такое величие денег в

руках сильных духом практических людей широкого размаха.

Без этого нельзя понять ни Цезаря, ни вообще римский дух.

В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римляне — что-то от Санчо-Пансы; то, чем они были кроме этого, отходит перед этим на задний план.

13

Что касается римского мирового владычества, то оно было

явлением отрицательного характера, результатом не избытка силы у одной стороны — такого у римлян не было уже после Замы, — а недостатка силы сопротивления у другой. Римляне совсем не завоевали мир. Они только завладели, что лежало готовой добычей для каждого. Imperium Romanum сложилось не как резулътат крайнего напряжения всех военных и финансовых средств, как это было во время борьбы против Карфагена, а вследствие отказа со стороны Древнего Востока от политического самоопределения. Нас не должна вводить в заблуждение видимость блестящих успехов. С несколькими, плохо обученными, плохо руководимыми, плохо настроенными легионами Лукулл и Помпей завоевывали целые царства, о чем нельзя было бы и мечтать в эпоху битвы при Иссе. Опасность со стороны Митридата, ставшая настоящей опасностью для никогда не подвергавшейся серьезному испытанию системы материальных сил, никогда не могла бы стать настолько угрожающей для победителей Ганнибала. После битвы при Заме римляне не вели ни одной войны против большой военной силы, да и не были в состоянии выдержать таковую *. Классическими были их войны против самнитов, против Пирра и Карфагена. И великой минутой была битва при Каннах. Нет народа, который в течение целых столетий способен был простоять на котурнах. Прусско-немецкий народ, в истории которого записаны минуты мощи в 1813, 1870 и 1914 годах, богаче других в этом отношении.

По моему убеждению империализм, окаменелые формы

которого вроде египетской, китайской, римской империй, индийского мира, мира Ислама, могут просуществовать еще целые столетия и тысячелетия, переходя из рук одного

* Завоевание Галлии Цезарем представляло собой настоящую колониальную войну, т. е. отличалось односторонней активностью. Если же все-таки эта война является кульминационной точкой всей позднейшей военной истории Рима, то это указывает только на быстрое оскудение последней серьезными деяниями.


76


завоевателя к Другому — в качестве мертвых тел, бездушных человеческий масс, использованного материала истории, — следует понимать как символ начала конца. Империализм — это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада. Энергия культурного человека устремлена во внутрь, энергия цивилизованного — на внешнее. Поэтому в Сесиле Родсе я вижу первого человека новой эпохи. Он являет собой политический стиль дальнейшего, западного, германского, в особенности немецкого будущего. Его слова: "Расширение, — это все" содержат в своей наполеоновской формулировке подлинную тенденцию всякой созревшей цивилизации. Это столь же применимо к римлянам, арабам и китайцам. Здесь нет выбора. Здесь не имеет никакого значения даже сознательная воля отдельного человека, или целых классов и народов. Тенденция к расширению, — это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов, заставляющее его тужить себе независимо от того, хочет ли он этого или не хочет, знает ли он об этом или нет *. Жизнь, — это осуществление возможностей, а для мозгового человека остается одна только возможность распространения **. Как ни вoccтaeт против расширения современный еще малоразвитой социализм, придет день, когда он со всею стремительностью судьбы станет главным носителем расширения. В этом пункте язык форм политики — в качестве непосредственно интеллектуального выражения людей известного типа — соприкасается с глубокой метафизической проблемой: с подтверждаемым безусловной обязательностью принципа причинности фактом, что ум есть дополнение протяженности.

Родс — это первый предшественник типа западного Цезаря, для которого еще не скоро наступит настоящее время. Он стоит посредине между Наполеоном и людьми насилия ближайшего столетия, подобно тому, как между Александром и Цезарем стоял тот Фламиний, который с 232 г. понуждал римлян к покорению цизальпийских галлов и, следовательно, к вступлению на путь политики колониального расширения. Фламиний был демагог, строго говоря, частный человек,

* Современные немцы — блестящий пример такого народа, который стал стремиться к расширению, не зная и не желая этого. Они имели это стремление уже в ту эпоху, когда еще считали себя народом Гете. Бисмарк не подозревал этого глубокого смысла созданной им эпохи. Он думал, что достиг завершения предшествующего политического развития.

** Быть может, таково значение глубокомысленных слов, сказанных Гете Наполеоном: "Разве можно в наше время говорить о судьбе? Политика — вот судьба".

77

пользовавшийся огромным влиянием на государственные дела

в такую эпоху, когда экономические факторы побеждают государственную идею; в Риме он был, несомненно, первым представителем оппозиции цезарского типа. С ним кончается органическое стремление патрициата к мощи, покоящееся на идее, и начинается чисто материалистическое, отрешенное от этики, безграничное расширение. Александр и Наполеон были романтиками, стоявшими на границе цивилизации и уже овеянными ее холодным и ясным дыханием, однако одному нравилась роль Ахилла, а другой читал «Вертера». Цезарь был только практиком, обладавшим огромным умом.

Но уже Родс понимал под успешной политикой одни только территориальные и финансовые успехи. Эта черта в нем римская, что он очень хорошо сознавал. Еще ни разу западноевропейская цивилизация не воплощалась с такой энергией и чистотой. Только географические карты могли приводить в своего рода поэтический экстаз этого сына пуританского пастора, приехавшего без всяких средств в Южную Африку, приобретшего затем огромное состояние и употреблявшего его в качестве мощного средства для своих политических целей. Его мысль о трансафриканской железной дороге от Мыса Доброй Надежды до Каира, его проект южноафриканского государства, его духовное владычество над магнатами, владельцами копей, финансистами железной складки, которых он принуждал отдавать свои капиталы на службу своим идеям, его столица Булувайо, которую он, всемогущий государственный деятель без определенных отношений к государству, основал

в качестве своей будущей резиденции с царственным величием, его представление о "высоком долге человеческого ума перед цивилизацией", — все это носит грандиозный и величавый характер и есть только прелюдия предстоящего нам будущего, которое окончательно завершит историю западноевропейского человечества.

Кто не понимает, что ничто не изменит этого неизбежного

окончания, что нужно или желать этого, или вообще ничего

не желать, что нужно или любить эту судьбу, или отчаяться

в будущем и в жизни, кто не чувствует того величия, которое

так же присуще этой деятельности перворазрядных умов,

этой энергии и дисциплине твердых как сталь людей, этой

борьбе при помощи самых холодных и отвлеченных средств,

кто носится со своим провинциальным идеализмом и ищет

воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю.


78

Таким образом. Римская империя перестает быть исключительным явлением и представляется нормальным продуктом строгого, энергичного, присущего обитателю мирового города, в высшей степени практического духовного уклада, и типической заключительной стадией, подобные которой уже неоднократно появлялись, но идентичность которых до сих пор не была признана. Поймем же наконец, что тайна исторической формы лежит не на поверхности, что ее нельзя понять из сходства костюмов и инсценировки; что в человеческой истории, так же как и в истории животных и растений, есть явления, обладающие обманчивым внешним сходством, но внутренне ничем друг другу не родственные, — например: Карл Великий и Гарун-эль-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и нашествие монголов на Западную Европу, и другие, которые при большом внешнем различии выражают идентичные явления, как, например: Траян и Рамзес II, Бурбоны и аттический демос, Магомет и Пифагор. Усвоим себе, что XIX и XX века, принимаемые за высшую точку прямолинейной восходящей всемирной истории, в действительности представляют собой феномен, наличие которого можно проследить во всякой окончательно созревшей культуре, конечно, без социалистов, импрессионистов, электрических трамваев, подводных мин и дифференциальных уравнений, принадлежащих лишь к составу тела эпохи, но со своим аналогичным цивилизованным духовным укладом, несущим в себе возможность совсем иных внешних проявлений, что современность, следовательно, есть переходная стадия, определенно наступающая при известных условиях, что таким образом вполне достоверно существуют и более поздние условия по сравнению с теперешними европейскими, что они уже неоднократно повторялись в протекшей истории и что, следовательно, и будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах.

14

Раз мы достигли такой высоты созерцания, плоды сами собой падают в руки. С этой одной мыслью связаны и ею свободно разрешаются все отдельные проблемы из области


79


исследования религий, истории искусства, теории дознания,

этики, политики, политической экономии, которые в течение

десятилетий страстно волновали современные умы, не достигая, однако, конечного результата.

Эта мысль принадлежит к числу тех, которые, будучи раз

выражены с полной ясностью, не встречают больше возражений. Она представляет собой одну из внутренних необходимостей культуры и мироощущения' Западной Европы. Она способна в корне изменить воззрение на жизнь тех людей, которые ее вполне поняли, т. е. ее себе усвоили. Возможность отныне проследить в его основных чертах в будущем то всемирное историческое развитие, в котором мы участвуем и которое мы до сего времени научились созерцать в прошлом, как некое органическое целое, означает собой значительное углубление присущей и необходимой нам картины мира. О подобном до сих пор мог мечтать только физик при своих вычислениях. Повторяю еще раз, это означает распространение также и на область истории замены Птолемеева аспекта Коперниковым, т. е. неизмеримое расширение жизненного горизонта.

До сего времени каждый был волен ожидать от будущего,

что ему вздумается. Где нет фактов, там правит чувство. Впредь обязанностью каждого будет узнать относительно будущего, что может произойти и, следовательно, произойдет с неуклонной необходимостью судьбы вне всякой зависимости от наших личных идеалов или идеалов нашего времени. Пользуясь опасным словом «свобода», мы отныне уже не свободны осуществить то или иное, но только — или необходимое, или ничто. Воспринимать это как «благо» — таков, в сущности, признак реалистов. Сожалеть и порицать не значит его изменять. Рождение связано со смертью, юность со старостью, жизнь вообще со своим обликом и определенными границами длительности. Современность есть фаза цивилизации, а не культуры. В связи с этим отпадает целый ряд жизненных содержаний, как невозможных. Можно сожалеть об этом и облачить сожаление в одеяние пессимистической философии и лирики — в будущем так и будут делать, — но изменить это невозможно. Отныне нельзя будет усматривать с полной самоуверенностью, нисколько не считаясь с достаточно красноречивыми возражениями исторического опыта, в сегодняшнем и завтрашнем рождение или расцвет того, что нам желательно.

Я предвижу возражение, что такое воззрение на мир, приводящее в ясность общее направление будущего развития и обрезающее крылья широким надеждам, оказалось бы

80

враждебным жизни и для многих роковым, раз оно будет чем-то большим, чем просто теория, раз оно станет практическим

мировоззрением групп лиц, от которых действительно зависит уклад будущего.

Я не разделяю этого мнения. Мы люди цивилизации, а не

готики или рококо; нам приходится иметь дело с суровыми и

холодными фактами поздней эпохи, параллели которой можно найти не в Перикловых Афинах, а в цезарском Риме. О великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания. Таким предстоит погибнуть. До сих пор все были уверены, что в этой области не может быть никаких ограничений; думали, что каждое время имеет свои задачи в любой области; их отыскивали, раз уж это было нужно, порой с насилием и дурной совестью, и только после смерти узнавалось, имела ли эта вера основание и была ли работа жизни необходимой или излишней. Но всякий, кто не только романтик, откажется от такого сомнительного утешения. Не такова гордость, отличавшая римлян. Какой толк в людях, которые предпочитают, чтобы им перед истощенным рудником говорили: "здесь завтра откроется новая жила" — как это делает теперешнее искусство, создающее сплошь ненастоящие стили, вместо того чтобы указать путь к ближайшей и еще не открытой богатой залежи глины? — Я считаю это ученье благодеянием для будущего поколения, так как оно покажет ему, что возможно и, следовательно, нужно, и что не принадлежит к внутренним возможностям эпохи. До сих пор несметное количество ума и сил было растрачено по ложным дорогам. Западноевропейский человек, хотя и мыслит и чувствует в высшей степени исторически, в известные годы жизни не сознает своего настоящего призвания. Он нащупывает, ищет и сбивается с дороги, если внешние обстоятельства ему не благоприятствуют. Теперь наконец работа целых столетий позволила ему обозреть свою жизнь в связи с общей культурой и проверить, что он может и что он должен делать. Если, под влиянием этой

81


книги, люди нового поколения возьмутся за технику вместо

лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику

вместо теории познания, они поступят так, как я того желаю,

и ничего лучшего нельзя им пожелать.

15

Остается еще установить взаимоотношение морфологии

мировой истории и философии. Всякое настоящее историческое исследование есть настоящая философия — или же просто работа муравьев. Но философ старого стиля пребывает в тяжелом заблуждении. Он не верит в изменчивость своего назначения. Он думает, что высшее мышление имеет свой вечный и неизменный предмет, что великие вопросы во все времена остаются одними и теми же и что когда-нибудь можно будет на них дать ответ.

Но вопрос и ответ здесь сливаются воедино, и всякий

большой вопрос, в основе которого уже заложено страстное

желание вполне определенного ответа, имеет значение только

жизненного символа. Нет вечных истин. Каждая философия

есть выражение своего и только своего времени, и нет двух

эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или категорий чувств. Различие не в том, вечно или преходяще данное учение, а в том, жизненное ли это учение на некоторое время или мертворожденное. Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ. Чем крупнее человек, там истиннее его философия — в смысле внутренней правды произведения искусства, каковое свойство не находится в зависимости от доказуемости или даже неопровержимости отдельных положений. В предельном случае она может вместить в себе и осуществить все содержание современной эпохи и, придавши ему образ, воплотив его в личности и идее, передать его дальнейшему развитию. Научный костюм, ученая маска философии не имеют здесь решающего значения. Нет ничего легче, как взамен отсутствующих мыслей создать систему. Но даже и хорошая мысль имеет мало цены, если высказана плоским человеком. Одна необходимость для жизни определяет степень ценности учения.

Вот почему пробным камнем ценности мыслителя я считаю степень понимания им великих фактов современности. Только тут выясняется, является ли такой-то только ловким конструктором систем и принципов, обладает ли он только

82


известной начитанностью и ловкостью в определениях и анализах, — или сама душа эпохи говорит из его произведений и интуиций. Философ, который лишен способности вместе с тем охватить и усвоить себе действительность, никогда не будет первостепенным. Досократики были купцами и политиками большого стиля, Платону его попытка осуществить свои политические идеи в Сиракузах едва не стоила жизни. Тот же Платон открыл ряд геометрических положений, опираясь на которые Эвклид получил возможность построить систему античной математики. Паскаль, которого Ницше считает за "надломленного христианина", Декарт, Лейбниц были первыми математиками и техниками своего времени.

Как раз в этом пункте я вижу сильное возражение против

всех философов недавнего прошлого. Их существенный недостаток заключается в том, что они не занимали решающего положения в действительной жизни. Никто из них не оказал существенного влияния, действием или могущественной мыслью, на высшую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, или на какую-либо иную сторону широкой действительности. Ни один из них не составил себе имени в области математики, физики, в государственных науках, в противоположность хотя бы Канту. Значение этого факта нам станет понятным из сравнения с другими эпохами. Аристотель в своем сочинении "О государстве Афинян" проявил тончайшее понимание социально-политического положения зарождающегося эллинизма. Он не мог бы очень успешно — подобно Софоклу — заведовать финансами в Афинах. Гете, чья деятельность в качестве министра была образцовой, и которому, к сожалению, недоставало в качестве сферы деятельности обширного государства, интересовался планом постройки Суэцкого и Панамского каналов и их торговым значением, причем точно предсказал срок их осуществления. Экономическая жизнь Америки, ее обратное воздействие на старую Европу и только что возникавшее тогда машинное производство постоянно привлекали его внимание. Гоббс был одним из творцов широко задуманного плана завоевания Южной Америки для Англии и, хотя дело ограничивалось занятием Ямайки, все же ему принадлежит слава одного из основателей английской колониальной империи. Лейбниц, несомненно самый мощный гений западноевропейской философии, положивший основание дифференциальному исчислению и analysis situs, в меморандуме для Людовика XIV, составленном в целях облегчения политического положения Германии, изложил свой взгляд на значение Египта для французской мировой политики. Его мысли

83

настолько опередили эпоху (1672), что впоследствии было

распространено убеждение, будто Наполеон использовал его

труд при своей восточной экспедиции. Лейбниц тогда уже установил положение, которое песете Ваграма становилось все

более и более ясным для Наполеона, а именно, что завоевания Бельгии и на Рейне не могут надолго укрепить положение Франции, и что Суэцкий перешеек станет со временем ключом мирового владычества. Несомненно, король еще не был на высоте глубоких политических и стратегических выводов философа.

При взгляде на людей такого калибра становится стыдно

за современных философов. Как мало значат они, как личности! Какая обыденность духовных и практических горизонтов! Почему одна мысль о том, что кому-нибудь из них выпало бы на долю выказать свои духовные способности в роли государственного человека, дипломата, организатора в широкой области, руководителя каким-либо колониальным, торговым или транспортным предприятием, вызывает только жалость? Это признак не внутренней углубленности, а скорей легковесности. Напрасно ищу между ними такого, который составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и предвосхищающим будущее суждением по какому-нибудь важному вопросу современности. У всех я вижу только провинциальные суждения, которые можно услышать от любого обывателя. Когда я беру в руки книгу современного мыслителя, я спрашиваю себя, какое он вообще имеет представление — помимо профессорской или легкомысленной партийной болтовни в духе среднего журналиста, как мы это видим у Гюйо, Бергсона, Спенсера, Дюринга, Эйкена — о насущных фактах мировой политики, о великой проблеме мировых городов, капитализма, будущности государства, отношения техники и конечной стадии цивилизации, о русском вопросе, о науке вообще. Гёте сумел бы все это понять и любить. Из живущих философов ни один не обладает достаточной широтой взгляда. Я повторяю, все это не составляет содержания философии, но есть несомненный симптом ее внутренней необходимости, ее плодотворности и ее символической значительности.

Не следует обманываться относительно важности этих отрицательных результатов. Очевидно утрачено понимание конечного смысла философской деятельности. Ее смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. Перспективу птичьего полета заменили перспективой лягушки. Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противном случае было бы благоразумнее стать


84

плантатором, или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом "новейшего подъема философского мышления", и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть «профессией», но это отнюдь не философия. О том, что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи вплоть до ее сокровенных глубин, лучше было бы не говорить. И то, что вчера было возможно, сегодня является по меньшей мере не нужным.

Я люблю глубину и изящество математических и физических теорий, по сравнению с которыми занятие эстетика и физиолога кажется кропательством. За поразительно ясные, высоко интеллектуальные формы быстроходного парохода, сталелитейного завода, машины для изготовления предметов,

требующих точности, за тонкость и элегантность иных химических и оптических приемов я отдам всю стильную чепуху современной художественной промышленности, с живописью и архитектурой в придачу. Я предпочитаю римский акведук всем римским храмам и статуям. Я люблю Колизей и гигантские своды Палатина за то, что еще и теперь своими коричневыми массами кирпичных построек они являют нашим глазам настоящий Рим, величавый практический смысл его инженеров. Если бы до нашего времени сохранилась пустая и кичливая мраморная пышность цезарей с ее рядами статуй, фризами и перегруженными архитравами, я относился бы к ней совершенно равнодушно. Бросим взгляд на реконструкцию императорских форумов. Мы увидим полную параллель современных выставок, назойливых, громоздких, пустых, совершенно чуждое греку Периклова времени и людям времени рококо хвастанье материалом и размерами; полная аналогия этому наблюдается в развалинах Луксора и Карнака времен Рамзеса II, около 1300 г., эпохи египетского модернизма. Не напрасно настоящий римлян презирал Graeculum histrionern, «артиста» и «философа» в рамках римской цивилизации. Искусства и философия в ту эпоху были уже несвоевременны, они были истощены, изношены, излишни. Римлянину это подсказывал инстинкт реальности жизни. Один римский закон имел больше веса, чем вся тогдашняя лирика и школьная метафизика. И я утверждаю, что в наши дни изобретатели, дипломаты и финансисты больше философы, чем все те, кто

85


занимается плоским ремеслом экспериментальной психологии. Такое положение постоянно сызнова появляется на определенной ступени. Было бы безумием со стороны римлянин; одаренного в достаточной мере духовными способностями, чтобы командовать армией в должности консула или претора, организовать провинцию, строить города и дороги или быт, первым в Риме, вместо всего этого трудиться над высиживанием какого-нибудь нюанса послеплатоновской школьной философии в Афинах или на Родосе. Естественно, никто этим не занимался. Это не соответствовало бы направлению эпохи и могло привлекать только людей третьестепенных, продолжавших жить интересами позавчерашнего дня. Очень важный вопрос — наступила ли уже для нас эта стадия или еще нет?

Век чисто экспансивной деятельности, лишенный высшей

художественной и метафизической продуктивности — скажем

короче — век иррелигиозности, что вполне покрывается понятием об укладе жизни мирового города, — есть эпоха упадка. Несомненно. Но не мы выбрали это время. Мы не властны изменить того положения, что родились людьми начинающейся зимы полной цивилизации, а не на солнечных высотах зрелой культуры времени Фидия или Моцарта. Все сводится к тому, чтобы уяснить себе это положение, эту судьбу, и понять, что, как бы мы ни обманывали себя относительно действительного состояния вещей, мы не можем перешагнуть через него. Кто не сознает этого, не имеет места среди своего поколения. Он останется глупцом, шарлатаном или педантом.

Прежде чем приступить в наши дни к какой-либо проблеме, следует спросить себя — ответ на это настоящим избранным подскажет инстинкт, — что доступно человеку в наше время и от чего он должен отказаться? Число метафизических задач, разрешение которых доступно известной эпохе мышления, очень ограниченно. Целый мир уже отделяет время Ницше, когда еще витало последнее дыхание романтики, от современности, окончательно порвавшей со всякой романтикой.

Систематическая философия получила свое завершение в

исходе XVIII столетия. Кант заключил ее крайние возможности в величественные и — для западноевропейского духа — во многих случаях окончательные формы. Вслед за ней следовала, подобно тому как это было после Платона и Аристотеля, специфически городская, не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этико-общественная философия. Она начинается, в параллель Зенону и Эпикуру, с Шопенгауэра, который первый поставил в центре своего мышления волю к жизни ("творческую жизненную силу"), однако, под впечатлением

86


большой традиции, удержал в силе систематические вопросы о явлении и вещи в себе, форме и содержании созерцания, различии между рассудком и разумом, каковое обстоятельство затушевало более глубокую тенденцию его учения. Это все та же творческая воля к жизни, которая то шопенгауэровски отрицается в Тристане, то дарвинистически утверждается в Зигфриде, которую Ницше с таким блеском и театральностью формулировал в ‹Заратустре›, которая гегельянцу Марксу подала повод к политико-экономической гипотезе, а мальтузианцу Дарвину — к зоологической, причем обе эти гипотезы совместно и незаметно преобразовали мироощущение жителей больших городов, — та же воля к жизни, которая наконец породила целый ряд трагических созданий одного и того же типа, начиная от Хеббелевой «Юдифи» до ибсеновского эпилога, а вместе с тем исчерпала и весь круг настоящих философских возможностей.

Систематическая философия бесконечно далека нам в на-

стоящее время; философия этическая закончила свое развитие. В пределах западного мира остается еще третья отвечающая эллинскому скептицизму возможность, а именно та, которая отмечена признаком не применявшегося до сего времени метода сравнительной исторической морфологии. Возможность — это значит необходимость. Античный скептицизм чужд историчности; он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он хочет быть внутренне необходимым и явить собой символ нашей клонящейся к концу душевной стихии, должен быть насквозь историчным. Он упраздняет, признавая все относительным историческим феноменом. Приемы его психологические. В эпоху эллинизма скептическая философия проявляется в отрицании философии — ее признают бесцельной. В противоположность этому мы имеем в истории философии последнюю серьезную философскую тему. В этом заключается скептицизм. Дело сводится к отказу от абсолютных точек зрения, причем греки посмеиваются над прошлым своего мышления, мы же стремимся понять его как организм.

Темой настоящей книги является попытка набросать эту

"нефилософскую философию" будущего, которая будет последней в истории Западной Европы. Скептицизм есть выражение чистой цивилизации, он разлагает картину мира предшествующей культуры. В нем происходит превращение всех прежних проблем в генетические. Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности

87

лежит «я» как возможность, которая в нем нашла свое осуществление, что не только вопрос «что», но и вопросы «когда» и "как долго" заключают в себе глубокую тайну, приводит нас к факту, что всякое явление, какой бы характер оно ни носило, неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление. В старой формуле esse est percipi пробивается исконное чувство, что все существующее должно находиться в определенной связи с живым человеком, а для мертвого ничего больше "не существует". Однако «покидает» ли он мир, свой мир, или упраздняет его, умирая? Вот в чем вопрос. Но как раз это отношение исследовалось мыслителями систематического периода только с формальной, естественно-исторической, вневременной, следовательно, критико-познавательной точки зрения. Имели в виду просто «человека», а не определенных исторических людей. Для мыслителей этического периода, уже для Шопенгауэра, этот вопрос отступил на задний план перед другим, формулированным то идеалистически, то утилитаристически, а именно перед вопросом о ценности того, что «существует» для всех или для отдельного человека. Но и тут имели в виду «человека» как тип, не исследуя правомерность столь общих выводов. Теперь, наконец, в стадии историческо-психологического скептицизма, отправляясь от непосредственного чувства жизни, мы начинаем замечать, что вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отражение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе. Познания и оценка суть также действия живых людей. Для раннего мышления внешняя действительность есть продукт сознания и повод для этической оценки; для позднего мышления они в первую очередь символ. Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике.

Таким образом падают претензии высшего мышления на

отыскание всеобщих и вечных истин. Истины существуют

только по отношению к определенному человечеству. Согласно этому и сама эта философия представляет собой выражение западной души, в отличие от античной или индийской, притом только в ее цивилизованной стадии. Таким образом определяется ее содержание как мировоззрения, ее практическое значение и область ее применения.

16

Наконец я позволю себе привести несколько личных замечаний. В 1911 г. я собирался написать очерк о некоторых

88


политических явлениях современности с возможными выводами относительно будущего, все это на фоне широких горизонтов. В то время мировая война, в качестве ставшей неизбежной внешней формы исторического кризиса, непосредственно надвинулась на нас, и дело шло о том, чтобы понять се из духа предшествовавших — не годов — столетий. При разработке этого первоначально более узкого вопроса у меня сложилось убеждение, что для настоящего понимания эпохи необходимо обратиться к более обширному кругу оснований, что при исследовании подобного рода совершенно невозможно ограничиться какой-нибудь отдельной эпохой и кругом ее политических фактов, невозможно заключить исследование в рамки прагматических соображений и совершенно отказаться от чисто метафизических, в высшей степени трансцендентных соображений, если только поставить себе целью глубокую обоснованность и внутреннюю необходимость результатов. Мне стало ясным, что политическую проблему нельзя понять, основываясь на самой политике, и что существенные черты, таящиеся в глубине событий, могут уясниться и сделаться доступными только в области искусства или даже в форме очень отдаленных научных и чисто философских мыслей. Даже политико-социальный анализ последних десятилетий XIX века, исследование состояния напряженного равновесия между двумя мощными издалека видными событиями, а именно того, которое в лице революции и Наполеона на целое столетие определило собой картину западноевропейской действительности, и другого, по меньшей мере столь же значительного, которое приближалось со все возрастающей быстротой, такое даже исследование оказалось невыполнимым без привлечения всех великих проблем бытия в их полном объеме. Действительно, в исторической, как и в естественно-исторической, картине мира нет ни одной мельчайшей подробности, в которой не была бы воплощена вся совокупность глубоких тенденций. Таким образом первоначальная тема возросла до огромных размеров. Бесконечное число неожиданных, большей частью совершенно новых вопросов и связей называлось само собой. Наконец мне стало совершенно ясным, что ни один отдельный отрывок нельзя осветить с должной полнотой, пока не будет обнаружена тайна мировой истории вообще, точнее говоря, тайна истории высшего человечества как органического единства, обладающего определенной структурой. Но как раз в этой области до сего времени ничего не было сделано.

С этого момента перед моими глазами со все возрастающей полнотой начали вырисовываться предчувствуемые многими

89


изредка затрагивавшиеся, но никем не понятые взаимоотношения, которые связывают формы изобразительных искусств с формами войны и государственного управления, а также глубокое сходство между политическими и математическими образованиям одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой и пластикой, хозяйственными формами и формами познания. Для меня стали несомненно ясными: глубоко-внутренняя зависимость современных физических и химических теорий от мифологических представлений наших германских предков, полное подобие стилей трагедии, динамической техники и современного денежного обращения, и тот вначале странный, а потом сам собою понятный факт, что перспектива, масляная живопись, книгопечатание, система кредита, дальнобойное орудие и контрапунктная музыка, с одной стороны, нагая статуя, полис, изобретенная греками монета — с другой, суть идентичные выражения одного и того же душевного принципа; и, наконец, покрывая собой все предыдущее, ярким светом озарился основной факт, что все эти мощные группы морфологически родственных связей, из которых каждая символистически выражает отдельный определенный вид людей в общей картине мировой истории, обладают строго симметрическим строением. Только этот способ видеть вещи вскрывает настоящее понятие истории. В свою очередь сам он также есть симптом и выражение определенной эпохи и внутренне возможен, а следовательно необходим, только для нашего времени и для западноевропейских людей, вследствие чего его можно отдаленно сравнить только с некоторыми воззрениями самой новейшей математики в области трансформационных групп. Таковы были мысли, занимавшие меня в течение многих годов, однако темные и неопределенные, пока они не приняли осязательного образа по вышеприведенному поводу.

Я увидел современность — приближающуюся мировую войну — совсем в ином освещении. Она уже больше не представляла собой однократную констелляцию случайных, зависящих от национальных настроений, личных воздействий и экономических тенденций фактов, которым историк навязывает при помощи какой-нибудь причинной схемы политического или социального характера видимость единства и материальной необходимости. Она явилась типом исторического действия, которое внутри большого исторического организма, обладающего точно отграничимым объемом, занимает известное, биографически предопределенное в течение веков место

90


Настоящий кризис отмечен бесконечным количеством

волнующих страсти вопросов и воззрений, которые в наши

дни рассеянно, единично, ограничиваясь узким горизонтом

отдельных специальностей, выступают на свет в книгах и

мнениях и вследствие этого тревожат, угнетают и спутывают,

но не могут дать освобождения. Все их знают, но никто не усматривает их идентичности. Я назову в качестве примера совершенно не понятые в их настоящем значении художественные проблемы, лежащие в основе споров о форме и содержании, о линии и пространстве, о рисунке и живописности, о понятии стиля, о смысле импрессионизма и Вагнеровой музыки; я назову далее: упадок искусства, все усиливающееся сомнение в ценности знания; тяжелые вопросы, вытекающие из победы мирового города над крестьянством, бездетность, уход от земли, социальное положение неустойчивого четвертого сословия; кризис социализма, парламентаризма и рационализма, проблему собственности и зависящую от нее проблему брака и далее, в другой, по-видимому, совершенно отличной области: бесчисленные работы по психологии народов, о мифах и культах, о возникновении искусства, религии, мышления, сделавшиеся вдруг не идеологическими, а строго морфологическими, — все это вопросы, имеющие своей целью одну и ту же, никогда с достаточной ясностью не осознанную загадку истории вообще. В этой области все что-то предчувствовали, но никто не находил со своей узкой точки зрения единого всеобъемлющего решения, носившегося в воздухе со времени Ницше, который держал в своих руках все решающие проблемы, но, будучи романтиком, не смел смотреть в лицо строгой действительности.

Во всем этом заложена глубокая необходимость завершающего ученья, которое должно было прийти и могло прийти только в наши дни. Оно совсем не есть нападение на существующие идеи и творения. Оно скорее подтверждает то, чего искали целые поколения и что они совершили. Этот скептицизм представляет собой ядро всех живых тенденций, существующих в специальных областях, независимо от их специальной цели.

Всего существеннее, однако, было нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы. Я повторяю: человек как элемент и носитель мира есть не только член природы, но и член истории, этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание, космоса, который все метафизики оставляли в пренебрежении ради

91


первого. В первый раз на мысль об этом основном вопросе нашего миросозерцания меня навело следующее наблюдение: все современные историки, блуждая ощупью вокруг чувственно осязательных событий, считают, что они уже овладели историей, свершением, самим становлением: предрассудок этот свойствен всем познающим только рассудочно, — без помощи созерцания *, и в свое время привел в недоумение великих элеатов, утверждавших, что именно для познающего не существует становления, и есть только бытие (ставшее). Иначе говоря: на историю смотрели как на природу, как смотрит на свой объект физик, и действовали соответствующим образом. Отсюда получила свое начало чреватая последствиями ошибка, приведшая к тому, что в аспект сбывающегося вносятся принципы причинности, закона, системы, т. е. структура застывшего бытия. Отношение к истории было таково, как будто культура — явление такого же порядка, как электричество или тяготение, и к ней применимы по существу те же возможности анализа; историки ставили себе в заслугу копировать привычки естествоиспытателей, так что при случае еще можно было слышать вопрос относительно того, что такое готика, ислам, античный полис, но никогда не спрашивали, почему эти символы живого возникали как раз в это время и с этом месте, в этой определенной форме и с этой длительностью. Раз обнаруживалась одна из бесчисленных черт сходства двух далеко отстоящих друг от друга во времени и


* Философией этой книги я обязан Гётевой философии, остающейся все еще неизвестной и только в гораздо меньшей степени философии Нищие. До сих пор еще не понято значение Гёте в западноевропейской метафизике. Говоря о философии, даже не упоминают его имени. Он, по несчастью, не заключил своего учения в застывшую систему; поэтому систематики проходят мимо него. Однако он был философом. По отношению к Канту он занимал то же положение, какое Платон занимал по отношению к Аристотелю, и задача привести Платона в систему представляет столь же значительные трудности. Платон и Гёте представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. В них интуиция противостоит анализу. Что почти невозможно высказать рассудочно, то мы можем найти в отдельных заметках и стихотворениях, как например, в Орфических Изречениях, в таких строфах, как "Когда в Бесконечном", или "Не говорите никому"(из Западно-Восточного Дивана), которые следует рассматривать, как воплощение вполне определенной метафизики. Например, в следующем изречении нельзя изменить ни одного слова: "Божество действенно в живом, а не в мертвом. Оно в становящемся и изменяющемся, а не в ставшем и оцепенелом. Поэтому разум в своем устремлении к Божественному имеет дело исключительно со становящимся и живым, рассудок же со ставшим и оцепеневшим в целях использования его" (к Эккерману).

92


пространстве исторических феноменов, ограничивались простой регистрацией этого сходства, прибавляя несколько остроумных замечаний о странности этого совпадения, о Родосе как "Венеции древнего мира", или о Наполеоне, как новом Александре, вместо того, чтобы как раз здесь, где проблема судьбы проявляется как подлинная проблема истории (а именно, как проблема времени), с полной серьезностью применить научно построенное психологическое исследование и добиться ответа на вопрос, какая действует в данном случае иная необходимость, совершенно чуждая причинной. То обстоятельство, что всякое явление несет в себе при этом метафизическую загадку, что явление обнаруживается в определенное, а не в безразличное время, что приходится допытываться, какая иная живая связь, наряду с неорганически естественной, существует в картине мира — представляющей собою, несомненно, изучение всего человека, а не только, как думает Кант, человека познающего, — что явление представляет собой не только факт с точки зрения рассудка, но и выражение душевной стихии, не только объект, но и символ, и притом всякое явление, начиная от высочайших созданий религии и искусства вплоть до повседневных мелочей, — все это было совершенно новым с философской точки зрения.

Наконец, я ясно увидал перед собой решение, в широких чертах проникнутое внутренней необходимостью, решение, основанное на едином принципе, который нужно найти, но который до сего времени еще не был найден, на чем-то таком, что меня преследовало и притягивало с самой юности и вместе с тем мучило, потому что я чувствовал его присутствие, чувствовал его как задачу, но не мог определить. Так из случайного повода возникла настоящая книга в качестве предварительного выражения новой картины мира со всеми ошибками — я сознаю это, — свойственными первому опыту, не полная и, конечно, не свободная от противоречий. Все же, по моему убеждению, в ней содержится неопровержимая формулировка мысли, которая — я повторяю это еще раз — будучи раз высказана, не будет более оспариваема. Ближайшей нашей темой, таким образом, является анализ падения западноевропейской культуры. Цель же ее — изложение философского взгляда и присущего ему, примененного здесь в качестве опыта, метода сравнительной морфологии мировой истории. Соответственно этому вся работа распадается на две части. Первая, "Образ и Действительность", трактующая проблемы числа, судьбы, причинности, трагедии, пластических искусств, мировоззрения, жизни, познания при

93


роды, мифа, содержит основание символики. Вторая, "Всемирно-исторические перспективы", будет посвящена анализу ряда исторических феноменов открытой здесь в ее настоящем объеме в первый раз арабской культуре, цивилизации, мировому городу. Римской империи, основным формам государства, денег, техники, наконец, русскому вопросу. В данном исследовании, где собственно история занимает главное место, я определенно обхожу ряд других проблем, которые необходимы для более глубокого обоснования, но нуждаются в самостоятельной обработке, как-то: проблемы пола, семьи, рас и языков, брака и собственности, религии, взаимоотношений знания и веры, роли отца и художественной деятельности, материнства и религиозности. Приложенные таблицы дают краткий обзор того, что является результатами исследований. Вместе с тем они дадут представление о плодотворности и области применения нового метода.

Лучшим отношением к этим таблицам будет «отложенное» их рассмотрение, т. е. возвращение к ним по мере чтения работы. Таблицы, говорит О. Шпенглер в конце своего введения, дают краткий обзор того, что является (1) результатом исследования, и вместе с тем дадут представление о (2) плодотворности и (3) области применения нового метода (т. е. "сравнительной морфологии истории").

Но что касается первого и второго, то худшего способа "представить результаты" и "дать представление" не придумаешь. Прежде всего, очевидна эскизность таблиц. Кроме того, они демонстрируют три «экзистенциала» историко-культурных типов — духовную жизнь, искусство, политические формы их жизни. И может сразу возникнуть вопрос: допустимо ли экстраполировать факт «одновременности» эпохальных фаз духовности, искусства и политики этих культур (кстати, во всех трех таблицах общими оказываются только античная и западная культуры) на все культуры и все «экзистенциалы» (религию, право, экономику, этику, язык, пол, семью, брак и пр.). Есть ли для этого достаточный, репрезентативный материал?

Далее, Структура таблиц неоднородна не только с точки зрения полноты всех культур, представленных по «столбцам», но и с точки зрения именования фаз и связи между ними по «строкам». Так, цикличность времен года общеизвестна, но каждая культура, в понимании Шпенглера, «проживает» один-единственный цикл. Отсюда — различия именований фаз: в первой таблице используется символика циклических, по определению, времен года, а во второй и третьей — смешанная символика исторических фаз (трехсменность фазового деления истории для Шпенглера неприемлема в принципе) и собственно культурологических (последняя фаза развития культуры у Шпенглера названа цивилизационной.)

Обратим внимание и на неоднородность политических ипостасей культурологических типов (табл. III): органическая структура политического бытия (ранняя эпоха) превращается в зрелую идею государственности (поздняя эпоха) и в ее разрушение. Но на стадии цивилизации (1-я стадия)

94


хозяйственные формы с возникновением денег «всасывают» в себя государственные. Империи, конечно, распадаются, но возникают новые формы политической жизни, не тождественные власти капитала. Более того, в XX в. возникают формы политики, опосредованные властью науки, информации, аксиологии, религии, национальной идеи, властью самой жизни, воплощенной в идее выживания в условиях грозящей глобальной катастрофы.

Авторитетной критике морфологический подход Шпенглера, отраженный в его таблицах, подвергли, как уже сказано. Франк и Бердяев. Речь идет о том, что христианство как культурообразующий фактор «разрезано» Шпенглером пополам и отнесено к арабской (магической) и западной (фаустовской) культурам. Это отчетливо видно в табл. III, согласно которой христианство возникает в лоне арабской культуры, а зрелые свои формы принимает в лоне западноевропейской.

Критические замечания можно при желании и умножить (в частности, отметить, что арабская культура представлена слишком малым числом феноменов). Но это лучше делать по прочтении всего «Заката». Однако тогда критика таблиц может превратиться не в их отрицание, а углубленное понимание главной идеи Шпенглера: великие культуры превращаются в цивилизации — и в ясное осознание области применения метода сравнительной морфологии истории (прим. к таблицам А.П. Дубнова).

ГЛАВА ПЕРВАЯ


О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ

1

Необходимо сейчас же установить точный смысл и отчасти новое значение некоторых применяемых на этих страницах основных понятий, метафизическое содержание которых само собой постепенно раскроется в ходе изложения, но точный смысл которых необходимо пояснить с самого начала.

Общепринятое различение бытия и становления, усвоенное также философией, недостаточно точно выражает сущность противоположности, выражаемой этими двумя понятиями. Бесконечное становление — деятельность, «действительность», — примерами чему могут послужить физические понятия равномерной скорости и состояния движения или основные представления кинетической теории газов, приходится принимать также как состояние и, следовательно, относить к бытию. Наоборот, в качестве последних элементов непосредственно данного в сознании и через сознание, мы определенно различаем — вместе с Гёте — становление и ставшее. Даже если сомневаться в возможности подойти к последним основам стихии человеческого путем построения отвлеченных понятий, все же ясное и определенное чувство, из которого возникает эта основная, проникающая до крайних границ человеческого сознания противоположность, представляет собой такое значительное нечто, какое вообще является достижимым.

Отсюда следует с полной необходимостью, — a priori в смысле Канта, — что, в основе всего ставшего лежит становление, а не наоборот.

Далее, словами собственное и чужое я обозначаю два изначальных факта сознания, смысл которых для каждого бодрствующего человека — следовательно, устраняется состояние сновидения — ясен на основании полной внутренней очевидности, хотя и не поддается более точному определению. Чужое имеет постоянно то или иное отношение к тому основному


106


факту, который обозначается словом чувственное (внешний мир, мир впечатлений). Философское творчество великих мыслителей постоянно стремилось возможно точнее определить это взаимоотношение при помощи полу наглядных схематических концепций, как, например, явление и вещь в себе, мир как воля и представление, я и не-я, хотя эти попытки переступают границы возможности точного человеческого познания. В равной мере, в изначальном факте, обозначаемом словом я (внутренняя жизнь, личность) некоторым способом, точная формулировка которого также остается недоступной методам абстрактного мышления, коренится элемент "собственного".

Далее, словами душа и мир я обозначаю то противоположение, наличие которого идентично с самим фактом бодрствующего чистого человеческого сознания. Существуют различные степени ясности и остроты этого противоположения, степени сознательности — духовности — одним словом, жизни, от только что начавшегося разделяться на полюсы мифического брезжущего рассвета первобытного человека и ребенка — сюда относятся становящиеся в позднейшее время все более редкими мгновения религиозного и художественного вдохновения — до крайней остроты бодрствования, как, например, в явлениях кантовского или наполеоновского мышления. Эта элементарная структура сознания в качестве факта непосредственной внутренней очевидности недоступна дальнейшему различению путем понятий и в такой же степени очевидно, что эти два, в известной мере искусственно и только средствами человеческой речи разделяемые, момента постоянно соприсутствуют, соединенные и переплетенные, и являются известным единством, известным целым, причем все предрассудки теории из области теории познания, усвоенные прирожденными идеалистами или реалистами, которые полагают первоосновой — или выражаясь их словами «причиной» — то душу, то тело, не имеют никакого основания в чистом факте сознания. Подчеркивается ли в известной философской системе та или иная сторона, это характерно только для личности философа и имеет исключительно биографическое значение.

Если применить слова становление и ставшее к полярной

структуре сознания, то слово жизнь получит вполне определенный, близкий по своему значению к понятию становления, смысл. Можно становление и ставшее определить как факт и предмет жизни. Собственная, идущая вперед, постоянно совершающаяся жизнь в каждом своем мгновении


107


идентична с бодрствующим сознанием * — этот факт называется настоящим — и, как всему становящемуся, обоим им свойствен таинственный признак направления, некоторое невыразимое чувствование (жизнечувствование), которое человек стремится умственно подчинить своей власти при помощи свойственного всем высшим языкам слова время и связанных с ним проблем, пытаясь таким образом — но тщетно — его объяснить. Из этого вытекает глубокая связь ставшего (неподвижного) со смертью.

Если — давая притом перевес бессознательному над сознательным — обозначить душу как возможность, и, наоборот, мир как действительность — выражения, относительно которых внутреннее чувство не оставляет никакого сомнения, — то жизнь явится тем образом, в котором совершается осуществление возможного. На основании признака направления возможное называется будущим, осуществленное — прошедшим. Само же осуществление, сосредоточие и смысл жизни мы называем настоящим. «Душа» — это то, что подлежит осуществлению, «мир» — осуществленное, «жизнь» — осуществление. На основании этого такие выражения, как мгновение, продолжительность, развитие, жизненное содержание, жизненная задача, значение, объем, цель, конец, полнота и пустота жизни, получают определенное, для всего последующего, именно для понимания исторических явлений, существенное значение.

Наконец, как уже выше говорилось, слова история и при рода будут употребляться в определенном, до сих пор необычном смысле. Они обозначают возможные способы понимания всего осознанного становления и ставшего, жизни и пережитого в форме единообразного, одухотворенной, благоустроенной картины мира (космоса, вселенной, всего сущего), в зависимости от того, что играет роль главенствующего и устрояющего общее впечатление принципа: становление или ставшее, направление или протяженность ("время" или "пространство"). Речь идет не об альтернативе, но о шкале бесконечно многих и очень разнообразных возможностей обладать внешним миром в качестве отражения и свидетельства собственного существования, о шкале, крайними ступенями которой являются чисто органическое и чисто механическое мировоззрения (в собственном значении слова: воззрение на мир). Первобытный человек (согласно нашему представлению о его сознании) и ребенок (согласно нашим воспоминаниям)

* Периодические перерывы во время сна здесь не принимаются во внимание.


108


не обладают еще ни одной из этих возможностей в достаточно ясном и согласованном виде. Необходимым условием такого высшего миросознания следует признать наличие языка, но не вообще какого-либо человеческого языка, а языки культурного, каковой для первого еще не существует, а для второго хотя и существует, но недоступен. Или, говоря другими словами, у обоих нет еще отчетливого мышления о мире: имеется предчувствие, но никакого действительного познания истории и природы, во взаимоотношение которых укладывалось бы их собственное существование: у них нет культуры.

Таким образом, это важное слово получает определенный

и в высшей степени значительный смысл, который положен в

основу всего последующего изложения. В связи с вышеупомянутым определением души как возможного и мира как действительного я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру, как идею — общего или личного — существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды. История, находящаяся так же, как и жизнь, в близком родстве со становлением, есть осуществление возможной культуры.

Следует прибавить, что все эти положения лежат в значительной своей части вне пределов доступного истолкованию путем понятий, определений и доказательств и что глубочайший их смысл должен быть раскрыт, главным образом, путем прочувствования, переживания, созерцания. Между переживанием и познаванием как формами отношений собственного и чужого ("субъекта и объекта") существует различие, недостаточно оцененное. Оно обнаруживается в различии между непосредственной достоверностью, примерами чему служат разные виды интуиции (озарение, чутье, художественное прозрение, Гётевская точная чувственная фантазия), и результатами рассудочного опыта и экспериментальной техники. В первом случае средствами сообщения служат сравнение, образ, символ, во втором — формула, закон, схема. Ставшее делается достоянием познания, или, вернее, как мы дальше увидим, результат становления идентичен для человеческого духа с актом познания. Становление может быть только переживаемо и прочувствовано путем глубокого бессловесного понимания. На этом основано так называемое знание людей. Понимать историю — значит быть знатоком человеческого сердца в высшем смысле слова. Чем чище исторический образ


109


раз, тем исключительнее доступен он только этому собствен-

но неземному видению, не имеющему ничего общего со средствами познания, которые исследует "Критика чистого разума". Механизм чистой картины природы, например вселенная Ньютона или Канта, подвергается познанию, определению путем понятий, разложению путем законов и уравнений и, наконец, приводится в систему. Организм чистого исторического образа, каковым был мир Плотина, мир Данте и Бруно, является объектом созерцания, внутреннего переживания, восприятия в образах и символах, наконец, воссоздается в поэтических и художественных концепциях. Гётева "живая природа" есть исторический образ мира.

Переживание и познавание суть акты сознания отдельного

человека. Их результат, ставший, таким образом, актом прошлого, памяти, знания, называется: нечто пережитое или некоторое познание. Понять что-нибудь — исторически или в области естествознания — значит гармонически включить в имеющийся уже запас пережитого или познанного.

2

В качестве примера того, как душа стремится осуществить

себя в образе своего окружающего мира, того, следовательно,

насколько ставшая культура является выражением и отражением идеи человеческого существования, я беру число, лежащее в качестве непосредственного данного элемента в основе всякой математики. Я делаю это в особенности на том основании, что всякая математика, доступная во всей своей глубине только очень немногим, занимает совершенно исключительное положение между остальными созданиями человеческого духа. Она является наукой строгого стиля, так же как и логика, но только более всеобъемлющей и с более богатым содержанием; в отношении необходимости направляющего вдохновения и больших конвенционных форм в ее развитии, она является, наряду с пластикой и музыкой, настоящим искусством; наконец, она является метафизикой высшего порядка, как это доказывают Платон и в особенности Лейбниц. До настоящего времени всякая философия возрастала в связи с соответствующей математикой. Число — это принявшая образ идея причинной необходимости, подобно тому, как представление о Боге, создаваемое заново каждой культурой из своих глубин, является принявшей образ идеей о необходимости судьбы. В этом смысле существование чисел можно именовать тайной, и религиозное мышление всех культур испытывало на себе их влияние.

110


Подобно тому, как всякое становление имеет в себе первоначальный признак направления (необратимости), в равной мере все ставшее несет в себе признак протяженности, причем возможно только искусственное разделение значения этих терминов. Вместе с тем подлинная тайна всего ставшего и, следовательно (пространственно-материально), протяженного, воплощается в духовной стороне всякой культуры в виде типа математического (неподвижного) числа, в противоположность хронологическому. В основе его сущности лежит стремление к механическому разграничению. Число родственно слову в том смысле, что подобно последнему — в роли понятия «охватывая», «обозначая» — оно разграничивает мировпечатления. Конечно, глубочайшая сущность тут недоступна познанию и выражению. Сделавшееся вещью, настоящее число, точно представленный, произнесенный, написанный числовой знак — цифра, формула, знак, фигура — единственно подлежащее математическому толкованию, подобно возникшему в уме, произнесенному, написанному слову, является в этом смысле оптическим символом, осязаемым и сообщаемым, отражающим в себе разграничивающую деятельность. Возникновение чисел подобно возникновению мифа. Римлянин возводил в божество неопределимые впечатления природы ("чужое"), numina, стараясь при помощи имени отграничить и заклясть их. Точно так же и числа и слова суть получившее образ и при помощи формы подчиненное мирочувствование. При их помощи дух ("собственное") достигает власти. При их помощи он приводит в порядок и разделяет на части мир. Все настоящие акты познания — не акты переживания, — будучи в качестве таковых связанными с наличностью какого-нибудь культурного языка, стремятся к одинаковой цели. Определение, суждение, закон, система являются результатами произведенных разграничений, и установление причинной связи, которой исчерпывается сущность всякого естествознания, сводится исключительно к точному отграничению двух впечатлений, которые по отношению к числу носят название причины и действия, по отношению к слову — основания и следствия. На этом основано внутреннее сходство построения высокоразвитого языка (грамматики, строения фраз) с соответствующей математикой. Логика всегда есть один из видов математики и обратно. Вместе с тем, во всех актах сознания, находящихся в связи с математическим числом — как-то: измерение, счисление, начертание, взвешивание, приведение в систему, разделение — заложено общее стремление к разграничению ставшего и протяженного, и только благодаря почти что бессознательным актам подобного


111


рода существуют для бодрствующего человека объективные

предметы, свойства, отношения, отдельные явления, единство

и множество, короче говоря, вся воспринятая, в качестве необходимой и непоколебимой, структура той картины мира, которую он называет «природой» и как таковую «познает». Природа — это то, что счислимо. История есть совокупность всего того, что не имеет отношения к математике. Отсюда математическая точность естественных законов, удивительное прозрение Галилея, что природа "scritta in lingua matematica", и выдвинутое Кантом положение, что точное естествознание простирается как раз до тех границ, в пределах которых возможно применение математического метода.

Следовательно, в числе, как 6 знаке законченного экстенсивного ограничения, заложена сущность всего действительного, всего, что стало, познано и разграничено в одно и то же время; это на основании внутренней очевидности понял Пифагор при помощи величественной, исключительно религиозной интуиции. Вместе с тем не следует смешивать математику, понимаемую как обладание прирожденным виртуальным миром чисел, с гораздо более узкой научной математикой, с учением о числах. Одна — исчерпывающее и необходимое качество сознания, другая — возможный способ развить это качество. Писанная математика, т. е. известная система застывших положений, в такой же малой мере, как и изложенная в теоретических сочинениях философия, выражают собой все наличие тех математических и философских возможностей, которые таятся в недрах известной культуры. Имеются, кроме того, совершенно иные пути выразить лежащее в основе чисел исконное чувствование и подчинить образующему принципу ставшее и протяженное, — материю или пространство. В начале каждой культуры существует архаический стиль, которому не только применительно к раннеэллинскому искусству, но и вообще можно дать название геометрического. Есть что-то общее, определенно математическое в дипилоновом стиле греческих погребальных ваз, в храмовом стиле IV египетской династии, характеризуемом неограниченным господством прямой линии и прямого угла, в иератическом стиле древнехристианских саркофаговых рельефов и в романском орнаменте. Каждая линия, каждая человеческая или звериная фигура совершенным отсутствием стремления подражать вскрывают здесь мистическое числовое мышление, непосредственно связанное с тайной и культом смерти (застывшего).

Готические соборы и дорические храмы — это окаменевшая математика. Конечно, Пифагору принадлежит научное


112


толкование античного числа как принципа мироустроения осязаемых вещей, как меры или величины. Но в то же время число получило свое выражение в качестве принципа прекрасного устроения чувственно-телесных единиц также в строгом каноне эллинских статуй, дорических и ионических

ордеров колонн. Все большие роды искусства представляют собой столько же различных способов подчиненного числу многозначительного различения. Следует только вспомнить о

проблеме пространства в живописи. Высокое математическое дарование может и без всякой науки стать продуктивным и

вполне себя осознать. Имея перед глазами величественное понимание числа, без которого немыслимы трактовка пространства в пирамидном храме, строительная, оросительная и административная техника, существовавшие уже в Древнем египетском Царстве за 2800 лет до Р.Х., не говоря уже о египетском календаре, мы, конечно, не станем утверждать, что лишенная всякого значения "Счетная книга Яхмоса" из эпохи Нового Царства, является показателем уровня египетской математики. Туземцы Австралии, духовное развитие которых находится еще вполне на ступени первобытного человека, обладают математическим инстинктом, или, что то же, еще не осознанным при помощи слов и знаков сокровищем чисел, далеко превосходящим греческий в отношении толкования чистого пространства. Они изобрели оружие, бумеранг, действие которого указывает на инстинктивное знакомство с родами чисел, которое мы склонны бы были отнести к области высшего геометрического анализа. Соответственно этому, как это будет выяснено впоследствии, они обладают очень сложным церемониалом и таким тонким словесным различением различных степеней родства, какое мы не встречаем нигде, даже ни в одной высокой культуре. Этому отвечает то обстоятельство из цветущей эпохи греков времен Перикла, что они, в аналогии с эвклидовой математикой, не имели никакой склонности ни к церемониалу в общественной жизни, ни к одиночеству, в полной противоположности к эпохе барокко, где мы наблюдаем наряду с анализом пространства двор Короля-Солнца и систему государств, основанную на династическом родстве.

Действительно, стиль души проявляется в мире чисел, однако не только в научной обработке последнего.

3

Отсюда вытекает решающее обстоятельство, остававшееся

до сего времени неизвестным даже самим математикам.


113


Число в себе не существует и не может существовать.

Существует несколько миров чисел, потому что существует

несколько культур. Мы встречаем индийский, арабский, античный, западноевропейский числовой тип, каждый по своей сущности совершенно своеобразный и единственный, каждый являющийся выражением совершенно особого мирочувствования, символом отграниченной значимости, также и в научном отношении принципом распорядка ставшего, в котором отражается глубокая сущность именно этой, и никакой другой души, той, которая является центральным пунктом как раз соответствующей, и никакой другой культуры. Таким образом существует несколько математик. Несомненно, архитектоническая система эвклидовой геометрии совершенно отличается от картезианской, анализ Архимеда нечто совершенно иное, чем анализ Гаусса, не только по языку форм, целям и приемам, но по своей сути, по первоначальному феномену числа, научное развитие которого они собой представляют. Это в духе и духом воспринятое число, это переживание предельности, с внутренней необходимостью получившее через число наглядность и принявшее форму, а вместе с тем вся природа, весь пространственный мир, образ которого возник через это самопроизвольное отграничение и трактование которого доступно каждый раз только математике определенного рода, — все это говорит не о человеческой стихии вообще, но каждый раз о вполне определенной.

Стиль каждой возникающей математики зависит, следовательно, от того, в какой культуре она коренится и какие люди о ней размышляют. Потому что число предшествует рассудочному уму, а не наоборот. Числа суть творческие, а не творимые сущности. Ум может привести к научному раскрытию формальных возможностей, может применять их и достигать высочайшей зрелости в их применении; но изменить их он совершенно не в силах. В ранних формах орнаментики и архитектуры, в дорической колонне и готике соборов уже осуществлена идея эвклидовой геометрии и счисления бесконечно малых, еще за целые столетия до того, как родились первые математики соответствующих культур.

Глубокое внутреннее переживание, настоящее пробуждение собственного я, делающее ребенка высшим человеком, членом той культуры, к которой он принадлежит, отмечает начало числового и словесного понимания. Только с этого момента начинается сознание предметов, как чего-то во всех отношениях ограниченного и легко отличаемого, возникают точно определимые свойства, понятия, причинная необходимость, система окружающего мира, форма вселенной, законы


114


вселенной — «закон» по своей природе всегда ограничен,

неподвижен, подчинен числам, — и вдруг родится ощущение

того, что собственно означают числа, в формах ли пластического искусств или математического знания. Понятно, что они еще закрыты для первобытного человека и для ребенка и что — говоря биографически или исторически — решительная эпоха наступает только в тот момент, когда осознанный в его значении акт счисления, измерения, рисования и формирования породит совершенно новый мир, возникший из вновь вскрытой внутренней жизни. Это переживание, с проявлением которого возникает большой стиль, выделяет культуры и типы души как особые индивидуумы из примитивной человеческой стихии.

Как известно, Кант разделяет все наличие человеческого

знания на априорные (необходимые и имеющие общее значение) и на апостериорные (вытекающие из опыта) синтезы, и относит математическое познание к первым. Этим он, несомненно, дал отвлеченное выражение сильному внутреннему ощущению. Однако совершенно независимо от того, что между этими двумя областями не существует вполне определенной границы (чему слишком много примеров мы находим в современной высшей математике и механике), каковая определенность, однако, казалось бы, безусловно требуется самим происхождением принципа, сама априорность, одна из гениальнейших концентраций всей теории познания, является понятием в высшей степени трудным. Ничуть не утруждая себя доказательствами — каковые и сами по себе невозможны, — Кант делает предпосылку о неизменяемости формы всякой умственной деятельности и о ее идентичности для всех людей. Таким образом, одно обстоятельство, значение которого не может быть оценено слишком высоко, было им совершенно устранено из рассмотрения, главным образом вследствие того, что Кант при проверке своих мыслей считался только с умственным материалом и интеллектуальным обликом своего времени. Речь идет об изменяющейся степени обязательности этого "абсолютного принципа". Наряду с некоторыми факторами несомненно широкого значения, которые, по крайней мере по видимости, не зависят от принадлежности познающего к той или иной культуре или столетию, в основе всякого мышления лежит еще иная необходимость формы, которой человек подчинен как член вполне определенной, и только этой культуры. Это два совершенно различных вида априорного содержания, и нельзя дать никакого ответа, так как раз — решение лежит вне возможности познания, на вопрос, где граница между двумя вышеупомянутыми областями и существует


115


ли она вообще. До сих пор никто не решился признать, что считавшееся само собой понятным постоянство духовных форм есть только иллюзия и что в течение известной нам истории стиль познания изменялся несколько раз. Но здесь следует помнить, что consensus omnium не всегда свидетельствует об общей истине, но иной раз и об общей ошибке. Смутное сомнение, однако, всегда существовало, и уже из самого факта наличия разногласий всех мыслителей можно было сделать правильный вывод. Но открытием является установление того факта, что это разногласие проистекает не из несовершенства человеческого духа, не из того, что окончательное познание "еще не" достигнуто, что это не недостаток, а есть положенная судьбой историческая необходимость. Глубочайшее и последнее может быть открыто не из постоянства, а из различия и из органической периодичности этого различия. Сравнительная морфология форм познания — вот задача, подлежащая разрешению западных мыслителей.

4

Будь математика просто наукой, подобно астрономии и

минералогии, ее предмет было бы легко определить. Но по

отношению к ней никто не может и не мог этого сделать. Если мы, западноевропейцы, насильственно распространяем наши числовые понятия на то, что занимало математиков в Афинах или Багдаде, все же остается несомненным, что тема, цель и методы науки, носящей то же название, были там совсем иными. Не существует одной науки математики, есть многие математики. То, что мы называем историей математики, понимая под этим прогрессирующую проверку единственного и неизменного идеала, является в действительности, если только устранить обманчивую картину внешних явлений истории, множественностью законченных в себе, независимых процессов, постоянным нарождением новых, усвоением, переработкой и устранением чуждых миров форм, чисто органическими, ограниченными известной длительностью расцветом, зрелостью, увяданием и смертью. Не следует впадать в ошибку. Аисторический греческий дух создал свою математику из ничего, исторически настроенный дух Запада, обладавший уже заимствованной античной наукой, — усвоенной внешне, а не внутренне, — принужден был приобретать собственным путем кажущихся изменений и усовершенствований, в действительности же путем разрушения неадекватной ему эвклидовской. Одно было сделано Пифагором, другое Декартом. Оба акта в глубине идентичны.


116


Равным образом не подлежит сомнению сродство языка

форм математики и языка форм соседних больших искусств.

Целью всей математики является законченная в себе система

положений, являющая собой синтетический априорный распорядок всего неподвижного, протяженного, т. е. то же непрерывное искание синтеза, которое мы встречаем в проблеме формы каждого изобразительного искусства, в борьбе каждого отдельного художника в своей области за техническое мастерство. Чувство формы скульптора, художника и композитора по существу является математическим. В аналитической и начертательной геометрии XVII века вскрывается тот же распорядок, который вызывает к жизни, охватывает и стремится насквозь проникнуть в современную ей инструментальную музыку (фугированного стиля) и родственную ей масляную живопись, первую при помощи правил контрапункта, этой геометрии звукового пространства, вторую при помощи известной одному только Западу перспективы, этой почувствованной геометрии пространства картины. Это есть то, что Гёте называет идеей, образ которой непосредственно созерцается в чувственном, в то время как собственно наука не созерцает, но только наблюдает и разлагает. Но математика ведет дальше, чем наблюдение и разложение. В минуты возвышения она действует интуитивно, а не путем абстрагирования. Гёте принадлежит глубокое слово, что математик постольку является совершенным, поскольку он ощущает в себе красоту истины. Здесь мы чувствуем, как близка тайна феномена чисел тайне художественной формы, которая также имеет своей целью многозначительное отграничение, прекрасную меру, уравновешенное величие, строгие взаимоотношения, гармонию, короче говоря, совершенный распорядок чувственного. Таким образом, прирожденный математик становится в один ряд с великими мастерами фуги, резца и кисти, которые также стремятся одеть в символы, осуществить и сообщить другим тот великий распорядок всех вещей, который рядовой современник их культуры носит в себе, не умея в действительности им овладеть. Таким образом царство чисел становится интуитивным отображением мировой формы, наряду с царством звуков, линий и красок. Поэтому слово «творческое» в приложении к математике имеет большее значение, чем в приложении к собственным наукам. Ньютон, Гаусс, Риман были художественными натурами. Стоит только вспомнить как внезапно их осеняли их великие концепции. "Математик, — говорит старик Вейерштрас, — в котором вместе с тем нет частицы поэта, не может быть совершенным математиком".


117


Итак, математика — тоже искусство. У нее есть свои стили и периоды стилей. В противоположность мнению непосвященного или философа, поскольку последний судит как непосвященный, она по своей сущности не неизменна, но, как и всякое искусство, подвержена от эпохи к эпохе незаметным изменениям. Следовало бы при изображении развития больших искусств постоянно иметь в виду современную математику, что оказалось бы далеко не бесплодным. Подробности глубоких взаимоотношений между направлениями в теории музыки, начиная с Орландо Лассо, и фазами развития теории функции никогда не были предметом исследования, однако эстетика могла бы почерпнуть отсюда гораздо больше поучи тельного, чем из всякой «психологии». Все великие математики, начиная с Ферма, Паскаля и Декарта (1630 г.), быт трансцендентальными аналитиками, все же древние, начиная с Пифагора (540 г.) — зрительно-телесно мыслящими натурами. Нужно ли еще раз указывать на тесную связь этих дарований с начинающимся расцветом чистой инструментальной музыки в первом случае, и ионической мраморной скульптуры — во втором? Античная математика, вначале почта исключительно планиметрическая, в своем развитии от Пифагора до Архимеда, обнаруживает тенденцию к стереометрическому пониманию всего числимого. Этому соответствует тенденция плоской живописи аттическо-коринфского стиля к полной пластике через промежуточную стадию рельефа, наложенного на плоскость. Статуя возникла частью из фигурно-рельефообразно-обделанной колонны (Гера Херамия), частью из деревянных или бронзовых пластинок, служивших отделкой стены (Артемида Никандры). И дерево и порос обрабатывались при помощи резца, однако только ваяние из мрамора при помощи долота вполне отвечало художественному чувству создания тела. Соответствующий процесс наблюдается и на Западе. В то время, как так называемая геометрия превращается в анализ чистого пространства, из которого шаг за шагом устраняется все оптическое — как далеко, например, понятие координат у Декарта ушло вперед по сравнению с Ферма — одновременно и инструментальная музыка приобретает новые средства выражения. С 1520 г. изобретенная в Верхней Италии скрипка начинает заменять лютню. Фагот делается известным с 1525 г. В Германии в течение XVI и XVII столетий орган развился в покоряющий пространство инструмент. Монтеверди (1567–1643), положивший изобретением доминантсепт-аккорда начало собственной хроматики, имел в своем распоряжении первый настоящий оркестр, а в 1630 г. в лице Фрескобальди появляется


118


первый большой виртуоз на органе. Рядом с analysis situs, этим венцом творчества Лейбница, стоит мощная символика пространства последних созданий Рембрандта, умершего в 1669 г., а именно: автопортрета в Мюнхене, Дармштадтского Христа и Евангелиста Матфея.

Еще одно обстоятельство, несомненно, отличает стремление к форме всякой математики от чисто научных целей любой физики и химии и сближает ее с изобразительными искусствами: элементы ее, а именно неподвижные числа, независимо от того, имеют ли они наглядный или трансцендентальный характер, являются не какой-либо эмпирической действительностью, а чистыми формами протяженного, как орнаментальные линии или музыкальные гармонии, а приемы ее, следовательно, говоря словами Канта, синтетичны, или, говоря художественным языком, представляют собой композицию, в каковой художник подчинен высшей необходимости — априорному Канта. Пусть в популярных частях любой математики это менее заметно; но числовые образования высшего порядка, к которым каждая из них восходит своими отличными путями, как-то: индийская децимальная система, античные группы конусных сечений, простых чисел и правильных полиэдров, на Западе — числовые тела, пространства многих измерений, в высшей степени трансцендентальные образования учений о трансформации и о множествах, группа неэвклидовских геометрий — все они уже не имеют исключительно рассудочного происхождения, и для полного понимания их глубоких, вполне метафизических оснований необходим известный род визионерного ясновидения. Здесь дело

сводится к внутреннему переживанию, а не только к познанию. Только с этого пункта начинается большая символика чисел. Эти формы, родившиеся во имя определенной культуры в душе великих мастеров, как выражение глубочайших тайн ее мироощущения открывают посвященному как бы первооснову его существования. Нужно, чтобы эти создания действовали на нашу душу, как внутренность соборов, как стихи ангелов из пролога «Фауста» или кантаты Баха, для чего необходимы счастливые и редкие минуты. Только тот, кто способен на это — а зрелые умы всегда будут редки — поймет, почему Платон называл вечные идеи своего космоса числами.

5

Когда в пифагорейских кругах около 540 г. пришли к убеждению, что сущность всех вещей заключается в числах, тогда не только был сделан шаг вперед в развитии


119


математики, но родилась новая математика из глубин антично)

духовной стихии, и возникла сознательная теория, задолго

предвозвещенная в метафизических проблемах и поисках художественной формы. Это была совершенно новая математика наряду с навсегда оставшейся не написанной математиком египетской культуры и алгебраически-астрономически по строенной математикой вавилонской культуры с ее эклиптическими системами координат, математиками, однажды родившимися в великую минуту истории и в то время давно уже умершими. Пришедшая в дряхлость ко времени римлян античная математика умерла для живой жизни, несмотря на сохранившуюся в нашем способе выражаться до настоящей: времени видимость существования, чтобы много позднее и к иной далекой местности уступить место арабской; после тоге как и эта отжила свое время, через долгий промежуток времени, на смену ей явилось совершенно новое порождение новой почвы, наша математика, которую мы в странном ослеплении считаем математикой вообще, вершиной и целью двухтысячелетнего развития, но жизнь которой, строго ограниченная назначенными ей столетиями, также близится к своему окончанию.

Изречение, гласящее, что число составляет сущность всех

чувственно осязаемых вещей, осталось наиболее ценным положением античной математики. Оно определяет число как меру. В нем заключено все мироощущение души, страстно обращенной к настоящему и здешнему- Измерять в этом смысле — значит измерять что-либо близкое и телесное. Представим себе квинтэссенцию античного искусства, свободно стоящую статую нагого человека: в ней, при помощи плоскостей, меры и чувственного соотношения частей, исчерпывающе передано все существенное и значительное бытия, весь его этос. Пифагоровское понятие гармонии чисел, хотя, вероятно, и ведущее свое начало от — одноголосной — музыки, представляется как бы нарочно приспособленным к идеалу этой пластики. Обделанный камень лишь постольку и являет собой нечто, поскольку у него есть уравновешенные границы и измеренные формы, поскольку он получил осуществление под резцом художника. Без этого он только хаос, нечто еще не осуществленное, покамест еще ничто. Это ощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо-наличных отдельных предметов. Сумма таких предметов и есть вселенная. Промежуток между ними, наше преисполненное всем пафосом высокого символа

120


мировое пространство есть ничто,??????. Протяженность для античных людей значит телесность, для нас — пространство, в котором отдельные предметы «являются» функцией. Обратив наш взгляд отсюда назад, мы, может, разгадаем глубочайшее понятие античной метафизики, а именно ’??????? Анаксимандра, слово, непереводимое ни на один из языков Запада; это то, что не имеет никакого числа в пифагорейском смысле, никаких измеряемых границ и величины, следовательно, не есть существо, а нечто безмерное и лишенное формы, статуя, еще не изваянная из куска камня. Это???? нечто лишенное оптических границ и формы, из которого только путем образования границ, разделения на чувственно самостоятельные предметы, возникает что-то, а именно мир. Таким образом, в основе античного познания в качестве априорной формы лежит телесность в себе, чему в Кантовой картине мира точно соответствует абсолютное пространство, исходя из которого Кант, по собственному признанию, мог "мысленно вывести все вещи".

Теперь становится понятным, в чем отличие одной математики от другой, в особенности античной от современной. Согласно всему своему мирочувствованию зрелое античное мышление могло видеть в математике только ученье о соотношении величин, мер и форм физических тел. Когда, руководствуясь этим ощущением, Пифагор изрек свою основную формулу, для него число было именно оптическим символом, не формой вообще или абстрактным отношением, но разграничивающим признаком ставшего, поскольку последнее проявляется в чувственно обозримых подробностях. Вся античность без исключения воспринимает числа как единицы меры, как величины, длины и поверхности. Другой род протяженности недоступен ее представлению. Вся античная математика в основе своей есть стереометрия. Эвклид, живший в III веке и приведший всю систему к завершению, говоря о треугольнике, с внутреннею необходимостью представляет себе поверхность, ограничивающую тело, но никогда не систему трех пересекающихся прямых линий или группу трех точек в пространстве трех измерений. Линию он определяет названием "длина без ширины"?????’???????. При нашем способе выражаться это определение показалось бы убогим. В границах античной математики оно превосходно.

И наше западное число, в противность мнению Канта и

даже Гельмгольца, не развилось из "априорной формы созерцания времени", но в качестве распорядка однообразных величин представляет собой нечто специфически пространственное. Время, как это станет понятным на основании


121


дальнейшего, не имеет ничего общего с математическими предметами. Числа принадлежат исключительно сфере протяженного. Но имеется столько же возможностей и, следовательно необходимостей систематически изобразить протяженность сколько имеется культур. Античное число не есть мышление о пространственных отношениях, но мышление об отграниченных для телесного глаза, осязаемых единицах. Поэтому античность — это вытекает с полной необходимостью — знает только естественные (положительные, целые) числа, которые среди многих в высшей степени абстрактных родов чисел западной математики, как-то: комплексных, гиперкомплексных, неархимедовских и иных систем, занимают обычное, ничем не выделяющееся положение.

Поэтому представление об иррациональных числах, или,

по нашему начертанию, о бесконечных десятичных дробях,

осталось для греческого духа совершенно недоступным. Эвклид говорит — и следовало бы точнее принимать смысл его слов, — что несоизмеримые расстояния относятся между собой "не как числа". Действительно, в законченном понятии иррациональных чисел лежит полное отделение понятия числа от понятия величины, причина этому та, что иррациональное число, например л, никогда не может быть отграничено или точно выражено при помощи известного расстояния. Из этого следует, что, например, в представлении об отношении стороны квадрата к его диагонали, античное число, представляющее собой, собственно, чувственную границу, замкнутую величину, и ничто иное, соприкасается с совершенно иной числовой идеей, в самой своей сути чуждой античному

мирочувствованию и поэтому жуткой, как будто бы речь идет

о том, чтобы открыть опасную тайну собственного существования. На это указывает позднегреческий миф, согласно которому тот, кто впервые извлек рассмотрение иррационального из сокровенности и предал его гласности, погиб при кораблекрушении, "так как невысказываемое и безобразное должно постоянно оставаться сокровенным". Кто поймет страх, лежащий в основе этого мифа — тот же страх, который постоянно удерживал греков зрелого времени от расширения их крохотных городов-государств в политически организованные страны, от устройства широких проспектов и аллей с далеким видом и рассчитанным завершением, от вавилонской астрономии с ее устремлением в бесконечные звездные пространства, от преодоления границ Средиземного моря и исследования путей, давно открытых кораблями египтян и финикиян, эту глубокую метафизическую боязнь перед преодолением осязательно-чувственного и настоящего, при помощи которого


122


античное существование окружило себя как бы защитной стеной, за пределами которой лежало что-то жуткое, бездна и первоисточник в известной мере искусственно созданного и утвержденного космоса, — кто поймет это чувство, тому станет понятным основная сущность античного числа, являвшего собой меру в противоположность неизмеримому, а также глубокий религиозный этос, выражающийся в этом ограничении. Гёте в качестве художника с большой страстностью усвоил себе, по крайней мере в своих естественно-исторических исследованиях, эту точку зрения; отсюда его, можно сказать, исполненная страхом полемика против математики, инстинктивно направленная главным образом, чего еще никто как следует не понял, против всей неантичной математики и лежавшего в основе современного ему естествознания счисления

бесконечно малых.

Античная религиозность с возрастающей определенностью

сосредоточивается на чувственно непосредственных — связанных с местом — культах, вполне отражающих это наделенное образом, всегда близкое, божество. Абстрактные, в бесприютных пространствах мышления витающие догматы всегда оставались ей чуждыми. Культ и догмат относятся друг к другу, как статуя к органу в соборе. В Эвклидовой математике, несомненно, остается что-то культовое. Достаточно припомнить учение о правильных многогранниках и их значение для эзотерики платоновской школы. Этому соответствует, с другой стороны, глубокое сродство анализа бесконечности начиная с Декарта с современной ему догматикой, устремляющейся к чистому, освобожденному от всяких чувственных отношений деизму. Вольтер, Лагранж и д'Аламбер современники. Из недр античного духа принцип иррационального, т. е. разрушение статуарного ряда целых чисел, этих представителей совершенного в себе миропорядка, воспринимали как некоего рода святотатство против божества. У Платона в «Тимее» это чувство выступает с полной очевидностью. Действительно, с превращением прерывающегося числового ряда в непрерывный, оказывается под вопросом не только античное понятие числа, но и весь античный мир. Становится понятным, что для античной математики совершенно невозможны легко укладывающиеся в наше представление отрицательные числа, не говоря уже о нуле как числе — обладающем для индийской души, впервые создавшей это понятие, вполне определенным метафизическим привкусом. Отрицательные величины не существуют. Выражение: -2? -3 =+6 не является ни наглядным, ни представлением величины. На +1 кончается ряд величин. В графическом


123


изображении отрицательных чисел (+3-,+2-,+1-,0-,-1-,-2-,-3,),

начиная с нуля расстояния вдруг становятся положительными символами чего-то отрицательного. Они обозначают

что-то, но уже не существуют реально. Отрицательные числа не величины, но что-то такое, на что величины только намекают. Осуществление этого акта отклоняется от линий направления античного числового мышления.

Все родившееся из античного духа становится действительностью только путем пластического отграничения. То, что нельзя нарисовать, — не «число». Платон, Архит и Эвдокс говорят о плоскостных и телесных числах, имея в виду нашу вторую или третью степень, и, само собой разумеется, что понятие высших целых степеней для них не существует. Четвертая степень для являющегося по существу своему пластическим чувства, которое тотчас же истолкует ее как протяженность в четырех измерениях, становится бессмыслицей. Постоянно встречающееся в наших формулах выражение е-ix, или даже применявшиеся уже в XIV столетие Оресмом обозначение 51/2 показалось бы античному чувству полным абсурдом. Эвклид называет множители произведения сторонами (???????). В древности оперируют с дробями — конечными само собою разумеется — прибегая к исследованию отношения двух отрезков прямой линии, выражающихся в целых числах. Именно поэтому идея числа нуль тут совершенно не может проявиться, так как графически она бессмысленна. Пусть не возражают, исходя из привычного способа мышления, что это только "первоначальная ступень" в развитии математики. Внутри того мира, который античность создала вокруг себя, античная математика есть нечто законченное. Незаконченной она представляется только нам. Вавилонская и индийская математики давно уже усвоили в качестве существенных элементов своего мира чисел многое из того, что с

точки зрения античного числового чувства являлось бы бессмысленным, и многие греческие мыслители знали об этом. Единая математика, повторяем это еще раз, есть иллюзия. Действительно только то, что адекватно ей, символически значительно для собственной душевной жизни. Только это представляется логически необходимым, все остальное невозможным, ошибочным, бессмысленным, или, как мы привыкли, руководясь гордостью исторического ума, называть «примитивным». Современная математика, одно из высших достижений западного духа — и во всяком случае «истинная» только для нас — показалась бы Платону смешным и бесплодным заблуждением и уклонением на пути к достижению «истинной», конечно, в античном смысле математики, и


124


трудно себе даже представить, сколько великих концепций чуждых культур погибло по нашей вине, так как мы, исходя из нашего способа мышления и заключенные в его границы, не могли их усвоить или, что то же, считали их ложными, излишними и бессмысленными.

6

В качестве ученья о наглядных величинах античная математика ставит себе целью исключительно истолкование наличных фактов и ограничивает, следовательно, свое исследование и пределы применимости предметами близлежащими и малыми. В противоположность этой последовательности, в практических приемах западной математики вскрывается нечто в высшей степени нелогическое; это обстоятельство, однако, стало известным только после открытия неэвклидовых геометрий. Числа суть чистые формы познающего духа. Их точная применимость к реально созерцаемому является, следовательно, самостоятельной проблемой. Совпадение математических систем с эмпирикой далеко не есть нечто само собой понятное. В противоположность предрассудку непосвященных (встречающемуся также у Шопенгауэра) о непосредственной математической очевидности созерцания, эвклидова геометрия, имеющая с популярной геометрией всех времен только самую поверхностную тождественность, в самых только узких пределах ("на бумаге") приблизительным образом согласуется с созерцаемым. Как дело обстоит при больших расстояниях, видно из простого факта, что параллельные линии пересекаются на горизонте. Вся живописная перспектива основана на этом. Тем не менее Кант, беря исходной точкой наивное сравнение величин, совершенно непростительным для западного мыслителя образом уклонялся от "математики далеких пространств" и постоянно, совершенно по-античному, ссылался на маленькие фигуры, на примере которых, вследствие именно их незначительной величины, специфически западная проблема бесконечных как раз не находила себе никакого применения. Эвклид также избегал ссылаться для доказательства справедливости своих аксиом на пример такого треугольника, три вершины которого определялись бы местонахождением наблюдателя и двумя неподвижными звездами, и который, следовательно, не мог быть ни нарисован, "ни созерцаем"; это является, однако, вполне обоснованным для античного мыслителя. В нем действовало то же самое чувство, которое испытывало страх перед иррациональным и не дерзало понять ничто как нуль, как число, то чувство, которое при


125


созерцании космических отношений закрывало глаза на неизмеримое, чтобы сохранить символ меры.

Идеи Аристарха Самосского, около 270 г. начертавшего систему вселенной, при вторичном открытии Коперником так

глубоко взволновавшую метафизические страсти Запада -

стоит только вспомнить Джордано Бруно — и ставшую осуществлением огромных ожиданий и подтверждением того фаустовского, готического мироощущения, которое уже в архитектуре соборов принесло свою жертву идее бесконечного пространства, эти идеи были встречены античностью с полным равнодушием и вскоре — хочется сказать намеренно — были забыты. И действительно, Аристархова система вселенной для этой культуры в душевном смысле лишена значения. Она могла даже стать опасной для ее основной идеи. И все-таки, в отличие от Коперниковой — и этот основной факт оставлялся всегда без внимания — своей особой формулировкой она была точно приноровлена к античному мироощущению. Аристарх в качестве внешней границы космоса принимал телесно вполне ограниченный, оптически усвояемый пустой шар, в середине которого находится мыслимая в Коперниковом смысле планетная система. Таким образом был устранен принцип бесконечного, могший стать опасным для чувственно-античного понимания предела. Мы не встречаем в античности ни одного намека на мысль о бесконечности мирового пространства, каковая мысль, по-видимому, кажется в данном случае неизбежной и давно сделалась доступной вавилонскому мышлению. Даже мы видим обратное. Архимед в своем сочинении о "числе песка" — уже само слово указывает, что здесь мы имеем дело с опровержением всяких тенденций в сторону бесконечного, несмотря на что его все еще считают первым шагом на пути к современному интегральному счислению — доказывает, что это стереометрическое тело (так как Аристархов космос является именно таковым), будучи наполнено атомами (песком), приводит нас к очень большим, однако не бесконечным числовым результатам. Это равносильно отрицанию всего того, что мы называем анализом. Вселенная нашей физики зиждется на строгом отрицании всякой материальной ограниченности, как это доказывают постоянно опровергаемые и вновь навязчиво проникающие в умы теории материального, т. е. условно наглядного мирового эфира. Платон, Аполлоний и Архимед, несомненно самые проницательные и смелые математики древности, создали на основании пластически-античного понятия предела совершенную систему чисто оптического анализа ставшего. Они пользуются глубоко продуманными и малодоступными для


126


нас методами особого интегрального исчисления, имеющими

лишь кажущееся сходство с методом определенного интеграла

Лейбница, и применяют геометрические места точек и координаты, являющиеся определенными именованными размерами и протяженностями, в противоположность неименованным пространственным отношениям и значимости точек в зависимости от их положения в пространстве, как это мы встречаем у Ферма и в особенности у Декарта. Сюда относится в первую очередь метод истощения величин Архимеда, изложенный в недавно открытом его сочинении, обращенном к Эратосфену, в котором он выводит квадратуру сегмента параболы, прибегая к исчислению вписанных прямоугольников (а не к исчислению подобных многоугольников). Но как раз тот остроумный, бесконечно запутанный прием, при помощи которого он, следуя некоторым идеям Платона, достигает результата, осязательным образом вскрывает огромную разницу между этой интуицией и по внешности сходной с ней Паскалевой. Если не считать Риманова понятия интеграла, наиболее резкую противоположность его приему представляют собой наши современные (к сожалению, так до сих пор именуемые) квадратуры, причем в последнем случае значится, что «поверхность» ограничена функцией, и нет никакого намека на применение начертательного приема. Нигде обе математики не соприкасаются более близко и нигде не ощущается с большей очевидностью непреодолимая пропасть, разделяющая две души, выражением которых они являются.

Чистые числа, феномен которых древние египтяне, движимые страхом перед их таинственным происхождением, таили в стиле своих храмовых зал, пирамидах и рядах статуй, были также и для эллинов ключом к смыслу всего ставшего, неподвижного и, следовательно, преходящего. Математическое число в качестве формального основного принципа протяженного мира, который получает свое существование только из бодрствующего человеческого сознания и существует только для него, находится через посредство причинной необходимости в связи со смертью так же, как хронологическое число находится в связи со становлением, с жизнью, с необходимостью судьбы. Эта связь математической формы с концом органического существования, с явлением его неорганических остатков, т. е. трупа, все с большей очевидностью вскрывает перед нами происхождение всех больших искусств. Мы уже имели случай говорить о происхождении ранней орнаментики из погребального культа. Числа — символы преходящего. Неподвижные формы отрицают жизнь. Формулы и символы вводят неподвижность в картину природы. Числа убивают.


127


Матери «Фауста», величественно царят в одиночестве "в беспорядочных областях призраков", где


Образованье, преобразованье

И вечной мысли вечное дрожанье,

Вкруг образы всех тварей, словно дым.


("Фауст", II ч. Пер. Фета).


Здесь Гёте сближается с Платоном в общем предугадывании какой-то последней тайны. Матери, недостижимое — идеи Платона — обозначают возможности духа, его не родившиеся формы, которые в видимом мире, образовавшемся с глубокой внутренней необходимостью из идеи этого духа, обрели свое проявление в виде творящей и созданной культуры, в виде искусства, мыслей, государства и религии. На этом основана родственность системы чисел известной культуры с ее идеей мира, и благодаря такому соотношению система чисел становится чем-то большим, чем только знание и познание, и приобретает значение мировоззрения, следствием чего является существование стольких же математик — миров чисел — сколько существует высоких культур. Только благодаря этому становится понятной причина и неизбежность того обстоятельства, что великие математические мыслители, художники в царстве чисел, отправляясь от религиозной интуиции, достигли открытия основных математических проблем своей культуры. Так следует рисовать себе сознание античного аполлоновского числа Пифагором, основавшим религию. То же исконное чувство руководило великим Николаем Кузанским, епископом Бриксенским, когда он около 1450 г., исходя из созерцания беспредельности Бога в природе, открыл основы исчисления бесконечных величин. Лейбниц, приведший два столетия спустя эту идею к завершению, сам исходил из чистого метафизического размышления о принципе божественного и его отношении к беспредельной протяженности и таким образом создал analysis situs, эту, пожалуй, более гениальную интерпретацию чистого, отвлеченного от всего чувственного, пространства, богатые возможности которой были использованы только в XIX в. Грассманом в его учении о протяженности и Риманном в его символике двухсторонних плоскостей, выражающих природу уравнений. Декарт, глубоко верующий христианин из кругов Пор-Руаяля, следуя внутреннему побуждению, попутно с философско-математическим преподаванием вернул в католичество пфальц-графиню Елизавету и шведскую королеву Христину, дочь Густава-Адольфа. Кеплер и Ньютон, оба строго


128


религиозные натуры, подобно Платону были вполне убеждены, что им удалось при посредстве чисел интуитивно познать сущность божественного мироустройства.


Принято говорить, что Диофант освободил античную

арифметику от ее чувственной связанности, расширив и раз-

вив ее, и создал алгебру, как учение о неопределенных величинах. Это во всяком случае не только обогащение, а полное преодоление античного мирочувствования, и одного этого факта достаточно, чтобы доказать, что Диофант внутренне уже не принадлежал к античной культуре. В нем действовало в отношении к действительному, ставшему новое ощущение чисел или, скажем, новое чувство предела, совершенно от личное от прежнего эллинского, из чувственно-осязательной значимости границ которого развились наряду с эвклидовой геометрией осязаемых тел также и подражавшая ей пластика нагой статуи. Подробности развития этой новой математики нам неизвестны. У Диофанта, из-за намерения следовать эвклидовскому ходу мыслей, вырастает это новое чувство предела — я буду называть его магическим, — даже еще не сознающее свою полную противоположность искомой античной формулировке. Идея числа как величины не расширяется, а незаметно упраздняется. Грек никогда не мог бы объяснить, что значат неопределенное число «а» или отвлеченное число 3, — оба не являющиеся ни величинами, ни мерами, ни протяжением. Новое воплощенное в этих родах чисел чувство предела уже лежит в основе рассуждений Диофанта; само же буквенное исчисление, в обличий которого фигурирует в настоящее время алгебра, претерпевшая за протекший промежуток времени еще одну полную переработку, было введено в употребление впервые Виетой в 1591 г. в качестве результата бессознательной, но вполне заметной оппозиции поддерживающемуся под античность счислению Ренессанса.

Диофант жил около 250 г. после Р.Х., следовательно в третьем столетии арабской культуры, исторический организм которой до сего времени скрывался под внешними формами эпохи Римской империи и "Средних веков"* и к кругу которой принадлежит все то, что возникло с начала нашего летосчисления в странах грядущего распространения ислама. Как раз в это время перед лицом нового ощущения пространства базилик, мозаик и саркофаговых рельефов

* См. табл. I–III.


129


раннехристианского-сирийского стиля померк последний признак аттической статуарной пластики. Тогда вновь образовались архаическое искусство и строго геометрический орнамент. Тогда Диоклетиан как раз заканчивал создание калифата под внешним видом римского государства. 500 лет разделяют Эвклида и Диофанта, Платона и Плотина, т. е. последнего завершающего мыслителя — Канта законченной культуры, от первого мистического гения — Данте вновь нарождающейся культуры.

Здесь в первый раз мы соприкасаемся с до сих пор остававшимся неизвестным проявлением тех великих индивидуумов, возникновение, возрастание и увядание которых под тысячеобразной спутывающей внешностью составляют собственную сущность всемирной истории. Ушедшая вместе с римским духом античная духовная стихия, «телом» которой являлась историческая действительность античной культуры с ее созданиями, мыслями, деяниями и обломками, родилась около 1100 г. до Р.Х. в местностях вокруг Эгейского моря. Пробивающаяся на востоке начиная с Августа под покровом античной цивилизации арабская культура имеет местом своего происхождения страны между Нилом и Ефратом, Каиром и Багдадом. В качестве проявлений этой новой души приходится рассматривать почти все «позднеантичное» искусство времен императоров, все охваченные юношеским пылом восточные культы, как-то: Митры, Сераписа, Гора, Исиды и Сирийских Ваалов Эмезы и Пальмиры, христианство и неоплатонизм, императорские форумы в Риме и построенный там сирийцем Пантеон, эту самую первую из всех мечетей.

То обстоятельство, что все еще продолжали писать по-гречески и полагали мыслить по-гречески, значит не больше другого аналогичного явления, а именно, что наука до Канта все еще предпочитала латинский язык, или что Карл Великий «возобновил» Римскую Империю.

У Диофанта число более не имеет значения меры или сути пластических вещей. На равеннских мозаиках человек более не тело. Постепенно греческие обозначения утратили свое первоначальное содержание. Мы покидаем сферу аттической??????????? стоической???????? и??????. Хотя Диофант и не знает еще нуля и отрицательных чисел, зато и пластические единства пифагорейских чисел ему также более уже незнакомы. С другой стороны, неопределенность арабских отвлеченных чисел представляет собою нечто совершенно отличное от закономерной изменчивости позднейшего западного числа, т. е. функции.

130


Магическая математика, т. е. алгебра, после Диофанта -

учение которого уже заставляет предполагать некоторое пред-

шествующее развитие — продолжала развиваться дальше логическим и широким движением, отдельные подробности которого остаются для нас неизвестными, и достигла своего завершения в эпоху Абассидов, около IX столетия, как это видно по уровню знаний у Альхваризми и Альсидшзи. И только опять по истечении целых пятисот лет, в совершенно новых, отдаленных странах, начинается новый величественный процесс перетолкования магического мира чисел, переданного нам испанскими арабами, в функциональный мир чисел Западной Европы, начинается мощное сопротивление против надвигающегося чуждого мирочувствования с его внутренне достигшим зрелости истолкованием пространства; юная готическая душа была вынуждена бороться против этого чуждого элемента и сломить его, чтобы сохранить свое подлинное, собственное, следствием чего явилась борьба во всех архитектурах, в каждом фасаде, каждом орнаменте, каждом символе, каждой метафизической и математической проблеме, та борьба, чье немое величие ни разу еще никем не было прочувствовано.

Какое значение рядом с Эвклидовой геометрией имеет аттическая пластика — равнозначащий язык форм в ином одеянии — или рядом с анализом пространства фугированный стиль инструментальной музыки, то же значение рядом с восточной алгеброй имеют магическое искусство мозаик, сассанидское искусство арабесок, позднее еще с большей пышностью развитое Византией, с его чувственно-отвлеченным слиянием мотивов органических форм, и, наконец, барельефы Константиновского стиля с их смутными тенями глубин оставленного свободным между изваянными фигурами фона. Как относится алгебра к античной арифметике и западноевропейскому анализу, так же относится купольная базилика к дорическому храму и готическому собору.

Диофант совсем не был великим математиком. Большей

части того, что связывается с его именем, мы не найдем в его

писаниях, а то, что там находится, конечно, не является его исключительной собственностью. Его случайное значение основано на том, что у него у первого, насколько нам известно, выступает с полной несомненностью это новое чувство чисел. По сравнению с мастерами, работавшими над завершением какой-либо математики, как, например, Аполлоний и Архимед в области античной и соответственно Гаусс, Коши, Риман в области западноевропейской математики, мы находим у Диофанта и Менелая что-то примитивное, что обыкновенно до


131


сих пор обозначали как декадентство. Со временем мы научимся лучше понимать и ценить это явление — подобно тому, как с недавнего времени перестают относиться презрительно к мнимому позднеантичному искусству, рассматривая его как попытку выражения только что нарождающегося раннеарабского мироощущения. Такой же архаической, примитивной и ищущей представляется математика Николая Оресмского, епископа г. Лизье (с 1323 по 1382 г.), применившего в первый раз на Западе свободный вид координат и даже степени с дробными показателями, указующие на несомненно новое, хотя еще неясное чувство чисел, совершенно не античное, но также отличное и от арабского. Если припомним, что рядом с Диофантом стоят раннехристианские саркофаги римских собраний, а рядом с Николаем Оресмским готические одетые статуи немецких соборов, то, несомненно, в обоих примерах хода математической мысли, отражающих одинаково раннюю ступень развития интеллекта, мы найдем нечто родственное. Стереометрическое чувство предела, достигшее у Архимеда высшей степени утонченности и элегантности, было утрачено. Преобладало смутное, устремленное к далекому, мистическое настроение, не имевшее ничего общего с аттической ясностью и свободой. Перед нами рожденные самой землей люди молодой страны, а не жители большого города, как Эвклид или д'Аламбер *. Глубокие и сложные образования античного мышления сделались непонятными, на место их выступили смутные и новые, для которых еще не найдена была ясная, по-городскому — интеллектуальная формулировка. Таково готическое состояние всякой юной культуры, пройденное также и античностью в раннедорическую эпоху, от которой ничего не осталось, кроме погребальных ваз дипилоновского стиля. Только в IX и Х вв. в Багдаде концепции эпохи Диофанта получили окончательную разработку и достигли завершения благодаря трудам зрелых мастеров, не уступающих по значению Платону и Гауссу.

8

Решающая роль деятельности Декарта, чья геометрия поя-

вилась в 1637 г., заключалась не в установлении нового метода или новых воззрений в области традиционной геометрии,

* Во II в. по Р.X. Александрия перестает быть мировым городом и превращается в сохранившуюся от времени античной цивилизации массу домов, в которых обитает примитивно чувствующее, душевно иначе устроенное население. Об этом феномене мы скажем позднее.


132


как это принято говорить, но в окончательной концепции но-

вой идеи числа, выразившейся в освобождении геометрии от

оптических приемов конструкции и вообще от измеренных

или измеряемых расстояний. Таким образом получил свое

осуществление анализ бесконечного. Неподвижная, так называемая картезианская система координат, идеальный представитель измеримых величин в полуэвклидовском смысле, имевшая еще значение в предшествующий период, как, например, у Николая Оресмского, была не столько закончена благодаря Декарту, но, если заглянуть глубже в его рассуждения, совершенно преодолена им. Его современник Ферма был последним представителем старой классической теории.

Вместо чувственного элемента конкретного отрезка прямой линии и поверхности — специфического выражения античного чувства предела — появляется элемент отвлеченно-пространственный и таким образом совершенно не античный элемент точки, характеризуемой отныне как группа сопряженных чистых чисел. Декарт разрушил литературно унаследованное понятие величины, чувственных размеров и заменил его изменяющейся значимостью отношений положения в пространстве. Однако упускают из вида, что это было равносильным упразднению геометрии вообще, которая с того времени среди мира чисел анализа ведет только призрачное существование, завуалированное античными реминисценциями. В слово «геометрия» вложен неустраняемый аполлоновский смысл. После Декарта так называемая "новая геометрия" превратилась или в синтетический процесс, определяющий посредством чисел положение точек в каком-нибудь пространстве, притом не обязательно трехмерном (в некоторой "множественности точек"), или в аналитический процесс, определяющий числа положением точек. Заменять отрезки прямой положениями — значит воспринимать понятие протяженности чисто пространственно, но уже не телесно.

Классическим примером этого разрушения принятой по

наследству оптически-конечной геометрии, по моему мнению,

является обращение круговых функций, имевших в индийской математике в совершенно малопонятном для нас смысле значение чисел — в циклометрические функции и дальнейшее их разрешение в ряды, утратившие в бесконечной числовой области алгебраического анализа признаки даже самого отдаленного сходства с геометрическими образованиями в стиле Эвклида. Число л, так же как и основание натуральных логарифмов, создает в этой числовой области, повсюду вновь появляясь, отношения, разрушающие всякие границы прежней геометрии, тригонометрии и алгебры, не имеющие


133


ни арифметического, ни геометрического характера, при обращении с которыми притом никто более не думает ни о действительно нарисованных кругах, ни о действительном исчислении степеней.

9

Подобно тому, как античная душа в лице Пифагора около

54 г. выработала свою концепцию аполлоновского числа как

измеримой величины, западноевропейская душа в лице Декарта и его современников (Паскаля, Ферма, Дезарга) в точно соответствующую эпоху открыла идею числа, родившуюся из страстного фаустовского стремления к бесконечному. Число как чистая величина, привязанная к телесному наличию отдельных вещей, имеет параллелью число как чистое отношение. Если определять античный мир, космос, исходя из его внутреннего требования видимой границы, как исчисляемую сумму материальных предметов, то, со своей стороны, наше мирочувствование находит свое выражение в образе бесконечного пространства, в котором все видимое воспринимается как нечто обусловленное по отношению к чему-то безусловному, или даже, пожалуй, как действительность низшего порядка. Его символом является решающее, ни в какой другой культуре не встречающееся понятие функции. Функция не есть какое-то расширение одного из ранее имевшихся числовых понятий; она является их полным преодолением. Таким образом, не только эвклидовская, т. е. общечеловеческая популярная геометрия, но и архимедовская сфера элементарного счисления, т. е. арифметика, перестают существовать для действительной обладающей значением математики Западной Европы. Остается один отвлеченный анализ. Для античного человека геометрия и арифметика были научными комплексами высшего порядка, причем и та и другая были наглядными и обращались с величинами при помощи графических и счетных приемов; для нас они только практические пособия повседневной жизни. Сложение и умножение, эти два античных метода счисления величин, родственных графическому конструированию, совершенно исчезают в бесконечности функциональных процессов. Так, например, степени, по своему принципу являющиеся первоначально просто числовыми обозначениями определенных групп умножений (для множителей одинаковой величины), при посредстве нового символа показателя степени (логарифм) и способа его применения в комплексных, отрицательных и дробных формах становятся совершенно отрешенными от понятия величины и переносятся


134

в трансцендентальный мир отношений, который для грека,

знавшего только две целые степени в качестве изображения

поверхности и тела, является совершенно недоступным (стоит

только припомнить такие выражения, как е-?nvx, а1/ i).

Все глубокомысленные создания, быстро следующие одно

за другим, начиная с эпохи Ренессанса, как-то: мнимые и

комплексные числа, введенные Карданом уже в 1550 г., бес-

конечные ряды, получившие благодаря великому открытию

закона бинома Ньютоном в 1666 г. точное теоретическое

обоснование, открытие логарифмов в 1610 г., дифференцильной геометрии, определенного интеграла Лейбницем, открытие множества как новой числовой единицы, намеченное уже Декартом, новые процессы, как-то: неопределенного интегрирования, развертывание функций в ряды, даже в бесконечные ряды других функций, — все они являются столькими же победами над укоренившимся в нашей душе популярно-чувственным ощущением чисел, которое нужно еще было преодолеть в духе новой математики, имевшей своей целью осуществить новое мирочувствование. Не было еще ни одной другой культуры, которая относилась бы с равным уважением к созданиям иной, давно погибшей культуры и давала такой простор в своей науке ее влияниям, как это делала западноевропейская по отношению к античной. Прошло много времени, пока мы нашли в себе смелость думать своим умом. На первом плане всегда лежало стремление во всем сравняться с античностью. Однако каждый шаг в этом направлении был удалением от намеченного идеала. Поэтому история западноевропейской науки представляет собою картину непрерывной эмансипации от чуждого и освобождения, к которому никто не стремился, но которое вынужденно вырастало из глубины бессознательного. Таким образом, развитие новой математики сложилось в тайную, долгую, наконец, победоносную борьбу против понятия величины.

10

Антикизирующие предрассудки помешали подобающим

образом изобразить западноевропейское число. Усвоенный на-

ми в математике язык знаков ложно отражает действительное

положение вещей, и ему, главным образом, приходится при-

писать то обстоятельство, что даже до настоящего времени

среди математиков распространено воззрение, будто числа

суть величины, а наш способ письменного изображения, несомненно, основан на этой точке зрения.


135

Однако новое число есть не эти отдельные знаки, служащие для выражения функций (х,? 5), но сами функции как

единицы, как элементы, как изменяющиеся отношения, не

допускающие никакого заключения в оптические границы.

Для них была бы нужна новая символика, независимая в своем построении от античных воззрений.

Стоит уяснить себе существенную разницу двух уравнений — так, гетерогенные вещи не следовало бы даже обозначать одинаковым именем, — как следующие: 3x + 4 x = 5 x и x x +y x = z x (уравнение Ферматовой теоремы). Первое состоит из нескольких "античных чисел" (величин), второе само по себе есть число особого рода, причем это обстоятельство затушевано идентичным способом начертания, развившегося под впечатлением эвклидовско-архимедовских представлений. В первом случае знак равенства устанавливает неподвижную связь между определенными, осязаемыми величинами, во втором он выражает отношение, существующее внутри группы изменяющихся образований, причем одни изменения безусловно влекут за собою другие. Первое уравнение имеет целью определение (измерение) конкретной величины, т. е. известное «решение», второе не преследует вообще никакого решения, но является изображением и знаком определенного отношения, исключающего при условии n › 2- в этом и заключается знаменитая Ферматова проблема — с доказуемой вероятностью значения, выражающиеся целыми числами. Греческий математик не понял бы, каков смысл этой операции, не имеющей конечной целью никакого "вычисления".

Понятие неизвестных, будучи применено к буквам Ферматова уравнения, вводит в полнейшее заблуждение. В первом уравнении, в «античном», х есть величина определенная и измеряемая, которую предстоит определить. Во втором, в применении к х, у, z, n слово «определять» не имеет никакого смысла, следовательно, имеется в виду отыскать «значение» этих символов, следовательно, они вообще не являются числами в пластическом смысле, но знаками для определенного отношения, лишенного признаков величины, формы и единой значимости, для бесконечного множества возможных положений одинакового характера, и эти возможности, воспринятые, как нечто единое, и есть число. В нашем способе

начертания, применяющем, к сожалению, многочисленные и

сбивающие с толку знаки, все это уравнение является в действительности одним числом, а х, у, z являются числом в такой же малой мере, как + или =.

Уже введение понятия иррациональных, в сущности своей совершенно антиэллинских чисел, в самой его основе

136


разрушило понятие конкретных, определенных чисел. С этого момента числа перестали быть обозримым рядом возрастающих, раздельных, пластических величин и превратились в непрерывность одного измерения, каждое сечение которой (выражаясь словами Дедекинда) представляет "число, едва ли по праву заслуживающее прежнее наименование". Для античного разумения между 1 и 3 существует только одно число, для западноевропейского — бесконечное множество. Наконец, вместе с введением в употребление мнимых (v-1= i) и комплексных чисел (изображаемых общей формулой а + bi), расширяющих линейную непрерывность до пределов в высшей степени трансцендентального образования числового тела (некоторая совокупность множества однородных элементов), каждое сечение которого представляет собою числовую плоскость, — некое бесконечное множество меньшей «мощности», вроде совокупности всех реальных чисел, — исчезли даже последние остатки антично-популярной осязаемости. Эти числовые плоскости, играющие начиная с Коши и Гаусса видную роль в теории функции, являются чисто умственными образованиями. Еще положительные иррациональные числа, как v2, могли быть усвоены античным числовым мышлением по крайней мере негативным путем, причем их не считали бы за числа, как??? ???? или?????? но выражения вида х + уi лежат по ту сторону всех возможностей античного мышления. На распространении арифметических законов на всю область комплекса, в пределах которого они имеют постоянную применимость, основана теория функций, отныне выражающая западноевропейскую математику во всей ее чистоте, причем все отдельные области ею поглощаются и в ней растворяются. Только таким образом эта математика становится вполне применимой к картине одновременно развивающейся динамической физике Запада, в то время как античная математика является точным коррелатом пластического мира отдельных предметов, изображенного в статической физике Аристотеля, представляющей собой научную интерпретацию античного космоса.

Классической эпохой этой математики барокко — в противоположность математике ионического стиля — является XVIII век; она начинается с решительных открытий Ньютона и Лейбница, и через Эйлера, Лагранжа, Лапласа и д'Аламбера простирается до Гаусса. Расцвет этого великого создания мысли был похож на чудо. Едва решались верить тому, что видели. Открывали истины за истинами, казавшиеся проницательным умам скептически настроенной эпохи невозможными. Такое значение имеют слова д'Аламбера: "Allez en


137


avant et la foi vous viendra". Они касались теории дифференциальных дробей. Казалось, сама логика восстает против этого, казалось, все предположения основаны на ошибках, и все же цель была достигнута.

Это столетие восторженного опьянения одухотворенными, недоступными телесному глазу формами, — ведь рядом с

упомянутыми мастерами анализа стоят Бах, Глюк, Гайдн и Моцарт, причем упивался этими утонченными открытиями и

игрой форм только небольшой круг избранных, куда не имели доступа ни Гёте, ни Кант, — вполне соответствует по своему содержанию столетию зрелости ионической эпохи, столетию Платона, Архита и Евдокса (450–350 гг.) — и опять следует прибавить Фидия, Поликлета, Алкамена и постройки Акрополя, — когда мир форм античной математики и пластики достиг полного расцвета своих возможностей и также своего завершения.

Теперь представляется возможным обозреть изначальную

противоположность античной и западной духовной стихии. Во

всей картине истории высшего человечества не найдется ничего более внутренне друг другу чуждого. Именно потому, что противоположности соприкасаются и, может быть, указуют на общность сокровеннейших глубин существования, в западноевропейской фаустовской душе мы находим это странное искание и стремление к идеалам аполлоновской души, которую она одну из всех понимала и чья неизменная преданность чувственно-чистой действительности возбуждала ее зависть.

Эту, не поддающуюся более точному определению словами, душевную противоположность осуществили во внешнем мире ставшего, ограниченного, преходящего две исторические единицы, а именно античная и западная культуры, из которых одна возникла в позднемикенскую эпоху, другая в эпоху саксонских императоров, и обе закончили свое развитие в лице Аристотеля и Канта, Платона и Гёте, Фидия и Бетховена, Александра и Наполеона.

Теперь также становится понятным все значение символики, нашедшей, пожалуй, свое самое непосредственное выражение в мире чисел обеих математик, но область которой распространяется гораздо дальше. Мы видим, что математика говорит на одном языке со всеми сопутствующими искусствами и вообще со всеми созданиями повседневной жизни, на языке форм, в котором одновременно и проявляются и скрываются глубочайшие возможности душевной стихии. В ближайшем родстве с математикой — мистические архитектуры ранних периодов: дорическая; готическая, раннехристианская,


138


а также и египетская Древнего Царства. Здесь, на почве египетской культуры, оба мира формы никогда окончательно не разделялись. Архитектура больших пирамидных храмов есть молчаливая математика, равным образом и античная душа не проводила строгого разделения между своей символикой статуарной и геометрической. Но и анализ остался архитектурой высочайшего стиля, и мы понимаем теперь, почему эти две системы счисления, из которых одна утверждает значение границ видимого с такой же страстностью, с какой другая отрицает, должны были иметь рядом с собой связанные с ними кровными узами родства такие два искусства, как ионийская пластика и немецкая музыка, наиболее чувственная и наиболее отрицающая чувственное из всех возможных форм художественного творчества.

11

Уже ранее упоминалось, что для первобытного человека и

для ребенка наступает момент известного внутреннего переживания, рождения своего я, когда оба получают способность понимать феномен чисел и приобретают представление о внешнем мире по отношению к своему я.

Когда из общего хаоса впечатлений перед изумленными

глазами первобытного человека начнет выделяться в широких очертаниях этот брезжущий мир устроенных протяженностей и разумного ставшего, и глубоко ощущаемая непреодолимая противоположность этого внешнего мира и собственной души даст направление и облик сознательной жизни, одновременно, наряду со всеми возможностями новой культуры, родится прачувство тоски и стремления в этой душе, внезапно осознавшей свое одиночество. Тоска и стремление к цели становления, к завершению всех внутренних возможностей, к развитию идеи собственного существования. Тоска и стремление ребенка, все с большей ясностью вступающие в сознание в виде чувства неизбежности направления и позднее стоящие перед зрелым умом как жуткая, заманчивая, неразрешимая загадка времени. Слова «прошедшее» и «будущее» вдруг получают роковое значение.

Однако это тоскующее стремление, возникшее из полноты

и блаженства внутреннего становления, является вместе с тем в глубочайших тайниках каждой души и чувством страха. Как всякое становление имеет своей целью ставшее, в чем и находит свой конец, так прачувство становления, тоскующее стремление, уже соприкасается с чувством завершения, со страхом. В настоящем ощущается исчезновение; в прошедшем


139


лежит тленность. Здесь коренится вечный страх перед непоправимостью, достижением, окончательностью, перед преходящим, даже перед миром, как уже осуществленным, где рядом положены границы рождения и смерти, страх перед мгновением, когда возможное осуществлено, жизнь внутренне наполнена и закончена, когда сознание достигло своей цели. Это та глубокая боязнь мира, свойственная детской душе, которая никогда не оставляет человека высшего порядка, верующего, поэта, художника в его безграничном одиночестве, боязнь перед чуждыми силами, великими и угрожающими, облеченными в чувственные образы, вторгающимися в брезжущий мир. Равным образом, и направление всего становления в его неумолимости — необратимости — воспринимается с полной внутренней достоверностью как нечто чуждое. Что-то чуждое превращает будущее в прошедшее, и эта сторона сообщает времени, в противоположность пространству, ту полную противоречий жуткость и давящую двойственность, от которых не может вполне освободиться ни один значительный человек.

Боязнь мира, несомненно, есть наиболее творческое из

всех исконных чувствований. Ему обязан человек наиболее

зрелыми и глубокими из числа форм и образов не только сознательной внутренней жизни, но и ее отражений в бесконечных явлениях внешней культуры. Как тайная, не всем слышная мелодия проходит эта боязнь сквозь язык форм каждого настоящего произведения искусства, каждой искренней философии, каждого великого деяния, и она же лежит, чувствуемая лишь очень немногими, в основе проблем всякой математики. Только внутренне умерший человек, житель большого города поздней эпохи, птоломеевской Александрии или нынешних Парижа и Берлина, только чисто интеллектуальный софист, сенсуалист или дарвинист утрачивает или отрицает ее, водружая между собой и чуждым лишенное тайн "научное мировоззрение".

И если тоскующее стремление связано с тем необъемлемым нечто, чьи бесчисленные изменяющиеся, как Протей, образования скорей затушевываются, чем обозначаются словом «время», то исконное чувство боязни находит свое выражение в духовных, доступных, способных к восприятию образов символах протяженности. Таким образом, в бодрствующем сознании всякой культуры, принимая в каждой своеобразный характер, находят себе место противолежащие друг другу формы времени и пространства, направления и протяженности, причем первая лежит в основе второй — так же как тоскующее стремление лежит в основе боязни; это

140


стремление становится боязнью, а не наоборот: первая недоступна для силы ума, вторая служит ей, первая — переживается, вторая — познается. "Бояться и любить Бога" — вот христианское выражение для двоякого значения этих обоих чувствований мира.

В духовной жизни первобытного человечества и, следовательно, также раннего детства по отношению к элементу чуждых сил, постоянно неумолимо присутствующих во всякой протяженности, в пространстве и при посредстве пространства, пробуждается потребность подчинить их, принудить, примирить, — одним словом «познать». В сущности это одно и то же. Познать Бога на языке всякой ранней мистики значит заклясть, сделать благосклонным, присвоить его себе внутренне. Это возможно при помощи слова, «имени», которым именуют и призывают «numen», или при помощи форм культа со свойственными им тайными силами. Идеи как немецкой, так и восточной мистики, возникновение всех античных богов и культов не оставляют никакого сомнения на этот счет. Настоящее познание равносильно духовному приобщению чуждого. Такая самозащита есть первое творческое деяние каждой пробуждающейся души. С нею начинается высшая внутренняя жизнь в настоящем смысле слова всякой культуры и всякого индивидуума. Познание, установление границ при посредстве понятий и чисел, является наиболее тонкой и вместе с тем наиболее мощной формой такой защиты. В этом смысле человек становится человеком только при посредстве языка. Познание с неопределимой необходимостью превращает хаос первоначальных окружающих впечатлений в космос, в совокупность душевных выражений, "мир в себе" в "мир для нас" *. Оно успокаивает боязнь мира, подчиняя себе чуждое и таинственное, превращая его в понятную и устроенную действительность и связывая его железными правилами собственного, наложенного на него разумного языка форм.

Это та идея «табу», играющая столь значительную роль в

духовной жизни всех примитивных народов, но столь далекая

нам по своему первобытному содержанию, что это слово даже

нельзя перевести ни на один из более зрелых культурных языков. В основе его лежит такое первобытное чувство, предшествовавшее всякому познанию и пониманию окружающего мира, даже всякому ясному самосознанию, отделяющему

* От "заклятия именем" у дикарей вплоть до науки наших дней, которая подчиняет себе предметы, изобретая для них названия, понятия и определения, ничего не изменилось со стороны формы.


141

душу от мира, что среди нас, интеллектуальных жителей современного большого города, оно может быть доступным разве только детям и немногим художественным натурам. Вечная боязнь, священный трепет, глубокая беспомощность, тоска, ненависть, смутные желания приближения, соединения, удаления — все эти полные форм чувства зрелых душ сливаются в зачаточном состоянии в глухую нерешительность. Двоякий смысл слова «заклинать», значащего, с одной стороны, подчинять своей власти, с другой — умолять, поможет уяснить нам смысл мистического акта, при помощи которого первобытный человек делает чуждое и страшное «табу». Набожный страх перед всем не зависящим от человека, установленным, законосообразным, перед чуждыми силами мира, есть начало всякой элементарной формы. В первобытное время она осуществляется в гиератическом орнаменте и мелочных церемониях, строгих уставах примитивных обычаев и своеобразных культах. На ступенях высшей культуры образования эти, не утрачивая внутренних признаков своего происхождения и характера связывания и заклятия, вырастают в законченные миры форм отдельных искусств, религиозного, логического и математического мышления, экономического, политического, социального и личного быта. Их общее средство, и притом единственное, которое знает осуществляющая себя душа, есть символизирование протяженности, пространства или вещей, — будь то концепции абсолютного мирового пространства Ньютоновой физики, внутреннего облика готических соборов или мавританской мечети, атмосферической беспредельности картин Рембранта или их повторений в сумрачном мире звуков бетховенских квартетов, будь то правильные многогранники Эвклида, скульптуры Парфенона или пирамиды Древнего Египта, нирвана Будды, строгий распорядок придворных обычаев при Сезострисе, Юстиниане 1 и Людовике XIV, или, наконец, идея божества у Гомера, Плотина, Данте, или опоясывающая земной шар побеждающая пространство энергия современной техники.

12

Вернемся к математике. Как мы видели, исходным пунктом всякого создания форм в античности было приведение в порядок ставшего, поскольку оно является чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, исчисляемым. Западное готическое чувство формы, чувство одиноко блуждающей по всем далям души, избрало для себя знак чистого, не наглядного


142


безграничного пространства. Не следует ни в коем случае вдаваться в заблуждение относительно узкой обусловленности этих символов, которые легко могут показаться идентичными и общеприменимыми. Наше бесконечное мировое пространство, о реальности существования которого, по-видимому, не приходится тратить лишних слов, не существовало для античного человека. Он даже не мог его себе представить. Эллинский космос, чуждость которого нашему способу понимания только по недоразумению оставалась так долго не замеченной, был для эллина самой очевидностью. Действительно, абсолютное пространство нашей физики есть форма, становящаяся понятной и естественной только из нашего душевного склада, как его отражение и выражение, и действительная только для нашего бодрствующего существования. Вся математика, начиная с Декарта, служит теоретическому истолкованию этого высокого символа, наполненного религиозным содержанием. Начиная с Галилея, физика также стремится только к этому. Античная же математика и физика вообще даже не знают этого объекта.

И в этом случае античные наименования, почерпнутые нами из литературного наследия греков, затемнили действительное положение вещей. Геометрией называется искусство измерения, арифметикой — искусство счета. Западная математика более не имеет ничего общего с обоими этими видами ограничивания, но она не нашла для себя никакого нового имени. Слово «анализ» выражает далеко не все.

Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей. Мы же, в сущности, знаем только один абстрактный элемент пространства — точку, не обладающую ни наглядностью, ни измеримостью, ни способностью принимать именование, и являющуюся исключительно центром отношений. Прямая линия для грека является измеримой границей плоскости, для нас — неограниченной непрерывностью точек. В качестве примера для иллюстрации своего принципа бесконечно малых Лейбниц приводит прямую, представляющую собою предел окружности с бесконечно большим радиусом, причем другим пределом является точка. Квадратура круга сделалась классической проблемой предельности для античных мыслителей. Это казалось им глубочайшей из всех тайн мировой формы, а именно: превратить плоскость, ограниченную кривой линией, с сохранением неизменной величины, в прямоугольники, и сделать ее, таким образом, измеримой. Для нас это превратилось в обычный прием изображения


143

числа? при помощи алгебраических средств без всякого упоминания вообще о каких-либо геометрических образованиях.

Античный математик знает только то, что он видит и может осязать. Там, где кончается ограниченная и ограничивающая видимость, постоянная тема его размышлений, там же кончается и его наука. Западноевропейский математик, освободившийся от античных предрассудков и вступивший на самостоятельную дорогу, удаляется в совершенно абстрактные области бесконечных числовых множественностей n количества — не только 3-х измерений, где его так называемая геометрия может, и в большинстве случаев принуждена, обходиться без какой-либо помощи наглядности. Обратится ли античный человек к художественному выражению своего чувства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществляют меру и смысл. А настоящий художник Запада закрывает глаза и углубляется в область бестелесной музыки, где гармония и полифония приводят к созданиям высочайшей «потусторонности», далеко удаленным от всех возможностей оптически обусловленного. Стоит только припомнить, что понимают под словом фигура афинский ваятель и северный контрапунктист, чтобы ясно представить себе противоположность обоих миров и обеих математик. Греческий математик применяет для обозначения тела слово????. То же слово применяет и юридический язык для выражения противоположности лица и вещи (?????????????????: personae et res).

Поэтому феномен античного, целого, телесного числа невольно ищет соприкосновений с возникновением телесного человека, его????. Число 1 почти не воспринимается как число. Оно есть???? первоначальное вещество ряда чисел, начало всех чисел в собственном смысле и, следовательно, всякой величины, меры и вещественности. В кругах пифагорейцев в любую эпоху ее числовой знак был одновременно символом материнского лона, начала всей жизни. Число 2, первое настоящее число, удвояющее 1, вследствие этого было поставлено в связь с мужским принципом, и его знак был изображением фаллоса. Наконец, священная троица пифагорийцев обозначала акт соединения мужчины и женщины, зачатия — легко понятное эротическое толкование двух единственных ценных для античности процессов увеличения, рождения величин: сложения и умножения — и знак ее состоял из соединения двух предшествующих. Отсюда падает новый свет на уже упомянутый миф о кощунстве открытия иррационального. Иррациональное, или, по нашему способу


144


выражения, применение бесконечных десятичных дробей,

равносильно разрушению органически-телесного, производящего распорядка, установленного богами. Не подлежит сомнению, что пифагорейская реформа античной религии возродила и приняла за основу древнейший культ Деметры. Деметра родственна Гее, Матери-Земле. Существует глубокая связь между поклонением ей и этим возвышенным пониманием чисел.

Таким образом, античность с внутренней необходимостью

постепенно стала культурой малого. Аполлоновская душа

стремилась подчинить себе смысл ставшего при помощи принципа обозримого предела; ее «табу» сочеталось с непосредственной наличностью и близостью чуждого. Что далеко, что не невидимо, того и нет. Греки и римляне приносили жертвы богам той местности, где они находились; все остальные ускользали от их кругозора. Подобно тому, как в греческом языке нет слова для обозначения пространства, — мы часто будем прибегать к мощным символам подобных явлений языка, — равным образом у греков отсутствовало наше чувство ландшафта, чувство горизонтов, видов, дали, облаков, а также понятие отечества, распространяющееся на большое пространство и охватывающее большую нацию. Родина для античного человека это только то, что он может обозреть с высоты кремля своего родного города. То, что лежит по ту сторону оптической границы этого политического атома, было чужим, даже враждебным. Здесь уже начинается страх античного существования, и этим объясняется ужасающая жестокость, с которой эти крошечные города уничтожали друг друга. Полис есть наиболее маленькая из всех мыслимых государственных форм, и его политика, определенная политика близких окрестностей, есть полная противоположность нашей кабинетной дипломатии, являющейся политикой беспредельного. Античный храм, легко обозримый с одного взгляда, является самым маленьким среди других видов античных построек. Геометрия от Архита до Эвклида — так же как и наша школьная геометрия, стоящая под ее влиянием — имеет дело с маленькими, удобными для обращения фигурами и телами, и, таким образом, от нее остались скрытыми трудности, возникающие при обращении с фигурами астрономических размеров и не всегда допускающие применение эвклидовой геометрии *. Иначе, пожалуй, тонкий аттический гений

* В современной астрономии серьезно обсуждается вопрос о применении неэвклидовой геометрии. Допущение неограниченного, но конечного, обладающего кривизной пространства, в котором вмещается звездная система, обладающая


145


уже тогда сумел бы предугадать кое-что из проблемы неэвклидовой геометрии, так как возражения против известной аксиомы о параллельных линиях *, сомнительная и неподдающаяся исправлению формулировка которой уже издавна создавала затруднения, близко подводили к решающему открытию. Поскольку для античного ума было само собой понятным рассмотрение исключительно близкого и малого, так же само собой понятно для нас рассмотрение бесконечного, выходящего за пределы видимого глазом. Все математические воззрения, изобретенные или заимствованные Западом, с полной неизбежностью были подчиняемы языку форм бесконечного, даже задолго до времени открытия дифференциального исчисления. Арабская алгебра, индийская тригонометрия, античная механика равно включались в анализ. Как раз самые «очевидные» положения элементарного счисления: например 2х2 = 4, с аналитической точки зрения становятся проблемами, разрешение которых достигнуто только путем выводов из учения о множестве, а в многих частностях не достигнуто еще до сего времени, что, без сомнения, в глазах Платона и его времени показалось бы безумием и признаком полного отсутствия математических способностей.

Можно в известном смысле трактовать геометрию алгебраически, или алгебру геометрически, т. е. устранять деятельность глаза или, наоборот, допускать его господство. К первому способу прибегли мы, ко второму греки. Архимед, касающийся в своем изящном вычислении спирали некоторых общих фактов, легших также в основу Лейбницевой методы определенного интеграла, тотчас же подчиняет свои приемы, кажущиеся при поверхностном наблюдении в высшей степени современными, стереометрическим принципам; индус в подобном же случае вполне естественным образом нашел бы тригонометрическую формулировку. (В настоящее время не представляется возможным установить, что из известной нам индийской математики является древнеиндийским, т. е. что возникло до Будды.)

13

Из основной противоположности античных и западных чисел вытекает столь же глубокая противоположность отношений

диаметром, приблизительно равным 470 миллионам расстояний Земли от Солнца, привело бы нас к принятию аналогичного Солнцу тела, которое представляется звездой средней величины.

* А именно, что через точку к прямой можно провести только одну параллельную линию, — положение, совершенно недоказуемое.


146


в которых находятся друг к другу отдельные элементы

каждого из этих комплексов. Взаимоотношение величин называется пропорцией, взаимоотношение отношений заключается в сущности функции. За пределами математики оба эти слова имеют глубокое значение для техники обоих соответствующих искусств — пластики и музыки. Если даже не принимать во внимание значение слова «пропорция» в применении к отдельной статуе, как раз наиболее типичные произведения античного искусства, статуя, рельеф и фрески, допускают увеличение или уменьшение масштаба, но слова эти не имеют никакого смысла в применении к музыке, искусству беспредельного. Достаточно вспомнить искусство гемм, сюжеты которого были уменьшениями пластики натуральной величины. С другой стороны, в области теории функций решающее значение имеет понятие трансформации групп, и всякий музыкант подтвердит, что аналогичные образования составляют существенную часть новейшего учения о композиции. Я ограничусь примером одной из наиболее тонких инструментальных форм XVIII в., а именно "tema con variazioni".

Всякая пропорция предполагает постоянство элементов,

всякая трансформация — их изменчивость: достаточно сравнить теоремы о подобии у Эвклида, доказательство которых в действительности основано на наличии отношения 1:1, с современным их выводом при помощи круговых функций.

14

Конструкция — в широком смысле охватывающая все методы элементарной арифметики — есть альфа и омега античной математики: она равносильна установлению определенного и видимого объекта. Циркуль есть резец этого второго пластического искусства. Способ работы при изысканиях в области теории функций, ставящих себе целью не определенный результат, имеющий характер величины, а исследование общих формальных возможностей, можно обозначить как известный вид теории композиции, находящийся в близком сродстве с музыкальной композицией. Целый ряд понятий из области теории музыки можно было бы также прямо применить к аналитическим операциям физики — тональность, фразировка, хроматичность, а также другие — и вопрос, не сделаются ли благодаря этому многие отношения более удобообозримыми.

Всякая конструкция утверждает видимость, всякая операция отрицает ее, так как первая вырабатывает оптические


147

данные, вторая же их разрушает. Таким образом, вскрывается дальнейшая противоположность обоих видов математических приемов: античная математика малых рассматривает конкретный отдельный случай, решает определенную задачу, выполняет единичную конструкцию. Математика бесконечного рассматривает целые классы формальных возможностей, группы функций, операций, уравнений, кривых, причем имеет в виду не определенный результат, но само протекание процесса. Около двухсот лет тому назад — факт, о котором почти не думают наши математики — возникла идея общей морфологии математических операций, которую и следует признать за сущность новой математики. В ней вскрывается общая широкая тенденция западного духа, становящаяся со временем все более ясной, — тенденция, являющаяся исключительным достоянием фаустовского духа и его культуры и не имеющая подобия в устремлениях других культур. Большинство вопросов, являющихся насущными проблемами нашей математики — соответственно квадратуре круга у греков, как-то: исследование критерия сходимости бесконечных рядов (Коши) или обращение эллиптических и общеалгебраических интегралов в многократные периодические функции (Абель, Гаусс), вероятно, показалось бы «древним», искавшим в качестве результатов определенных величин, остроумной и несколько причудливой забавой — суждение соответствующее также и теперешнему общепринятому мнению широких кругов. Нет ничего столь же непопулярного, как современная математика, и в этом есть также своя доля символики бесконечной дали, расстояния. Все великие произведения Запада, начиная с Данте до «Парсифаля», непопулярны, наоборот, все античные, начиная с Гомера до Пергамского алтаря, популярны в высшей степени.

15

Наконец, все содержание западного числового мышления

объединяется в одной классической проблеме, являющейся

ключом к трудноусвояемому понятию бесконечности — фаустовской бесконечности, отличной от бесконечности арабского и индийского мирочувствования. Речь идет о теории предела вообще, независимо от частных случаев, когда число рассматривается как бесконечный ряд, как кривая или функция. Этот предел является полной противоположностью античному, который до сих пор не назвали этим именем и который выражается в неподвижно ограниченной плоскости измеримой величины. До самого XVIII века эвклидовски-популярные


148


предрассудки затемняли смысл принципа дифференциала. Как бы осторожно ни применять наиболее доступное понятие бесконечно малого, ему все остаются присущи какой-то момент античной константности, какая-то внешность величины, хотя Эвклид не признавал его и не мог признать таковой. Нуль есть постоянная величина, некоторое число в линейной непрерывности между 1 и -1; аналитическим исследованиям Эйлера во многом повредило то обстоятельство, что он — как и многие вслед за ним — считал бесконечно малые величины за нули. Только вполне разъясненное Коши понятие предела устранило этот остаток античного чувства чисел и сделало исчисление бесконечных вполне свободной от противоречий системой. Только переход от "бесконечно малых чисел" к тому, "что находится ниже предельного значения всякой возможной конечной величины", приводит к концепции изменяющегося числа, находящегося ниже любой отличной от нуля конечной величины и, следовательно, не имеющего в себе ни малейшего признака величины. Предел в этой окончательной формулировке вообще не представляет собой нечто такое, к чему совершается приближение. Он представляет собою само приближение — процесс, операцию. Это не состояние, а поведение. Здесь, в решающей проблеме западной математики неожиданно вскрывается, что наша душа предрасположена исторически *.

16

Освободить геометрию от наглядности, алгебру от понятия

величины и объединить обе по ту сторону элементарных рамок конструкции и счета в мощном здании теории функции — таков был великий путь западного числового мышления. Таким образом античное постоянное число растворилось в изменяющемся. Геометрия, ставши аналитической, разрушила все конкретные формы. Она заменила математическое тело, из неподвижных форм которого извлекаются геометрические значимости, абстрактными пространственными отношениями, которые в конце концов являются вообще совершенно неприменимыми к фактам чувственно наличной наглядности. Далее, она заменила оптические образования Эвклида геометрическим местом точек и их отношением к системе координат, исходный пункт которых может быть произвольно выбран, и свела предметное существование геометрического объекта к требованию неизменяемости выбранной системы во все время

* "Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое в деятельности" (Гете).


149


операции, имеющей теперь уже своим предметом не измерения, а уравнения. Однако вскоре устанавливается истолкование координат исключительно как чистых значимостей, не столько определяющих, сколько изображающих и заменяющих положение точек как абстрактных элементов пространства. Число, предел ставшего, изображается символически уже не в образе какой-либо фигуры, а в образе уравнения. Смысл «геометрии» превращается в обратный: система координат как образ исчезает, и точка становится теперь совершенно абстрактной группой чисел. Путь, которым архитектура Ренессанса превращается благодаря конструктивным нововведениям Микеланджело и Виньолы в барокко, является точным отражением внутренних изменений анализа. Чувственно чистые линии фасадов дворцов и церквей утрачивают свою реальность. На месте ясных координат флорентийско-римской расстановки колонн и расчленения этажей появляются «бесконечные» элементы взвивающихся и волнообразных частей здания, волют и картушей. Конструкция исчезает в изобилии декоративного-функционального, говоря языком математики; колонны и пилястры, соединенные в группы и связки, прорезывают фронтоны, не давая отдыха для глаза, то соединяясь, то вновь расступаясь; плоскости стен, потолков, этажей расплываются потоком украшений стукко и орнаментов, пропадают и распадаются под действием красочных световых эффектов. В то же время свет, разлившийся в привольной игре над этим миром форм зрелого барокко — начиная с Бернини в 1650 г. вплоть до рококо в Дрездене, Вене и Париже — становится чисто музыкальным элементом. Дрезденский Цвингер — это симфония. Вместе с математикой также и архитектура превратилась в XVIII веке в мир музыкального характера.

17

На пути развития этой математики наступил момент, когда и теория и сама душа, стремившаяся к беспрепятственному выражению своих внутренних возможностей, почувствовали преграду и помеху не только в ограниченности искусственных геометрических образований, но и в ограниченности зрительного чувства вообще, когда таким образом идеал трансцендентной протяженности вступил в коренной конфликт с ограниченными возможностями непосредственной видимости. Античная душа, предоставляющая чувственному его полное значение и свободу воздействия с покорностью, свойственной платоновской или стоической???????? и скорее

150

принимавшая, а не создававшая свои великие символы, как

мы это видели на примере скрытого эротического значения

пифагорейских чисел, не могла и не хотела шагнуть за пределы телесного «теперь» и «здесь». Если пифагорейское число вскрывалось из сути отдельных данных вещей в природе, то число Декарта и следовавших за ним математиков было чем-то таким, что надо было завоевать и вынудить, каким-то самодержавным, абстрактным отношением, независимым от всякой чувственной данности и постоянно готовым утвердить эту свою независимость от природы. Воля к власти — пользуясь знаменитой формулой Ницше — свойственная, начиная с ранней готики времен «Эдды», соборов и крестовых походов, даже еще с завоеваний викингов и готов северной душе в ее отношениях к ее миру, свойственна также и энергии, проявляемой западным числом по отношению к наглядности. Это есть «динамика». В аполлоновской математике дух служит глазу, в фаустовской первый побеждает второй.

Хотя математики в своем уважении к античной традиции

не смели долгое время замечать этого, само математическое

"абсолютное", настолько совершенно неантичное пространство с самого начала не имело ничего общего со смутной пространственностью ежедневных впечатлений или популярной живописи, с пространственностью, не допускающего по принятому мнению иного толкования и достоверного априорного созерцания Канта, но являлось чистой отвлеченностью, идеальным, неосуществимым постулатом души, все менее удовлетворенной чувственностью как средством выражения и, наконец, со всей страстностью от нее отвратившейся. Тут пробудилось внутреннее зрение.

Только тогда для глубоких мыслителей стало ясным, что с

этой повышенной точки зрения, единственная истинная, по

наивному воззрению всех времен, Эвклидова геометрия есть

только гипотеза, чью исключительную обоснованность по

сравнению с другими видами геометрии, совершенно ненаглядными, нельзя даже доказать, как это точно установлено Гауссом, не говоря уже о многократно прославляемом «соответствии» с действительностью, этой догмой непосвященных, опровергаемой любым взглядом вдаль, где все параллели пересекаются. Основное ядро этой геометрии, эвклидова аксиома параллельных линий, есть утверждение, которое можно заменить другими, а именно: что через определенную точку нельзя провести ни одной параллели к прямой, или можно провести две, или даже несколько; все это утверждения, на основании которых возможно построить вполне согласованные трехмерные геометрические системы, которые вполне


151

применими в физике или в особенности в астрономии, в некоторых

случаях имеют преимущество перед Эвклидовой.

Уже простое требование безграничности протяженного -

каковую ограничность мы со времени исследования Риманна

и его теории безграничных, но вследствие своей кривизны не

бесконечных пространств, должны отличать от бесконечности

— противоречит самому характеру такой непосредственной

наглядности, находящейся в зависимости от наличности сопротивления света, следовательно, от материальных границ. Но можно себе представить абстрактные принципы установления границ, выходящие в совершенно новом смысле из круга возможностей оптической ограниченности. Для внимательного наблюдателя уже в картезианской геометрии заметна тенденция переступить за три измерения пережитого пространства, так как таковые не являются безусловной необходимой границей для символики чисел. И хотя представление о пространствах многих измерений — следовало бы это выражение заменить новым термином — только приблизительно с 1800 г. сделалось расширенной основой аналитического мышления, первый шаг к этому был сделан уже в тот момент, когда степени, или, точнее, логарифмы были отделены от их первоначальной связи с чувственно осуществимыми плоскостями и телами и — одновременно с применением иррациональных и комплексных показателей — введены в область функционального в качестве отношений совершенно общего характера. Тот, кто разбирается в этих вопросах, поймет, что переход от представления а3 как естественного максимума к а" уже влечет за собой упразднение безусловности трехмерного пространства.

После того, как представляющая собой элемент пространства точка утратила отчасти еще оптический характер отрезка координаты наглядно воображаемой системы и стала определяться группой трех независимых чисел, тогда было устранено всякое внутреннее препятствие к тому, чтобы число 3 заменить общим числом n. Наступает полное превращение понятия измерения: не числа, выражающие меру, обозначают оптические свойства какой-либо точки по отношению ее положения в пространстве, но неопределенное количество измерений отображает совершенно абстрактные свойства некой числовой группы. Эта числовая группа — из n-ного количества независимых приведенных в порядок элементов — есть картина точки: она называется точкой. Логически выведенное из нее уравнение называется плоскостью, является картиной плоскости. Совокупность всех точек n-ного количества измерений называется пространством n-ного количества

152

измерений *. В этих трансцендентальных мирах пространств, не

имеющих более никакого отношения к какой бы то ни было

чувственности, царят открываемые анализом отношения, которые находятся в постоянном согласовании с данными экспериментальной физики. Эта пространственность высшего порядка есть символ, являющийся исключительным достоянием западного духа. Заключить ставшее и протяженное в эти формы, заклясть чуждый элемент в этот способ усвоения — припомним понятие «табу», — подчинить его своей власти и таким образом «познать» — это поставил себе целью и осуществил один только западный дух. Только в этой сфере числового мышления, открытой для понимания лишь очень ограниченного круга людей — но также обстоит дело и с глубочайшими моментами нашей музыки, нашей живописи и нашей догматики — даже такие образования, как система гиперкомплексных чисел (вроде кватерньонов в векториальном счислении) и на первый взгляд совершенно непонятные знаки, как? получают характер чего-то действительного. Следует уяснить себе, что действительность не есть только чувственная действительность, но что дух в гораздо большей степени может осуществлять свою идею в совершенно иных образованиях, кроме наглядных.

18

Из этой величественной интуиции символических миров

пространств вытекает последняя и заключительная формулировка западной математики, расширение и одухотворение теории функций и превращение ее в теорию групп. Группы суть множества или совокупности однообразных математических образований, например совокупность всех дифференциальных уравнений определенного типа, построенные и приведенные в порядок аналогично Дедекиндовому числовому телу. По-видимому, речь идет о целых мирах новых чисел, не лишенных для внутреннего зрения посвященных признаков известной наглядности. Предстоит исследовать некоторые элементы этих необычайно абстрактных систем форм, остающихся по отношению к известной группе операций — а именно: трансформаций системы — независимыми от

* С точки зрения учения о множествах приведенное в порядок множество, безотносительно к числу измерений, называется телом, множество п-1 измерений называется, следовательно, по отношению к первой плоскостью. «Ограничение» (стена, грань) множества точек представляет собой множество точек меньшей мощности.

153

действия последних и обладающих неизменяемостью. Общая

задача этой математики выражается, следовательно, в такой

форме (по Клейну): "Дано некоторое множество ("пространство") n-ного количества измерений и группа трансформаций.

Надлежит произвести исследование принадлежащих к этому

множеству образований в отношении тех свойств, которые

при трансформациях группы останутся неизменными".

Теперь на этой высочайшей точке достижения — истощив

все свои внутренние возможности и исполнив свое назначение быть отражением и чистейшим выражением идеи фаустовской души — математика Запада заканчивает свое развитие, совершенно так же, как это сделала математика античной культуры в III веке. Обе эти науки — это единственные, чью органическую структуру уже в настоящее время можно проследить с исторической точки зрения, — возникли из совершенно новых числовых концепций Пифагора и Декарта, обе после столетия великолепного восхождения достигли зрелости и обе в течение трехсотлетнего расцвета завершили построение своих идей как раз к тому моменту, когда культура, к которой они принадлежали, перешла в цивилизацию мирового города. Эта глубокая зависимость будет разъяснена позднее. Достоверно, что время большой математики для нас окончено. Теперь идет работа сохранения, округления, уточнения, выбирания, талантливая ювелирная работа, заменившая великое созидание, подобно тому, как эпоху позднего эллинизма отмечает александрийская математика.

Нагляднее представить это положение поможет нижеследующая историческая схема.


Закат Европы. Образ и действительность. Том 1

ГЛАВА ВТОРАЯ


ПРОБЛЕМА МИРОВОЙ ИСТОРИИ

I


ФИЗИОГНОМИКА И СИСТЕМАТИКА

1

Теперь, наконец, возможно сделать решительный шаг и

набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местонахождения зрителя в пределах какой-нибудь — т. е. его — «современности» и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму свершения произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму.

До сего времени главным недостатком этой картины было отсутствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически-причинную картину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было.

Но и в мире форм истории возможно то же самое. Пожалуй, можно сказать, и позднее когда-нибудь так скажут, что настоящего исторического описания фаустовского стиля еще не существует, такого описания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современность — которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений — как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, безотносительно к себе самому, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно дистанцией, которая — повторяя слова Ницше, к сожалению, обладавшего ею далеко не в достаточной степени, — позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия.


156


Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от Птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня, и таким образом устранил случайность определяющего форму местонахождения наблюдателя на одной из планет.

Всемирная история способна на такое же отрешение от случайной точки зрения — от "Нового времени" — и нуждается в нем. Нам кажется, XIX столетие бесконечно богаче и важнее, чем, например, XIX столетие до Р.Х., но ведь и луна кажется нам больше, чем Юпитер и Сатурн. Физик давно освободился от предрассудка относительного расстояния, историк еще не сделал этого. Мы позволяем себе называть культуру греков древностью по отношению к нашему Новому времени. Была ли она таковой также для утонченного и исторически высокообразованного египтянина при дворе великого Тутмоса — за тысячелетие до Гомера? На наш взгляд, события, разыгрывающиеся на арене Западной Европы за период в 1500–1800 лет, заполняют целую треть "мировой истории". Для китайского историка, обозревающего протекшие 6000 лет китайской истории и, исходя из нее, произносящего свои суждения, это время кажется коротким и малозначительным эпизодом, далеко не равняющимся по значению хотя бы столетиям династии Хан (от 206 г. до Р.Х. по 220 г. после Р.Х.), составляющим эпоху в его всемирной истории.

Итак, освободить историю от личных предрассудков наблюдателя, склонного в нашем случае сделать ее историей какого-то отрывка прошлого, поставив последнему целью утвердившуюся в Западной Европе случайную современность и подчинив его моментальным общественным идеалам и интересам в качестве мерила ценности всего достигнутого или достижимого, освободить историю от всего этого — вот цель последующего изложения.

2

Припомним те основные факты бодрствующего сознания,

на основе которых только и становится возможной приведенная в порядок картина мира в естественно-историческом или историческом смысле. Словами душа и мир мы обозначили ту исконную противоположность, наличие которой вполне идентично с фактом дневного сознания человека. По отношению к заложенной в каждом отдельном человеке и в каждой культуре


157


идее бытия, душу и тело мы называли возможным и действительным, чтобы таким образом выразить феномен жизни, как осуществление этого возможного и присущее ему направление.

Согласно этому, для каждого его мир есть осуществление

духовной стихии, выражение, знак, изображение идеи его индивидуального существования: "Каждый, говоря о природе, высказывает только себя" (Гёте). Надо полагать, что для духовного уровня первобытного человека и ребенка эта действительность является еще неясной, хаотической, еще не раскрывшейся, бесформенной в глубоком смысле этого слова. На высших ступенях человеческого существования она оказывается способной воспринимать точную формулировку с целой шкалой неограниченного количества никогда вполне не повторяющихся структур, от чистого созерцания до чистого сознания. «Мир» для каждого отдельного человека есть самое собственное, неповторяющееся, необходимое и совершенно не зависящее от воли переживание. Шопенгауэр называл его "мир как представление", но он предпосылал само собой понятную неизменность этих представлений и ее идентичность для всех людей.

Природа и история — вот два крайних, противоположных способа приводить действительность в систему картины мира. Действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинять становлению. Действительность может быть созерцаема в ее образе — так возникает мир Платона, Рембрандта, Гёте и Бетховена — или может быть понимаема в ее элементах — и тогда это миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона. Познавание, если употреблять это слово в наиболее выразительном значении, есть тот акт переживания, результат которого называется «природа». Познанное и природа идентичны. Все познанное равнозначаще с механически ограниченным и установленным, как это было доказано на примере символа математического числа. Природа есть совокупность закономерно необходимого. Существуют только естественные законы. Ни один физик, понимающий свое назначение, не захочет переступить за эту границу. Его задача заключается в том, чтобы установить совокупность, упорядоченную систему всех законов, которые можно извлечь из картины природы, более того, которые исчерпывающе и без остатка изображают картину природы.

С другой стороны, созерцание — я напоминаю слова Гёте:

"созерцать" очень следует отличать от «смотреть» — есть та-

кой акт переживания, такой феномен, который в самом


158


процессе своего осуществления есть история. Пережитое есть

происшествие, есть история.

Все происходящее совершается один раз и никогда не повторяется. Оно подчинено принципу направления ("времени"), необратимости. Происшедшее, противостоящее становлению, как нечто ставшее, и живому, как нечто застывшее, неизменно, принадлежит прошлому. Чувствование этого явления есть боязнь мира. Все познанное вневременно, не принадлежит ни прошлому, ни будущему и обладает длительным значением. Таково внутреннее свойство законов природы. Закон, установленное — аисторичны. Они исключают случайность. Законы природы суть формы неорганической

необходимости. Понятно, почему математика, являющаяся

распорядком ставшего при посредстве числа, имеет отношение постоянно к законам и причинности, и только к ним одним.

Становление "не имеет отношения к числу". Только безжизненное можно сосчитать, измерить, разложить. Чистое становление, жизнь не имеет границ в этом смысле. Оно лежит вне границ области причины и действия, закона и меры. Никогда глубокое и настоящее историческое исследование не будет доискиваться причиной законности, иначе это было бы равносильно непониманию его собственной сути.

Но вместе с тем история не есть чистое становление; она

только картина мира, некоторая излучаемая отдельным индивидуумом картина мира, в которой становление владычествует над ставшим. На некотором количестве заключающегося в ней ставшего основывается возможность почерпнуть из нее нечто научное. И чем обильнее в этом направлении ее содержание, тем больше механической, рассудочной, подчиненной причинности является она. Равным образом и гётевская "живая природа", эта совершенно нематематическая картина мира, имела в своем составе настолько значительное количество мертвого и застывшего, что он мог трактовать ее научным способом. Если это количество упадет до крайних пределов и история станет почти исключительно чистым становлением, тогда мы имеем перед собой настоящее видение, допускающее только известные виды художественного усвоения. То, что провидел Данте духовным оком как мировую историю, он не мог бы осуществить научным путем; точно так же не мог бы осуществить научно и Гёте то, что он видел в минуты создания плана «Фауста», равным образом и Плотин, и Джордано Бруно. Здесь коренится самая важная причина спора о структуре истории. Ведь у каждого наблюдателя от одного и того же объекта, от одного и того же материала фактов получается


159


в зависимости от его личных предрасположений, совершенно различное общее впечатление, неулавливаемое и непередаваемое, лежащее в основе его способа мышления и придающее последнему специфическую личную окраску. Степень участия ставшего у двух разных людей будет всегда различной; этого достаточно, чтобы они никогда не могли столковаться относительно темы и методов. Каждый ставит другому в вину недостатки мышления, но обозначается этим словом нечто такое, над чем никто не властен: это не недостаток, а неизбежное иное устройство. Так же обстоит дело и с естествознанием.

Однако следует твердо помнить: всякая попытка научно трактовать историю по самой сути дела содержит в себе долю

противоречия, поэтому всякое прагматическое историческое

описание, как бы высоко оно ни стояло, есть компромисс.

Природу нужно трактовать научно, история требует поэтического творчества. Все остальное — ненастоящее решение вопроса, но из таковых же состоит большая часть созданий ума.

С другой стороны, в той области, где должны бы были царить числа и точное знание, Гёте именем "живая природа" называл нечто, являющееся непосредственным созерцанием становления и развития и, следовательно, представляющее собою историю в установленном нами смысле. Его мир был, во-первых, организмом, существом, поэтому-то его исследования, если даже внешним образом они уподобляются физическим приемам, не ставят себе целью ни чисел, ни законов, ни заключенной в формулы причинности, но представляют собой скорее морфологию в высшем смысле, и вместе с тем воздерживаются от специфически западного (и очень неантичного) средства исследования причинности, именно от измеряющего опыта, отсутствие которого, однако же, не служит им во вред. Его исследование поверхности земли — всегда геология и не имеет, ничего общего с минералогией (которую он называл

наукой о мертвом).

Повторяю еще раз: нет точной границы, разделяющей два

вида восприятия мира. Насколько противоположны становление и ставшее, настолько же неизбежно их совместное присутствие в каждом акте переживания. Историю переживает тот, кто созерцает и то и другое как становящееся, находящееся в процессе завершения; природу познает тот, кто разлагает их как ставшее, завершенное.

В каждом человеке, в каждой культуре, на любом культурном уровне имеется изначальное предрасположение, изначальная склонность и предназначение предпочитать ту или другую форму и считать ее идеальной. Западный человек

160

настроен в высокой степени исторически * у античного человека это настроение почти отсутствовало. Мы исследуем всякое данное под углом зрения прошлого и будущего, античность познавала как существующее только подобную точке современность. Все остальное становилось мифом. В каждом такте нашей музыки от Палестрины до Вагнера присутствует символ становления, и каждая греческая статуя есть образ настоящей минуты. Ритм тела — в мгновении, ритм фуги — в протекании.

3

Таким образом, принципы образа и закона стоят перед

нами как принципы обеих основных форм всякого мирообразования. Чем определеннее черты природы в какой-либо картине мира, тем неограниченнее в ней значение закона и числа. Чем определеннее созерцается мир как нечто вечно становящееся, тем более чуждо числам необъемлемое изобилие его образований. В этом различие методов Гётевой частоцитируемой "точной чувственной фантазии", не затрагивающей целости живого** и точных, убивающих приемов современной физики. Постоянно встречающийся остаток другого элемента в строгом естествознании проявляется под видом феномена неизбежных теорий и гипотез, поддерживающих и наполняющих своим наглядным содержанием сухие числа и формулы, а в истории — под видом хронологии, этого странного феномена, загадочность которого почему-то не замечали, который — как цепь годов и чисел, как статистика — опутывает и пронизывает мир образов и все же не имеет ничего общего с характером математических чисел.

Надо отметить еще одно обстоятельство. Так как всегда

становление лежит в основе ставшего, а история изображает

устроение картины мира в смысле становления, то история

есть первоначальная, а природа есть позднейшая, доступная

только для людей более зрелой культуры форма мира, а не

обратно, к каковому предрассудку склоняется городской

* Следует строго отличать антиисторическое как выражение исключительно систематического предрасположения от неисторического. Начало IV книги "Мир как воля и представление" (§ 53) очень показательно для человека, мыслящего антиисторически, т. е. такого, который из теоретических соображений подавляет и отбрасывает присутствующий в нем исторический элемент в противоположность неисторической эллинской природе, которая не обладает историческим элементом и не знает его.

** Есть такие исконные феномены, чью божественную простоту мы не должны нарушать и не должны оказывать на нее воздействия" (Гёте).


161

научный рассудок. Действительно, темный, подобный прадушевной стихии мир человечества, о чем еще до нашего времени свидетельствуют его религиозные обычаи и мифы, мир, полный произвола, враждебных демонов и капризных сил, представляет собой, несомненно, живое, неуловимое, загадочно волнующееся целое. Если его даже назвать природой, то это не наша природа, не застывшее отражение знающего духа. Только далекий отзвук этого давно прошедшего человечества живет еще порою в душах детей и в великих художниках посреди той строгой «природы», которой окружает отдельную личность с тиранической требовательностью дух зрелой культуры. В этом кроется причина раздражительной натянутости между мировоззрениями научным ("современным") и художественным ("непрактическим"), знакомой вся кой позднейшей эпохе. Человек, придерживающийся фактов, и поэт никогда не поймут друг друга. В этом же следует искать причину, почему всякое нарочитое историческое исследование — а история должна бы всегда сохранять в себе что-то от ребенка, от сновидения, что-то гетевское — близко к опасности сделаться исключительно физикой общественной жизни, «материалистическим», как оно себя, ничего не подозревая, называет.

"Природа" в собственном значении есть более редко встречающийся, свойственный только жителям большого города поздних эпох, зрелый, пожалуй, даже старческий способ овладевать действительностью, история — наивный и юношеский, а также менее сознательный способ, свойственный всему человечеству. По крайней мере, в таком противоположении находится укладывающаяся в цифры, лишенная тайны природа Аристотеля и Канта, софистов и дарвинистов и современной физики к пережитой, безграничной, прочувствованной природе Гомера и «Эдды», дорических и готических людей. Не замечать этого — значит не понимать сути исторического воззрения. Последнее и есть, собственно, естественное отношение души к своему миру, а точная, механически устроенная природа — искусственное. Несмотря на это, или как раз вследствие этого, для современного человека естествознание легко доступно, а историческое воззрение представляет трудности.

Попытки абстрактного, т. е. вынужденного, искусственного, чуждого наивной душе мышления, чьи тенденции ставят себе целью исключительно математическое ограничение, логическое разделение, закон и причинность, пробуждаются довольно рано. Мы встречаем их уже в первых столетиях всякой культуры еще слабыми, случайными, еще исчезающими

162


в полноте инстинктивной жизни. Я назову здесь имя Роджера

Бэкона. Скоро, однако, эти попытки приобретают более строгий характер, в них много тираничности и нетерпимости, как во всех умственных завоеваниях, постоянно угрожающих со стороны человеческой природы. Постепенно область пространственного и заключенного в понятия — так как понятия по существу своему суть числа и обладают чисто квантитативными свойствами — заполняет внешний мир отдельного человека, преобразует его при помощи и под влиянием простых впечатлений чувственного в механическую связь каузального и закономерно-числового характера и, в конце концов, подчиняет бодрствующее сознание культурного обитателя больших городов — будь то в египетских Фивах или в Вавилоне, в Бенаресе, Александрии или в любом мировом городе Западной Европы — такому продолжительному принуждению естественно-исторически закономерного мышления, что предрассудок всей философии и науки — так как это есть предрассудок, будто это состояние и есть именно человеческий дух, а его "alter ego", механическая картина окружающего мира, есть именно сам мир, — почти не встречает уже возражений. Аристотель и Кант превратили своим авторитетом это суждение в святая святых. Платон и Гёте опровергают его.

4

Великая задача познания мира, являющаяся потребностью

для человека высокой культуры, некоторого рода проникновение в свое существование, которое он считает себя обязанным выполнить ради себя и ради окружающего, — называть ли ее решение наукой или философией, утверждать или отрицать с полным внутренним убеждением ее сродство с художественным творчеством и интуицией веры — эта задача, несомненно, во всех случаях остается одной и той же: выразить в полной чистоте язык форм той картины мира, которая заранее предназначена для существования отдельного человека, и которую, поскольку он не сравнивает, он должен считать именно за мир. Такое разделение окружающей нас действительности на ее простейшие, по нашему мнению, элементы, мы считаем решением задачи. Мы называем его откровением, открытием, познанием, опытом и уверены, что при его помощи мы обогатили наше существование и привели его частично к законченности.

В виду двойственности природы и истории эта задача так-

же может быть двоякой. Обе говорят на своем собственном,


163


во всех отношениях совершенно отличном, языке форм, и в

картине мира, не отличающейся определенным характером -

а таковые являются общим правилом — они обе могут располагаться вперемежку одна поверх другой и спутываться, но никогда не могут сочетаться в единство.

Направление и протяженность суть признаки, которыми

историческое и естественно-историческое мировпечатления

отличаются друг от друга. Человек лишен возможности одно-

временно привести их в действие с равной силой. Слово

"даль" имеет показательный двойной смысл. В первом случае

оно значит будущее, во втором — пространственное отдаление (дистанция). Можно отметить, что исторический материалист воспринимает время как измерение. И обратно, для прирожденного художника, как это доказывает лирика всех народов, впечатления от далеких ландшафтов, облаков, горизонтов, заходящего солнца неизменно связываются с чувством чего-то будущего. Греческий поэт отрицает будущее, поэтому он не видит и не воспевает всего этого. Так как он весь в настоящем, он весь принадлежит близкой окрестности. Естествоиспытатель, продуктивный человек рассудка в собственном смысле, будь он экспериментатором, как Фарадей, теоретиком, как Галилей, или счислителем, как Ньютон, находит в своем мире одни только не обладающие направлением количества, которые он измеряет, исследует и приводит в поря док. Только количественное подлежит формулировке при посредстве чисел, может определяться в причинной связи, может делаться доступной при посредстве понятий и подвергаться формулировке в законах. Этим исчерпываются все возможности чистого познания природы. Все законы суть количественные зависимости, или, как выражается физик, все физические явления протекают в пространстве. Античный физик, применительно к античному, отрицающему пространство мира чувствованию, не изменяя сути дела, исправил бы это выражение в той форме, что все явления "протекают в телах".

Историческим впечатлениям чуждо все количественное.

Их органом является нечто другое. Оба способа усвоения, соответствующие миру как природе и миру как истории, хорошо нам известны, хотя мы до сего времени и не сознавали их противоположность. Существует познание природы и знание людей. Есть научный опыт и жизненный опыт. Если проследить их противоположность до крайних выводов, станет понятным, что я под этим разумею.

В конце концов все способы понимать мир должны быть

обозначены как морфология. Морфология механического и


164


протяженного, наука, открывающая и приводящая в систему законы природы и причинные связи, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется физиогномикой.

Чем более исторически предрасположен человек, тем в

большей мере физиогномический характер носит все то, что

он понимает, сообщает и создает. Эллинскому статуарному

искусству была чужда всякая физиогномика, в равной мере

как и аттической драме. Классицизм Винкельмана и Лессинга

ложно истолковал это как «общечеловеческое». Гёте в своем

учении о растениях, в своем «Тассо», в своей лирике и в

личном обиходе был мастером физиогномики.


5


Этому способу видеть мир еще предстоит пережить свою

эпоху развития в последних стадиях западной цивилизации. Через сто лет все науки, способные еще вырасти на нашей почве, будут частями единой огромной физиогномики всего человеческого. Таково значение "морфологии мировой истории". Во всякой науке, со стороны цели и содержания, человек рассказывает самого себя. Научное познание есть самопознание. Под этим углом зрения только что была рассмотрена математика как глава физиогномики. Мы не касались того, к чему стремятся отдельные ученые. Специалист как таковой со своими фактами и достижениями совершенно устраняется. Ученый математик как человек, чья деятельность является частью его облика и чье знание и мнение суть часть его поведения, представляет собою орган культуры. При посредстве его она говорит о себе. Как личность, как ум, открывающий, познающий и образующий, он принадлежит к ее физиогномии.

Всякая математика, наглядно выражающая идею числа в виде научной системы, или, как это мы видели на примере Египта, в форме архитектуры, есть исповедь души. Несомненно, ее намеренные достижения принадлежат внешности истории; столь же несомненно ее бессознательное начало, само число, как первичное явление, и стиль ее развития в законченный мир форм есть выражение самого бытия, крови. История ее жизни, ее расцвет и увядание, ее глубокая связь с изобразительными искусствами, с мифами и культами той же культуры, все это принадлежит к морфологии второго, исторического вида, сама возможность осуществления которой в настоящее время с трудом допускается.


165


Видимая внешность всякой истории, согласно этому, имеет

то же значение, как и внешний облик отдельного человека,

рост, выражение, манеры, походка, способ выражаться, деятельность. Все это материал для знатока людей. Тело, ограниченное, ставшее, преходящее, есть выражение души. Но быть знатоком людей — значит также знать и те организмы большего стиля, которые я называю культурами, понимать их выражение, их язык, их поступки, так же, как понимают эти проявления у отдельного человека. Писать историю с филосовской точки зрения — значит делать то же самое, что делал Шекспир, когда он писал свои трагедии отдельных людей.

Физиогномика есть перенесенное в духовную область искусство портрета. Дон Кихот, Вертер, Жюльен Сорель — вот портреты целых эпох. Фауст — это портрет целой культуры. Естествоиспытатель, морфолог, систематик знает портрет мира только как подражательную задачу. Это то же, что "верность оригиналу", «сходство» для живописца-ремесленника, в сущности работающего чисто математически. Настоящий портрет, в духе Рембрандта, есть физиогномика, есть история. Ряд его автопортретов есть не что иное, как чисто гетевская автобиография. Так должны быть написаны биографии великих культур. Подражательная часть, работа специалиста историка над датами и числами есть только средство, а не цель. Чертами лица истории является все, что до сего времени умели оценивать только по личному масштабу, по категориям

пользы и вреда, добра и зла, приятного и неприятного, — любая государственная форма, так же как и экономическое состояние, сражения и искусства, науки и боги, математика и мораль. Вообще все, что стало, все, что проявляется, есть символ, есть выражение души. Нужно все это наблюдать взглядом знатока людей, нужно не приводить в законы, а прочувствовать это во всем его значении. И таким образом исследование поднимается к последней и высшей достоверности: все происходящее есть только подобие.

Познанию природы можно научиться, но знатоком истории можно только родиться. Руководимый чувством, он сразу одним взглядом понимает и проникает то, чему нельзя научиться, что сокрыто от всякого намеренного воздействия, что не зависит от воли, что проявляется, только редко, в исключительные моменты. Разлагать, определять, приводить в порядок, разделять на причину и действие, — все это можно проделать, если угодно. Это — работа, а то, другое — творчество. Образ и закон, подобие и понятие, символ и формула принадлежат к сфере деятельности совершенно различных органов


166

Мы имеем перед собой соотношение жизни и смерти, рождения и разрушения. Рассудок, понятие, «познавая», убивают. Они превращают познанное в застывший предмет, который можно измерить и разделить. Созерцание одухотворяет. Оно включает отдельное в живое, внутренне прочувствованное целое. Поэзия и историческое исследование родственны так же как счисление и познание. Но, как говорит Хеббель, "системы нельзя увидать в видении, художественного произведения нельзя вычислить или, что то же, придумать". Художник, равно как и настоящий историк, созерцает, как нечто становится. Он вновь переживает становление в чертах того, что рассматривает. Систематик, будь то физик, дарвинист, или автор прагматической истории, познает то, что стало. Душа художника подобна душе культуры: она — нечто стремящееся к самоосуществлению, нечто целостное и совершенное, или, на языке старинной философии, микрокосм. Ум физика — позднейшее, более узкое и преходящее явление — относится к области наиболее зрелых стадий культуры. Он связан с феноменом городов, в которых все более и более сгущается жизнь культуры, и вместе с ними же он исчезает. Античная наука существует только от ионян VI века до римской эпохи. Античные художники существуют во все времена античности.

Следующая схема поможет уяснению вышесказанного:


Закат Европы. Образ и действительность. Том 1

Если попробовать уяснить себе принцип того целого, на основании которого строится каждый из миров, то мы увидим, что математически устроенное познание, и тем решительнее, чем оно подлиннее, постоянно касается только наличного. Картина природы, видимая физиком, есть то, что в настоящее время открывается перед его чувствами. К числу


167


обычно замалчиваемых, но тем более основных предпосылок

всего естествознания относится то, что природа для всех и во

все времена одинакова. Экспериментальный опыт решает

"навсегда". Настоящая история, однако, покоится на столь же

достоверной внутренней убежденности в противоположном.

История имеет своим органом какую-то трудноопределимую

внутреннюю чувственность, чьи впечатления находятся в постоянном изменении и, следовательно, не могут быть объединены в одном моменте времени. (О мнимом «времени» у физиков речь впереди.) Картина истории — будь то история человечества, мира организмов, земли, неподвижных звезд есть картина памяти. Можно здесь повторить прежнее разделение и сказать, что «природа» есть такая картина мира, в которой память подчинена совокупности непосредственно чувственного, а «история» — такая, где память усваивает себе впечатление чувственного. Память понимается здесь как известное высшее состояние, свойственное далеко не всякой душе и уделенное многим лишь в незначительной степени, как некоторый род воображения, заставляющий переживать каждое мгновение "sub specie aeternitatis", в постоянной связи с прошедшим и будущим; она является необходимым условием для всякого рода размышляющей созерцательности, самопознания и самоисповедания. В этом смысле античный человек не имеет никакой памяти и, следовательно, никакой истории, ни в себе, ни вокруг себя. ("Об истории может судить только тот, кто сам своей личностью пережил историю" Гёте.) В античном миросознании все прошедшее тотчас же впитывается настоящим. Достаточно сравнить в высшей степени «исторические» головы скульптур Наумбургского собора, головы Дюрера, Рембрандта с эллинистическими портретами, например известной статуей Софокла. Одни рассказывают целую историю души, черты другой ограничиваются отражением мгновенного внутреннего состояния. Они молчат о всем, что привело за все течение жизни к теперешнему состоянию — если вообще можно говорить о чем-нибудь подобном у настоящего античного человека, который был всегда законченным и никогда становящимся.

6

Теперь возможно вскрыть последние элементы исторического мира форм. Бесчисленные образы, возникающие в бесконечном изобилии, пропадающие, выделяющиеся и опять сливающиеся, в тысяче красках и отсветов сияющее смешение видимо произвольных случайностей — таково первое


168


впечатление от картины мировой истории, возникающей, как

нечто целое, перед созерцающим духом. Но проникающий

глубже в суть вещей взор вскрывает в этой беспорядочности

чистые формы, лежащие в основе всего становления глубоко

скрытыми, и только против воли открывающиеся.

Из всей картины миростановления, как его воспринимает

фаустовское зрение, становления звездных систем, поверхности земли, живых существ, в настоящее время мы рассматриваем только малое морфологическое целое "всемирной истории" в обычном словоупотреблении, малопочитаемой Гёте истории высшего человечества, охватывающей немногим более 6000 лет, и не касаемся глубокой проблемы симметрии всех этих образований. То, что дает смысл и содержание этому расплывчатому миру форм и что до сих пор было глубоко погребено под еле понятной массой осязаемых «дат» и «фактов», это — феномен великих культур. Только после того, как эти основные формы будут вскрыты, прочувствованы во всей их физиогномической и органической значительности, только тогда можно считать уясненной сущность истории — аналогично сущности природы. Только при условии такого проникновения и такой перспективы можно серьезно говорить о философии истории. Только тогда станет возможным понять каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху во всей их символической содержательности, а сама история перестанет быть простой суммой прошлого, без присущего ей порядка и внутренней необходимости, и явится организмом строгого строения и осмысленного склада, в общем развитии которого случайное местонахождение наблюдателя не влечет за собой выделения отдельной части, а будущее не является более бесформенным и неопределенным.

Культуры суть организмы. История культуры — их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы *. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все

* Здесь имеются в виду не методы зоологического «прагматизма» дарвинистов с их погоней за причинными связями, но методы гётевские, интуитивные.


169


держание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой "истории человечества", свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного, и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры.

Я различаю идею культуры, ее внутренние возможности,

от ее чувственного проявления в картине истории. Это равно-

сильно отношению души к телу, как ее проявлению в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной «античности», физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк.

Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей

мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гёте, открытая им в его живой природе и постоянно полагавшаяся в основу его морфологических исследований, будет применена нами в самом точном смысле ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвившимся, заглохшим в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное мирочувствование и созерцание. "Высшее, чего может достичь человек, это — удивление, и, если прафеномен привел его удивление, он должен этим удовлетвориться, высшего он от него не может получить и большего он в нем не должен искать, — здесь граница". Прафеномен — это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гёте ясно усмотрел своим духовным оком идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения. С полной ясностью он почувствовал в данном случае смысл становления. Он исходил в своем великом открытии os intermaxillare, которое одно стоит всех достижений Дарвина, от прафеномена типа позвонка, в других областях — от геологических напластований, от листа, как проформы всех растительных органов, от метаморфозы растений, как праобраза всего органического становления. "Тот же закон можно применить ко всему остальному живущему", — писал он из Неаполя Гердеру, сообщая ему о своем открытии. «Исторический» XIX век его не понял.

170


Прафеномен, как решительно утверждает Гёте, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но все историческое описание было до сего времени исключительно неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, выведенным в лучшем случае из познавательного принципа социальной или политической, во всяком случае причинной формулировки, который, в свою очередь, был заимствован из естествознания и притом материалистического. Одни следовали примеру Гегеля и Шеллинга и терялись в разных несуразностях, другие занимались систематикой. Дарвинизм с его по возможности массивными, по возможности практическими «причинами» — других западноевропейский обитатель больших городов не признал бы действительными причинами — есть в действительности перенесение партийно-политических пошлостей на явления мира животных, и, с другой стороны, принципы теперешних, столь «экономически» настроенных исторических описаний суть не что иное, как биологические, — обратно полученные от дарвинизма пошлости. О строгой и ясной физиогномике, точные методы которой предстояло еще открыть, никогда не было речи. Задача XX века заключается в том, чтобы вскрыть структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, разгадать выражение всех исторических черт и отыскать подлинный смысл этого немого языка.

Течение истории до сего времени затруднительно для обозрения. Как вполне созревшие образования, каждое из которых, следовательно, является телом достигшей своего полного завершения душевной стихии, можно рассматривать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майя. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская. Число не достигших зрелости культур невелико: персидская, хеттская и культура Кечуа находятся в их числе. Для понимания самого прафеномена они не имеют значения.

7

Необозримое множество человеческих существ, безбрежный поток, истекающий из темного прошлого, оттуда, где наше чувство времени утрачивает свою устрояющую силу, и беспокойная фантазия — или боязнь — наколдовала нам картину геологических периодов земли, чтобы скрыть за ней никогда не разрешимую загадку, и все это вновь теряющееся в таком же темном и вневременном будущем: таков фон картины истории человечества. Однообразный прибой бесчисленных


171


поколений волнует широкую поверхность. Растекаются

блестящие полосы. Беглые отсветы проносятся и пляшут над

ними, спутывают и затемняют ясное зеркало, изменяются,

вспыхивают и пропадают. Мы называем их родами, племена-

ми, народами и расами. Они охватывают ряд поколений в уз-

ком круге исторической поверхности. Когда угаснет в них созидающая сила, — а эта сила в разных случаях очень различна и предопределяет очень различную длительность и пластичность этих феноменов, — угасают также и физиогномические, филологические и умственные признаки, и само явление вновь растворяется в хаосе поколений. Арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне, франки, карфагеняне, берберы, банту — таковы имена в высшей степени разнообразных образований этого порядка.

На этой поверхности ширят свои величественные круги

волн великие культуры. Они возникают внезапно, распространяются в великолепных линиях, вновь выравниваются и пропадают, и зеркало пучины опять лежит перед нами одинокое и дремлющее.

Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию. Ее жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе затаились эти противоборствующие силы. Не только художник борется с сопротивлением материала и уничтожением идеи внутри себя. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализироваться. Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем


172


это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира. Так, античная цивилизация времен империи необъятно разрасталась с кажущейся юношейской силой и изобилием и отнимала воздух и свет у молодой арабской культуры Востока.

Таков смысл всех падений в истории, к числу которых

принадлежит наиболее отчетливо рисующееся перед нами

"падение античного мира", и мы уже сегодня определенно

ощущаем вокруг нас первые признаки того, касающегося нас

самих и по течению и длительности вполне тождественного с

первым события, которого заполнит первые века ближайшего

тысячелетия и которое будет "падением Запада".

Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики. Она наполняет фаустовские страны от Прованса трубадуров вплоть до Гильдесгейма епископа Бернварда. В ней — веяние весны. "В произведениях древнегерманской архитектуры, — говорит Гёте, — мы наблюдаем расцвет необычайного состояния вещей. Кому внезапно предстанет этот расцвет, тот может только изумляться, но кто заглянул в тайную внутреннюю жизнь этого растения, в движение сил и то, как постепенно развивается цветок, тот смотрит на вещи другими глазами, тот знает, что он видит". Такое же детство говорит таким же образом и совершенно родственными звуками и в раннегомеровской дорике, в древнехристианском, т. е. раннеарабском, искусстве и в произведениях египетского Древнего царства, начинающегося с IV династии. Тут борется мифическое миросознание со всем темным и демоническим в себе и в природе, как бы с некоторой виной, чтобы постепенно созреть до чистого и ясного выражения в конце концов завоеванного и понятого существования. Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. В раннем периоде все это еще темно, смутно, в искании, полно тоскливым стремлением и одновременно боязнью. Взглянем на орнаментику романских церковных порталов Саксонии и южной Франции. Вспомним вазы дипилоновского стиля. А вот, в полном сознании зрелой творческой силы, создания эпохи Сезостриса, Пизистратидов, Юстиниана 1, испанской мировой державы Карла V, где каждая подробность выражения изысканна, строго размеренна, исполнена дивной легкости и убедительности. Здесь повсюду рассыпаны моменты блестящего


173

совершенства, моменты, в которые возникла голова Аменемхета III (так называемый сфинкс гиксосов из Таниса), свод святой Софии, картины Тициана. Позднее перед нами нежные, почти хрупкие, как бы обвеянные горестной сладостью последних октябрьских дней образы Книдской Афродиты и портик Кор Эрехфейона, арабески сарацинских подковообразных арок, дрезденский Цвингер, Ватто и Моцарт. Наконец, при наступлении старости, начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным успехом — в классицизме, родственном всякой умирающей культуре — проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится — как в римскую эпоху — из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу. Вот в чем очарование, которым некогда привлекали к себе умирающий Рим культы Исиды, Сераписа, Гора и Митры, те самые культы, которые вызвала к жизни, как раннее, мечтательное и боязливое выражение своего существования, и наполнила новой искренностью только что пробуждающаяся к жизни новая душа на Востоке.

8

Мы говорим о habitus'e растения, понимая под этим ему

одному свойственный внешний вид, характер и стиль его

вступления в область ставшего и протяженного, благодаря каковым оно каждой своей частью и на каждой ступени своей

жизни отличается от экземпляров всех других растительных

видов. Я применяю это важное для физиогномики понятие к

великим организмам истории и говорю о habitus'e индийской,

египетской, античной культуры, истории или духовности.

Смутное ощущение этого всегда было заложено уже в понятии стиля, и мы его только уясняем и углубляем, когда говорим о религиозном, духовном, политическом, социальном, экономическом стиле культуры, вообще о стиле души. Этот habitus сознательного бытия, распространяющийся у отдельных людей на умонастроение, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка, как-то: предпочтение определенных видов искусств (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное отвращение к другим (к пластике у арабов), склонность к эзотеризму (Индия) или популярности


174


(античность), к речи (античность) или письму (Китай, Запад), как формам умственного сообщения, тип государственных образований, денежных систем, и обшественных нравов. Все великие личности античности — говоря чисто математически — образуют одну группу, духовный habitus которой совершенно отличен от арабской и западной группы. Если сравнить даже Гёте или Рафаэля с античными людьми, то Гераклит, Софокл, Платон, Алкивиад, Фемистокл, Гораций и Тиберий тотчас же попадут в одно общее семейство. Всякий античный мировой город, от Гиероновых Сиракуз до императорского Рима, как воплощение и символ одного и того же жизнеощущения, по своему плану, виду улиц, языку частной и общественной архитектуры, по типу площадей, переулков, дворов и фасадов, по краскам, шуму и толкотне, по духу своих ночей, строго отличается от мировых городов арабских или западных. В завоеванной Гранаде долго еще чувствовалась вся душа арабских городов, Багдада и Каира, а в Мадриде Филиппа II налицо уже все физиогномические признаки картины современного города, как Берлин, Лондон или Париж; в каждом моменте различия лежит высокая символика; вспомним западноевропейскую любовь к прямолинейным перспективам и проспектам, как, например, мощный пролет Елисейских Полей от Лувра, или площадь перед собором Св. Петра, и полную их противоположность в как бы преднамеренной запутанности и узости Via Sacra, Forum Romanum и Акрополя с его несимметрическим и неперспективным расположением частей. Даже и устройство городов повторяет — или инстинктивно, как это было в готике, или сознательно, как это практиковалось со времени Александра и Наполеона — то принципы Лейбницевой математики бесконечного пространства, то Эвклидовой математики отдельных тел.

К habitus'y известной группы организмов относится также

определенная продолжительность жизни и определенный

темп развития. Эти понятия не должны отсутствовать в учении об исторической структуре. Такт античного существования был другим, чем такт египетского или арабского. Можно говорить об andante эллино-римского и об allegro con brio фаустовского духа. С понятием продолжительности жизни человека, орла, черепахи, дуба или пальмы связывается определенное значение, совершенно независимое от случайностей отдельного существования. Десять лет являются приблизительно равнозначащим периодом в жизни каждого человека, и метаморфоза насекомых во всех отдельных случаях связана с определенным и заранее точно устанавливаемым количеством дней. Римляне связывали со своими понятиями pueritia,


175


adolescentia, juventus, virilitas, senectus определенные, прямо-таки математические представления. Будущая биология, несомненно, сделает из определенной длительности жизни родов и видов — в противоположность дарвинизму и с решительным устранением всяких причинных мотивов целесообразности в вопросе возникновения видов — исходный пункт совершенно новой постановки проблемы. Длительность поколения — все равно каких существ — есть величина почти что мистического значения. Эти отношения, до сих пор совершенно непредвиденным образом, имеют значение и для всех культур. Каждая культура, каждое начало, каждый подъем и падение, каждая ее необходимая фаза имеют определенную, всегда равную, всегда со значительностью символа вновь возращающуюся длительность. В этой книге мы не ставим себе задачей раскрыть этот мир таинственных связей, но рассеянные в дальнейшем изложении факты укажут нам, как много значительного здесь скрыто. Что значит царящий во всех культурах 50-летний период в ритме политического, духовного и художественного становления *? (В основе этого лежит душевная связь деда со внуком.) ** Что значит 300-летние периоды готики, барокко, дорики, ионики, великих математик, аттической пластики, мозаики, контрапункта, Галилеевой механики? Что означает идеальная длительность жизни в тысячу лет для каждой культуры по сравнению с отдельным человеком, чья "жизнь длится 70 лет"?

Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры. Чем был, например, для индивидуальности Гёте целый ряд разнообразных проявлений, как Фауст, учение о красках, Рейнеке Лис, Тассо, Вертер, "Путешествие по Италии", любовь к Фредерике, «Диван» и "Римские элегии", то же значение для индивидуальности античности имели Персидские войны, аттическая трагедия, полис, Дионисово начало, равно как и тирания, ионическая колонна, геометрия Эвклида

* Я, обращаю здесь внимание хотя бы на промежутки между тремя пуническими войнами и на равно подлежащий пониманию в ритмическом смысле ряд войн за испанское наследство, войн Фридриха Великого, Наполеона, Бисмарка и Мировой войны.

** Из этой рано почувствованной связи возникает убеждение первобытных народов, что душа деда вновь возрождается во внуке. Отсюда общераспространенный обычай давать внуку имя деда, чтобы таким образом, при помощи мистической силы имени, вновь привязать душу к телесному миру.


176


сад Эпикура, римский легион, бои гладиаторов и "рапеm et circenses" императорской эпохи.

В этом смысле каждое значительное личное существование

с внутренней необходимостью повторяет все фазы той куль-

туры, к которой оно принадлежит. В каждом из нас пробуждается внутренняя жизнь в тот решительный момент, когда мы начинаем сознавать, что у нас есть свое я — притом с того же самого пункта, где некогда пробудилась душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, в своем детстве еще раз переживает свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, "Dieu le veut" крестовых походов, в снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек переживал свою Гомеровскую эпоху и свой. Марафон. В Гётевом «Вертере», изображении целой эпохи, которая знакома каждому фаустовскому, но незнакома ни одному античному человеку, еще раз оживает раннее время Петрарки и Миннезанга. Когда Гёте создавал план своего пра-"Фауста", он был Парсифалем. Когда он закончил первую часть, он был Гамлетом. И только во второй части он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона. Даже старость античности, те причудливые и бесплодные столетия позднего эллинизма, то "второе детство" усталой и пресыщенной интеллигентности можно наблюдать у многих великих старцев Греции. В «Вакханках» Эврипида предвосхищено многое из живучести императорской эпохи, а в «Тимее» Платона — из ее религиозного синкретизма. Гётевский второй «Фауст», вагнеровский «Парсифаль» заранее намекают, какой будет наша душа в ближайшие, последние столетия.

Биология называет гомологией органов морфологическую

равноценность, в противоположность аналогии органов, обозначающей равноценность функций. Это важное и впоследствии столь плодотворное понятие было установлено Гёте, который, развивая его дальше, открыл этим путем os intennaxillare у человека; Оуэн придал этому открытию строго научную формулировку. Я ввожу также и это понятие в исторический метод.

Известно, что каждой части человеческого черепа точно

соответствует другая часть у любого позвоночного животного,

вплоть до рыб, и что грудные плавники рыб и ноги, крылья и

руки живущих на земле позвоночных суть гомологичные органы, хотя они и утратили самые отдаленные признаки взаимного сходства. Гомологичны легкое живущих на земле позвоночных и плавательный пузырь у рыба, аналогичны — в


177


отношении употребления — легкое и жабры *. Здесь проявляется углубленное, приобретенное строгой выучкой взгляда морфологическое дарование, совершенно чуждое теперешнему историческому исследованию с его поверхностными сравнениями Будды с Христом, Цезаря с Валленштейном, немецкого мелкодержавия с мелкодержавием эллинским. Сравнивают позднее античное искусство с барокко, Архимеда с Галилеем, Веймар с Флоренцией. В XVIII веке занимались такой своеобразной остроумной морфологией, которая сближала генетически львиный хвост с веерной пальмой и шею лебедя с прорастающим луком. В дальнейшем изложении будет показано, какие огромные перспективы откроются перед историческим взглядом, после того как будут в должной мере усвоены и поняты эти углубленные методы восприятия исторических феноменов. Ограничиваясь одним упоминанием, гомологичными образованиями являются многократно упонимавшаяся греческая пластика и северная инструментальная музыка, пирамиды IV династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), походы Александра (а не Цезаря) и Наполеона, время Перикла и время регентства (кардинал Флери), эпохи Плотина и Данте. Гомологичны Дионисово движение и Ренессанс, аналогичны Дионисово движение и Реформация. Для нас — Ницше это правильно почувствовал — Вагнер олицетворяет современность. Следовательно, и для античной современности, для античных души и нервов мирового города должно иметься нечто соответствующее. Это — пергамское искусство. Таблицы, приложенные в начале, дадут предварительное понятие о плодотворности этого аспекта. Из гомологии исторических феноменов непосредственно вытекает другое, совершенно новое понятие. Я называю одновременными такие два фактора, которые наступают, каждый в своей культуре, в совершенно одинаковом — относительном — положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение. Мы уже показали, что развитие античной и западной математики протекало в полном подобии. Пример этот типический

* Не лишнее заметить, что эти чистые феномены живой природы далеки от всякой причинности и что материализм должен был испортить их картину проектированием утилитарных тенденций для того, чтобы препарировать их в систему. Гете, предвосхитивший из дарвинизма как раз столько, сколько от него останется через 50 лет, совершенно исключает принцип причинности. Очень показательно для беспричинности и бесцельности живой жизни то обстоятельство, что сами дарвинисты не заметили здесь отсутствия принципа. Понятие прафеномена не допускает никаких причинных предпосылок, если только не придавать ему ложного механического толкования.


178


Здесь возможно, следовательно, Пифагора и Декарта, Платона и Далласа, Архимеда и Гаусса назвать одновременными. Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полингнот и Рембрандт, Поликлет и Бах — современники. Одновременным во всех культурах является момент, когда происходит метаморфоза в цивилизацию. В античности эта эпоха носит имя Филиппа и Александра, на Западе гомологичное явление наступает в образе Революции и Наполеона. Если остановиться — здесь мы предвосхищаем решительные результаты второй части — на хозяйственно интеллектуальных настроениях эллинских больших городов после Анталкидова мира (386), если наблюдать дикую революцию неимущих, которые, например в Аргосе (в 370 г.), перебили на улицах дубинами всех богатых, то перед нами параллель к французскому обществу после Парижского мира (1763 г.). Вольтер, Руссо, Мирабо, Бомарше, с одной стороны, и Сократ, Аристофан, Гиппон и Исократ — с другой, современники. В обоих случаях наступает цивилизация: то же просвещение и уничтожение всяких традиций, те же взятия Бастилии, массовые казни, комитеты общественного спасения, те же политические утопии у Платона, Ксенофонта, Аристотеля и Руссо, Канта, Фихте, Сен-Симона, те же мечты о естественных правах, общественном договоре, свободе и равенстве вплоть до требования общего передела земли и общности имущества (Гиппон, Бабеф) и, наконец, та же самая резигнация и надежда на утвержденный на демократии наполеонизм у Платона, как и у Руссо и Сен-Симона. Наполеоновский государственный переворот был не первым в ряду задуманных и предпринятых, но первым удавшимся. Античные "солдатские императоры" начинаются уже с Дионисия Сиракузского (405 г.), Ясона из Феры (374 г.), Мавсола Галикарнасского (353 г.). Филипп Македонский был только наследником их идеи. Четвертое столетие, начинающееся Алкивиадом — в котором много императорского честолюбия Мирабо, Наполеонами Байрона — и кончающееся Александром, является точной параллелью ко времени с 1750 по 1850 г., когда с глубокой логикой следует один за другим "Contrat social", Робеспьер, Наполеон, народные армии и социализм, в то время, как где-то вдали Рим и Пруссия подготовляются к своей мировой роли. То обстоятельство, что Александр разрушил Персидское царство, что борьба Наполеона против его единственного противника — английской системы — не удалась, все это в известном смысле случайности, поверхностные формы эпохи, тенденции одной большой частной жизни, под которыми кроются идентичные в обоих случаях судьба и


179


неизбежность. Подвинемся на сто лет дальше, и опять повторяется гомологичность двух одновременных эпох. Одно — в данном случае опять предвосхищаются последующие выводы — несет имя Ганнибала, другая — Мировой войны. То, что в одном с/ту чае в решающей роли выступил человек, совсем не принадлежавший к античной культуре (но таково же положение России по отношению к "Европе"), это — случайность. Предназначение Ганнибала касается внутреннего завершения общей античной судьбы. Со сражения при Заме центр античности переходит от эллинизма в Рим. Соответствующий смысл западноевропейской эпохи, в которую мы сейчас живем, будет изложен позднее.

Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания: формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, наук во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают, что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим; что нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления в одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте. Однако, чтобы постичь эту морфологическую идентичность двух феноменов, нужны совсем иное проникновение и независимость от видимостей переднего плана, чем те, каковые были до сего времени в обычае у историков, которые никогда не смогли бы себе вообразить, что протестантизм имеет свою параллель в дионисовском движении, а английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире.

С этой точки зрения открывается возможность идти гораздо дальше, чем это могло рисоваться честолюбию всего предшествующего исторического исследования, которое по существу довольствовалось тем, что приводило в последовательный порядок прошедшее, поскольку оно было известно, а именно: перешагнуть через настоящее, как предел исследования, и определить еще незакончившиеся фазы истории, устанавливая их тип, темп, смысл и результаты, и, кроме того, реконструировать давно забытые и неизвестные эпохи, даже целые культуры, руководясь морфологическими связями (прием, не лишенный сходства с палеонтологией, которая в настоящее время по одному найденному обломку черепа может дать пространные и точные указания о скелете и о принадлежности экземпляра к определенному виду).

Обладая в достаточной степени физиогномическим тактом,

мы, вообще говоря, можем по рассеянным деталям орнаментики, способов постройки, письма, по отдельным датам политического

180

хозяйственного и религиозного порядка восстановить органические основные черты исторической картины целых столетий, прочитать по подробностям художественного языка форм хотя бы современную им форму государственного устройства, или по математическим принципам характер соответствующего хозяйства; это чисто гетевский прием, восходящий к гетевской идее прафеномена, сделавшийся привычным в ограниченных областях сравнительной зоологии и ботаники, но который в никогда не предвиденных размерах можно применить и ко всей области исторического.

II


ИДЕЯ СУДЬБЫ И ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ

9

Этот ход размышлений открывает, наконец, нашему взору

тот предмет, который является ключом к одной из древнейших и важнейших проблем человечества, причем последняя только с его помощью является доступной и — поскольку в этом слове вообще имеется смысл — разрешимой. Я говорю о противоположности идеи судьбы и принципа причинности, каковая противоположность до сих пор никем не была познана как таковая в своей глубокой, мирообразующей необходимости.

Кто вообще понимает, в какой мере можно называть душу

идеей существования, тот почувствует, как близко ей родственна достоверность судьбы и в какой мере сама жизнь, названная мною образом, в котором протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая определенное направление, как роковая, — притом ощущаема смутно и боязливо со стороны первобытного человека, а со стороны человека высокой культуры — ясно и в форме миросозерцания, которое может сообщаться другим, конечно, только через посредство искусства и религии, а не при помощи доказательств и понятий.

Каждый высокоразвитой язык имеет ряд слов, окруженных глубокой тайной: судьба, рок, случай, предопределение, предназначение. Ни одна гипотеза, ни одна наука никогда не сможет прикоснуться к тому, что мы чувствуем, когда углубимся в смысл и звук этих слов. Это — символы, а не понятия. Здесь центр тяжести той картины мира, которую я назвал историей в противоположность к природе. Идея судьбы требует жизненного опыта, а не научного опыта, глубины, а


181


не ума. Есть органическая логика, логика жизни, в противоположность логике неорганического и застывшего. Есть логика направления в противоположность логике протяженности Никакой систематик, никакой Кант или Шопенгауэр не знали, как к ней приступить. Они умеют говорить о суждении восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, раскаяние, преданность, упорство. Тот, кто здесь, в жизни, отыскивает основания и следствия и думает, что внутреннее знание смысла жизни равнозначаще фатализму и предистинации, тот совсем не понимает, о чем идет речь, тот уже спутал пережитое с познанным и познаваемым. Причинность есть нечто рассудочное, законосообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно пояснить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник — портретом, трагедией, музыкой. Одно требует разложения, другое созидания. В этом коренится связь судьбы с жизнью, причинности со смертью.

В идее судьбы открывается взыскание душой мира, ее желание света, возвышения, завершения и осуществления ее назначения. Она не чужда ни одному человеку, и только поздний человек больших городов, со своей привязанностью к Фактам и владычеством механизирующего интеллекта над внутренней жизнью, теряет ее из виду, пока она вдруг в один из часов углубления не возникает перед ним в ужасающей ясности, ниспровергающей всю причинность внешности мира. Потому что принцип причинности есть позднее, редкое и только для энергичного интеллекта высокой культуры надежное, притом же отчасти искусственное достояние. В нем слышится уже голос боязни мира. При помощи его она превращает демоническое в имеющую длительное значение необходимость, неподвижно и бездушно распространяющуюся над физической картиной мира. Причинность совпадает с понятием закона. Законы бывают только основанные на причинности. Подобно тому как в причинности, согласно утверждению Канта, лежит необходимость бодрствующего мышления, форма его восприятия по отношению к миру, равным образом слова судьба, предопределение, назначение обозначают необходимость жизни. Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов. Нет промежуточных стадий между организмом и механизмом. В этом заключается трудность объяснить свою мысль. Потому что сама попытка растолковать словами


182


различие обоих миров — незаметно отвлекает от жизни в

сферу причинностей. Сам язык имеет причинное строение.

Объясняя, он механизирует.

Кто разлагает элемент мира ощущений, познавая его, кто

усвояет его себе при посредстве причинного опыта, объясняет его, исходя из сцепления известного механического целого, кто, следовательно, подчиняет все живое становление неподвижному ставшему, тот неизбежно будет обозревать всю сумму бытия с точки зрения причины и следствия, без внутренней устремленности, без тайны. Здесь находится область владычества "категорий рассудка", которые Кант справедливо признал априорно действенными, тех форм точного познавания, которые создают внешний мир, систему природы, некоторое отражение духа. Но кто, подобно Гёте, подобно почти всякому человеку в известные минуты его существования, созерцает окружающий мир как нечто живое, угадывает в ставшем процессе становления, срывает с мира маску причинности, для того время вдруг перестает быть загадкой, понятием, измерением, но становится чем-то внутренне достоверным, самой судьбой; его устремленность, его необратимость, его жизненность проявляются как смысл исторического аспекта мира. Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство.

Следовательно, в двух возможных мирообразованиях мы помним, однако, что они являются двумя полюсами целой скалы бесчисленных индивидуальных «миров» — мирообразованиях, проявляющихся в виде истории и природы, физиогномии всего становящегося и системы всего ставшего, царят судьба или причинность. Между ними такая же разница, как между чувством жизни и формой познания. Каждая из них является исходным пунктом двух совершенных, законченных в себе миров, но отнюдь не одного единственного мира.

Но становление лежит в основе ставшего, следовательно и

внутреннее достоверное чувство судьбы лежит в основе понятия причины и следствия. Причинность есть — если можно так выразиться — ставшая, превратившаяся в неорганическое, застывшая в формах рассудка судьба. Сама судьба, мимо которой молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями, лежит по ту сторону и вне понимаемой природы. Однако в качестве исконного только она создает для мертвого и неподвижного принципа причины и действия — историческую — возможность проявиться в высоко развитых культурах в виде умственной


183


формы мира. Существование античной души есть необходимое условие для возникновения физики Демокрита, а существование фаустовской — для механики Ньютона. Можно себе легко представить, что обе культуры могли бы остаться без естествознания собственного стиля, но нельзя себе вообразить обеих этих систем без фона соответствующих культур.

Теперь мы находим еще одно доказательство правильности

антагонизма истории и природы. Это то, каким образом они

— в качестве картин мира — одна другую включают и подчиняют. Предположим, что «история» есть тот вид миропонимания, который включает, руководясь чувством, ставшее в становление, протяженное во время, тогда то же самое должно произойти и по отношению к природе. И действительно, для исторически настроенного человека существует только история физики. Все ее системы он рассматривает не как верные или неверные, но как исторически, психологически обусловленные характером эпохи и более или менее совершенно его выражающие. Даже сам прирожденный физик, дающий во введении к своей книге беглый исторический очерк своей науки, и, следовательно, на мгновение вызывающий к существованию другой мир, вдруг оказывается в таком состоянии, что сам незаметно ставит под вопрос основу своей науки, именно требование одной не изменяющейся истины. Будь его природа самой природой, он не мог бы дать историю ее систем. Но физик говорит даже о судьбе проблем. И обратно. Если «природа» есть та форма, которая, следуя рассудку, хочет включить становление в ставшее, следовательно приравнять живое направление к неподвижной протяженности (таковы происхождение проблемы движения и причина ее неразрешимости), в таком случае история в лучшем случае найдет себе место в главе о теории познания; и действительно, так бы ее и понял Кант, если бы, что еще более поразительно, он о ней совершенно не забыл в своей системе теории познания. Для него, как для всякого прирожденного систематика, природа была самим миром', когда он говорит о времени,

не замечая его направления и необратимости, он этим самым

выдает себя, что, говоря о природе, он даже не чувствует возможности другого мира, мира исторического — для него, пожалуй, даже действительно невозможного.

Но причинность не имеет ничего общего со временем. Это звучит в наши дни ужасным парадоксом перед лицом целого мира кантианцев, которые даже не знают, в какой мере они являются таковыми. Подобно тому, как двоякий образ душевного исконного чувства, взыскание мира и боязнь мира,


184


означает или утверждение, или отрицание бодрствующего существования и открывающихся в нем чуждых сил, как боязнь мира есть возражение против более изначальной и детской формы взыскания, выросшая из последнего и рука об руку с ним сложившаяся и созревшая, так же следует понимать и противоположность между направлением и протяженностью

— с их темными отношениями к жизни и смерти. В сущности

протяженности лежит отрицание направления. Пространство

противоречит времени, хотя последнее и предшествует, и

лежит в основе первого. Такой же приоритет принадлежит и

судьбе. Мы имеем сперва идею судьбы и только потом уже,

как возрождение против нее, как рожденную страхом попытку рассудка заклясть и победить неизбежный конец и смерть, тот принцип причинности, при помощи которого боязнь жизни стремится защититься от судьбы и в противовес ей основать другой мир. Набросив на его чувственную поверхность сеть причин и действий, она строит воображаемую картину пребывания. Эта тенденция заложена в знакомом каждой высокой культуре чувстве: знание есть власть. Под этим разумеется власть над судьбой. Абстрактный ученый, естествоиспытатель, человек мыслящий в системах, все духовное существование которого зиждется на принципе причинности, есть позднее проявление ненависти к силам судьбы, т. е. непонятного. "Чистый разум" отрицает всякую возможность вне себя. Здесь коренится причина постоянной вражды строгого мышления и большого искусства. Одно противится, другое предается. Человек, подобный Канту, всегда будет чувствовать свое превосходство над Бетховеном, как взрослого над ребенком, что не помешает, однако, Бетховену отвергнуть "Критику чистого разума" как убогий способ мировоззрения. Ошибочное понятие телеологии, этой несуразицы среди несуразиц в области чистой науки, является не чем иным, как попыткой подчинить и ассимилировать живое содержание всего природосообразного познания, а вместе с тем самое жизнь при помощи механического принципа какой-то перевернутой причинности (в самом деле, познание предполагает познающего, и хотя содержание такого мышления есть «природа», но акт мышления есть история). Телеология — это карикатура идеи судьбы. Что Данте чувствует, как назначение, то рассудок превращает в цель жизни. Такова, собственно, и есть подлинная тенденция дарвинизма, этого городского интеллектуального миропонимания самой абстрактной из всех цивилизаций, и вырастающего из одного корня с ним, равным образом убивающего все органическое и роковое, материалистического понимания истории. Итак, морфологическим элементом


185

причинности является принцип, а таким же элементом судьбы -

идея, которую нельзя «познать», описать, определить, а можно только чувствовать и внутренне переживать, которую можно или совсем не понимать, или в достоверности ее быть вполне убежденным, подобно раннему человеку, а из позднейших — всем действительно значительным, как-то: верующий, любящий, художник и поэт.

Итак, судьба является собственным видом существования

прафеномена, в котором непосредственно перед духовным

взором раскрывается живая идея становления. Таким образом, судьба господствует над всей картиной мира истории, а причинность, которая знаменует вид существования предметов, которая превращает наличное содержание впечатлений в отдельные и ограниченные вещи, качества и отношения, образует — в качестве формы рассудка — его alter ego, ставшую природу.

Организмы можно рассматривать как становящиеся и

ставшие. Я вправе говорить о законах, о причине и действии

в эмпирически познаваемом строении растений и животных,

поскольку я беру их как элементы в чувственно-мгновенном

целом механического окружающего мира. Тут даже логичен и

допустим столь ненавистный Гёте опыт. Однако анатомия и

физиология с вещественной природой в качестве объекта ни-

как не затрагивают другого мира, судьбы их видов и целых

классов и царств. Здесь речь идет не о том, что они есть, а о

том, что с ними будет. Каждая травинка, каждое насекомое

имеет не только известную природу, но и известную историю.

Здесь, имея дело с картиной мира иного порядка, я вправе говорить даже о судьбе физики. В словах: "судьба научного открытия", например механической теории теплоты, лежит большой смысл. Удар молнии в исторической связи постоянно останется моментом судьбы, как, например, тот, который вызвал поворотный момент в судьбе Лютера, хотя бы в качестве не индивидуального события, а события, принципиально постоянно возможного, он и являлся необходимым образом частью механизма электродинамической картины мира. Став на точку зрения античного человека, можно анализировать его «природу», являющуюся для него единственной существующей и подлинной. Это и делал Демокрит. Но как раз в предпосылке точки зрения античного человека и лежит момент

судьбы, от которого зависит существование некоторой природы, некоторой картины мира. Такова судьба, что при посредстве Ньютона развилось из структуры западного духа динамическое миропонимание. Этот законченный в себе, в высшей степени убедительный комплекс "неопровержимых


186


в очень значительном смысле зависит от хода развития, от общих, национальных и частных судеб, от продолжительности жизни самой северной души, а не обратно. Каждый большой физик, дающий своим открытиям в качестве отдельной личности своеобразное направление и окраску, каждая гипотеза, неизбежно имеющая известный индивидуальный привкус, каждая гипотеза, попадающая в руки как раз этого, а не другого исследователя, являются роковыми для формы, в которую окончательно выльется данное учение. Кто против этого спорит, тот не представляет себе, как много зависящего от условий в абсолютных моментах механики. Знаменитая музыкальная распря между последователями Глюка и последователями Пуччини имеет полную параллель в великом споре в области оптических и электродинамических теорий (Ньютон и Гюйгенс, Ю.Р. Майер и Томсон). Речь идет о вопросах стиля, следовательно, о всем, о всей картине природы. Есть физические системы, как есть трагедии и симфонии. И здесь есть школы, традиции, манеры, предания, как и в живописи. Нельзя отделаться от момента судьбы в живом миростановлении, все равно, идет ли дело о бабочке, или о культуре. Жизнь, бытие и подвластность судьбе — все сливается в одно. И мы не можем отделаться от представления, что всякий построенный на основании принципа причинности мир, каждая природа, — а ведь каждая зрелая культура, имеет свою собственную и даже "единственно правильную" — существует некоторым образом только в том уме и для того ума, который налагает ее на все ставшее, протяженное и ограниченное в качестве своей, для него приспособленной и пригодной формы. Темный вопрос о границах приложимости причинности, или, что то же самое, о судьбах отдельных картин мира, становится еще более загадочным, когда мы убедимся, что для раннего человека, как это доказывают все его душевные и символические проявления, строго причинно уст роенного мира не существует, и что мы, люди позднего времени, находящиеся в бодрствующем состоянии под постоянной тиранией механизирующего рассудка, про все наши моменты строгого внимания — и до сих пор являющиеся единственными, когда мы действительно обладаем основанным на причинной законности внешним миром в стиле нашей физики — в лучшем случае можем утверждать, не имея вместе с тем никакой возможности доказать этого утверждения, что «раньше», т. е. вне этих обязательных для нас моментов, принцип причинности равным образом имел силу; это обозначает только то, что мы наше воспоминание о «вселенной» того времени и тогдашних людей подчиняем моментальной


187


картине наличной, собственной механической природы.

Ранний человек никогда не идет так далеко, чтобы воспринимать свою картину мира совершенно безлично, в некотором роде от лица всего человечества, и его чувство, как историческое, несомненно более первоначально и более достоверно.

10

Только исходя из мирочувствования тоскующего стремления и его прояснения в идее судьбы, мы можем приступить к проблеме времени, сущность которой, поскольку оно касается темы нашей книги, должно быть кратко изложено. Словом «время» обозначается нечто в высшей степени личное, нечто такое, что мы вначале упоминали как собственное, поскольку оно ощущается с внутренней достоверностью, как противоположность тому чуждому, которое вмешивается в жизнь из мира чувств, при его посредстве и под его влиянием. «Собственное», «судьба», «время» — суть заменяющие друг друга слова.

Проблема времени, как проблема судьбы, трактовалась

всеми мыслителями, ограничивающимися одной систематикой

ставшего, с полным непониманием. В знаменитой теории

Канта ни одним словом не упоминается о признаке направления времени. Всякие поиски соответствующего объяснения оказывались тщетными. Но что это значит — время как расстояние, время без направления? Все живое обладает — здесь я только повторяю, что говорилось раньше, — «жизнью», направлением, стремлением, желанием, некоторым, очень близким тоскующему стремлению, движением, не имеющим ничего общего с «движением» физики. Живое неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо и совершенно неопределимо механически: в своем протекании все это составляет сущность судьбы. Так же и время — то, что мы действительно чувствуем в звуке этого слова, что музыка может лучше уяснить, чем речь — в отличие от мертвого пространства, обладает тем же органическим характером. Но, таким образом, пропадает допущенная Кантом и другими возможность подвергнуть время, наряду с пространством, рассмотрению с точки зрения теории познания. Пространство есть понятие. Время есть слово, служащие для обозначения чего-то непонятного, слово, которое совершенно ложно толкуют, если подвергают его, как понятие, научному толкованию. Даже слово «направление», которое нечем заменить, может своим оптическим содержанием дать повод к ложному толкованию. Понятие векторов в физике служит этому доказательством.


188

Для первобытного человека слово время не имеет значения. Он живет и не чувствует в нем необходимости как в противоположности по отношению к чему-то другому. Он имеет время, но ничего о нем не знает. Только дух высоких культур создает, под влиянием механизирующего впечатления от «природы», побуждаемый сознанием строго упорядоченной пространственности, измеримости и заключенности в понятия, фантом времени, долженствующий удовлетворять его потребности все понять, измерить и привести в причинную связь. И этот инстинктивный акт, наступающий очень рано в каждой культуре, признак утраченной простоты существования, создает по ту сторону подлинного жизнеощущения то, что все культурные языки называют временем и что для познающего духа сделалось неорганической, столь же сбивающей с толку, сколь и широко применяемой величиной. И если идентичные феномены протяженности, границы, причинности представляют собою заклятие и подчинение чуждых сил душевной стихией — Гёте однажды упоминает о "принципе осмысленного распорядка", которой мы носим в себе и который хотели бы запечатлеть на всем, что к нам прикасается, в виде знака нашего владычества, — если закон есть узы, которые боязнь мира хотела бы наложить на навязчивую чувственность, есть внутренняя самооборона жизни, — то концепция времени как величины есть позднейший акт той же самой самообороны в этой области, есть известная попытка силою понятия подчинить мучительную внутреннюю загадку, сделавшуюся вдвое более мучительной для установившего свое господство рассудка, с которым она находится в постоянном противоречии. Какая-то тонкая ненависть постоянно присуща тому умственному акту, с помощью которого явления понуждаются в область и мир форм меры и закона. Мы убиваем живущее, когда заключаем его в пространство, лишенное жизни и делающее безжизненным. В рождении уже заложена смерть, в осуществлении — бренность. Такой был смысл элевсинских мистерий, и тех перипетий от скорби к ликованию, которые позднее Эсхил, сам происходивший из Элевсина, перенес в аттическую трагедию *. Что-то умирает в женщине в момент зачатия. В этом коренится вечная, рожденная боязнью мира, вражда полов. Человек, в очень глубоком смысле, уничтожает, производя: телесным зачатием — в

* Античная трагедия, являясь литургическим действием, допускала переход от ликования к плачу, так же как и от плача к ликованию. Последнее имело место, кроме элевсинской «драмы», также в Эсхиловых «Эвменидах» и Софокловом "Эдипе в Колоне". По Аристотелю, такова даже была первоначальная форма "трагического".


189


чувственном мире, «познанием» — в духовном. Эта связь не

осталась неотмеченной мистическим чувством примитивной

эпохи. Еще у Лютера слово «познавать» имеет вторичный

смысл телесного зачатия (и «познал» Адам свою жену). На-

звать что-либо его именем — значит получить над ним власть: это существенная составная часть первобытного волхвования. Чтобы принести ущерб своему врагу или убить его, проделывали над его именем известные магические процедуры. Что-то от этого раннего проявления боязни мира еще сохранилось в стремлении всякой систематической философии отделаться от необъятного, от слишком мощного для духа путем понятий, или, если иначе невозможно, путем наименований. «Философия», любовь к мудрости, есть страх и ненависть по отношению к непонятному. Что наименовано, понято, измерено, то побеждено, то стало неподвижным, «табу». Еще раз: "знание есть власть". В этом глубочайший корень различия идеалистических и реалистических мировоззрений. Оно отвечает двоякому значению слова «боязливый». Одни возникают из боязливого благоговения, другие — из отвращения (боязни) к недостижимому. Одни созерцают, другие хотят подчинить, механизировать, обезвредить. Платон и Гёте приемлют тайну, Аристотель и Кант хотят ее уничтожить. Глубоко показательным примером этого тайного намерения всякого реализма является проблема времени. Здесь налицо желание заклясть жуткость времени, самое жизнь и уничтожить их силой магии укладывающегося в понятия.

Все, что было сказано о времени в «научной» философии,

психологии, физике — все мнимые ответы на вопрос, который и не следовало ставить: что такое «есть» время — никогда не касается самой тайны, но исключительно сложившегося в пространственности заменяющего его фантома, в котором жизненность направления, его самостоятельное движение заменено абстрактным представлением расстояния, механическим, измеримым, делимым и обратимым воспроизведением по существу своему невоспроизводимого; тут речь идет о та ком времени, которое можно свести к таким математическим выражениям, как Vt, t2, -t, не исключающим даже возможности величины времени, равной нулю или отрицательного времени. Современная теория относительности, которая готовится свергнуть механику Ньютона — т. е. в сущности опровергнуть его формулировку проблемы движения, — допускает случаи, когда обозначения «ранее» и «позднее» становятся обратимыми; математическое обоснование этой теории (Минковским) применяет мнимые единицы времени для целей измерения. Несомненно, здесь даже не возникает вопрос об

190


области жизни, судьбы живого, исторического времени. Попробуем заменить в любом философском или физическом тексте слово «время» словом «судьба», и мы сразу почувствуем, в каких дебрях заблудился рассудок и насколько невозможной является "группа пространство и время". Что не пережито и не прочувствовано, что только продумано, — неизбежно принимает пространственные качества. Физическое и Кантово время представляют собой линию. Органическое движение времени, его относящееся к области душевного содержание исчезли среди формул и понятий. Этим и объясняется, почему ни один из философов-систематиков не умел ничего предпринять по отношению к понятиям прошедшего и будущего. В Кантоном рассуждении о времени то и другое даже не упоминаются. И трудно себе представить, в каком отношении

они могли бы находиться к тому, о чем он там говорит. И только таким образом оказывается возможным привести "пространство и время" в качестве величин одного порядка в функциональную зависимость одного от другого, как это с особой явностью показывает анализ векторов четвертого измерения. (Измерения х, у, z и t являются вполне равноценными при трансформациях.) Уже Лагранж называл (1813) механику просто геометрией четвертого измерения и даже Ньютоново осторожное понятие "Tempus absolutum sine duratio" не совсем свободно от этого неизбежного для мысли превращения живого в простую протяженность. Я нашел в старой философии только одно действительно глубокое и благоговейное обозначение времени. Оно находится у Августина (Conf. XI, 14): Si nemо ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.

Ошибочная попытка рассматривать "пространство и время" как две морфологически однообразные величины исключает всякую возможность настоящего понимания проблемы времени. Когда новые философы — они все это делают — применяют выражение, что вещи существуют "во времени", так же как и в пространстве, и не могут быть «мыслимы» вне его, то они просто строят в своем воображении рядом с обычным пространством второе. Можно, пожалуй, подобным образом рассматривать совместно две такие «силы», как магнетизм и надежда. Кант, говоря об "обеих формах" созерцания, не должен был бы упускать из виду, что можно легко научно столковаться о пространстве — если даже не объяснять его в общеупотребительном смысле слова, что вне возможностей

науки — и что рассмотрение в подобном же стиле времени

совершенно неосуществимо. Читатель "Критики чистого разума" и «Пролегомен» заметит, что Кант приводит тщательное


191


доказательство связи пространства и геометрии, но старательно избегает подобного же для времени и арифметики. Он остается при одном утверждении, а постоянно повторяемая аналогия понятий помогает не заметить пробела, незаполнимость которого могла бы вскрыть недостатки его схемы. Укладывающееся в понятия точное мышление, вообще говоря, совпадает с областью ставшего и протяженности. Пространство, предмет, число, понятие, причинность — все это настолько близкие элементы формы, что совершенно невозможно исследовать одно без другого, как это доказывает пример бесчисленных неудачных систем. Логика есть отражение современной ей механики и наоборот. Мышление, чью структуру описывает механическая психология, есть отражение пространственного мира, как его толкует физика. Понятия — обратим внимание на происхождение слова «понимать» — "взять рукой" — суть значимости телесного характера; определения, суждения, заключения, системы, классификации являются элементами формы внутренней пространственности и настолько насыщены оптикой, что абстрактные мыслители — вспомним Кантовы и Аристотелевы категории — не могли удержаться от искушения изобразить мыслительный процесс непосредственно в виде чертежей и таблиц, т. е. чисто пространственно. Где нет системы, там нет философии — таков невысказываемый предрассудок всех присяжных систематиков по отношению к «созерцателям», в превосходстве своем над которыми они внутренне вполне уверенны. Поэтому-то Кант и назвал с досадой стиль Платоновского мышления "искусством изобильно болтать" и поэтому-то еще до сих пор профессора философии молчат о философии Гёте. Каждую логическую операцию можно нарисовать. Всякая система есть геометрический прием обращения с мыслями. Поэтому время не находит себе места в абстрактной системе или делается жертвой ее метода.

Этим опровергается общераспространенное популярное недоразумение, сближающее в высшей степени тривиальным образом время с арифметикой и пространство с геометрией, та ошибка, которой должен бы был избежать Кант, если мы и не вправе ожидать ничего иного от Шопенгауэра при его отсутствии понимания математики. Ввиду того, что живое действие счисления находится в каком-то соприкосновении со временем, принято — из-за любви к известной схеме — смешивать время и число. Но акт счисления не есть число, равно как и рисование не есть рисунок. Счисление и рисование есть становление числа и фигуры — ставшее. Кант и прочие в одном случае имели в виду живой акт (счисление), в другом -


192


результат (формальные отношения готовых фигур). Одно

относится к области жизни, другое — к области протяженности

и причинности. Вся математика, следовательно, выражаясь

популярно, и арифметика и геометрия, отвечают на вопросы

"что", т. е. на вопрос о естественном устроении вещей. Противоположностью этому является вопрос «когда» в приложении к вещам, вопрос специфически исторический, вопрос о судьбе, будущем и прошедшем. Все это соединяется в слове счисление времени, которое наивный человек понимает вполне правильно. Причинность вполне связана с миром чисел, будь то при посредстве принципа функции на Западе, или величины в античности. Физика и математика сливаются друг с другом (в чистой механике). Время, судьба, история совершенно чужды этому кругу. К ним принадлежит хронология.

Нет противоположности между арифметикой и геометрией *. Всякая идея числа — как то с достаточной подробностью было изложено в первой главе — во всем своем объеме принадлежит области протяженного и ставшего, будь то эвклидовская величина или аналитическая функция. Иначе, в какую же из двух областей нужно отнести циклометрические, бином Ньютона, Римановы поверхности и теорию групп? Кантова схема была уже ранее опровергнута Эйлером и д'Аламбером, чем он ее сформулировал, и только неосведомленность позднейших философов в области математики — обратное тому, что мы видим у Декарта, Паскаля и Лейбница, которые сами создали математику своего времени из глубин своей философии — виновна в том, что эти, частью прямо ученические, взгляды на отношение "пространства и времени" к "геометрии и арифметике" продолжали передаваться по наследству и дальше, почти не встречая возражений. Однако нет точек соприкосновения между становлением и какой-либо областью математики. Равным образом выяснилась невозможность также и глубоко обоснованного мнения Ньютона, обладавшего большими философскими способностями, полагавшего, будто бы он в своем принципе дифференциального исчисления (флюксионного исчисления) открыл подход к проблеме становления, стало быть, к проблеме времени — формулировка, вообще говоря, гораздо более тонкая, чем у Канта, — хотя и до сего времени мнение это остается модным среди философов. При возникновении Ньютонова учения флюксий решающую роль играла метафизическая проблема

* Эта противоположность существует только в элементарной математике. под впечатлением которой, однако, большинство философов, начиная с Шопенгауэра, подходят к этому вопросу.


193


движения. Однако после того, как Вейерштрас доказал, что

бывают непрерывные функции, которые можно дифференцировать только частично или совсем нельзя дифференцировать, покончено также и с этой) самой глубокой из всех когда-либо возникавших попыток подойти математически к проблеме времени.

11

Время есть понятие от противного (противопонятие).

Здесь впервые мы затрагиваем одну своеобразность логической деятельности, имеющую большее значение. Интеллект, не будучи в состоянии включить чувство судьбы в свой мир форм, конструировал, идя от пространства, в качестве его логического дополнения понятие «времени» ("непространство'). У нас вовсе бы даже не было ни самого слова, ни его вполне привычного нам как мыслящим существам, но совершенно ложного содержания, если бы не властная потребность понять (заключить в оптические границы), введшая в соблазн нашу душу. Из этого следует, что античный дух, который, как мы это увидим, подчинял протяженность совсем другой символике, чем мы, соответственно представлял себе под временем нечто иное. Однако нет способов понять и объяснить себе, что рисовалось перед глазами аполлоновского человека в аналогичных случаях на месте нашего "времени".

Проблема пространства, следовательно, есть единственная

задача всякой точной науки, которая исключительно занимается ставшим, имея своей задачей безостаточно разложить его имманентную необходимость в образе подлежащего математической обработке принципа причинности. В этом смысле существуют только естественные науки, к которым относятся также логика и теория познания. Их соединяет общий момент боязни мира и идентичная цель подчинения и заключения чужого при помощи незыблемых законов. Недоступная научному познанию идея судьбы, скрывающаяся за словом «время», относится к области непосредственного переживания и интуиции. Во всяком произведении искусства, выражающем всего человека, весь смысл существования, соприсутствуют боязнь и тоскующее стремление. Теория искусства это вполне почувствовала. Постоянно старались выделить под понятием «содержание» такую сторону, которая выражает направление, судьбу, жизнь, стремление, а под понятием «форма» таковую, которая выражает пространство, ум, основание, и следствие, боязнь. Протяженное, оформленный материал, воспринимает


194


элементарную символику всякого искусства. Все, что называется каноном, шкалой, традицией, техникой, все, относящееся к области понятий, обоснованное, поддающееся изучению, исчисляемое в линиях, красках, тонах, строении, распорядке — относится, следовательно, сюда: каноническое, изложенное Поликлетом в литературной форме сложение обнаженной статуи, внутренность готических храмов и египетских храмов мертвых, равно как и искусство фуги. Все это — виды одной тектоники. Они все стремятся закрепить нечто чувственное в неподвижных, «вечных», т. е. вневременных формах.

Архитектура большого стиля, единственное из всех искусств имеющее дело непосредственно с чуждым и внушающим боязнь, с непосредственно протяженным, с камнем, является поэтому естественно наиболее ранним искусством всех культур, уступающим затем первое место лишь шаг за шагом другим, более духовным искусствам — ваянию, живописи и композиции, с их непрямыми формальными средствами. Микеланджело, несомненно, более всех великих запасных художников мучимый постоянным кошмаром миробоязни, поэтому самому был единственным из всех мастеров Ренессанса, до самого конца не смогшим освободиться от архитектоники. Он и писал даже так, как будто красочная поверхность была камнем, ставшим, неподвижным, ненавистным. Его способ работы походил на ожесточенную борьбу с враждебными силами космоса, олицетворенными в материале, в то время как краски тоскующего и стремящегося Леонардо кажутся добровольным воплощением души. В каждой архитектонической проблеме формы проявляется строжайшая логика, даже математика, будь то, например, в античной колоннаде эвклидовское взаимоотношение опоры и тяжести или в «аналитически» задуманных фасадах барокко динамическое взаимоотношение силы и массы. Знаменитый Канто-Юмовский спор об априорности, из которого возникла "Критика чистого разума", во многих чертах внутренне родствен аналогичным спорам о художественной проблеме форм. Что же касается символики направления судьбы, то она лежит вне механической «техники» больших искусств и почти недоступна для формальной эстетики. К ее области относятся, например, постоянно чувствуемая, но никем не разъясненная, ни Лессингом, ни Хеббелем, противоположность античной и западной трагики, последовательность сцен древнеегипетских рельефов, и вообще расположение рядами египетских статуй, сфинксов, храмовых зал, выбор диорита и базальта, которыми утверждается вечность и будущее в противоположность дереву раннегреческих скульптур, жест Фидиевой статуи, чья резко


195


выраженная прикрепленность к текущему моменту отвергает

всякую мысль о прошлом и будущем, и, наконец, полная

противоположность последнему, — стиль фуги, разрешающий отдельный момент в бесконечном. Как видим, все это касается не застывшей «техники», а «гения», не уменья, а задачи художника, не механической формы созданного, а самого живого творческого акта. Не математика и абстрактное мышление, а история и живое искусство — и я прибавлю еще — великий миф — дают нам ключ к проблеме времени.

12

Из изложенного нами смысла культуры, как некоторого

первоначального феномена, и судьбы, как органической логики бытия, следует, что каждая культура неизбежно должна иметь свою собственную идею судьбы, даже более того, этот вывод заложен уже в ощущении, что всякая большая культура есть не что иное, как осуществление и образ одной определенной души. Мы называем это предопределением, случаем, роком, судьбой, античный человек — Немезидой, ананке, тюхе, фатум, арабы- кисмет и другие — другими именами, причем ни один не может переживать ощущения другого, чья жизнь является выражением собственной, принадлежащей тому, другому, идеи, а слова оказываются бессильны точнее передать содержание — во всем этом именно и выражается тот единственный склад души, относительно которого каждый для себя обладает полной достоверностью.

Я решаюсь назвать античный склад идеи судьбы эвклидовским. Действительно, судьба мучает и терзает чувственно-настоящую личность Эдипа, его "эмпирическое я", даже более того, — его??????. Эдип жалуется (Rex., 242), что Креонт нанес ущерб его телу и что (Col., 355) оракул грозит его телу. А Эсхил в «Хоэфорах» (704) называет Агамемнона "флотоводящим царственным телом". Это то же самое слово"????", которое математики применяют к математическим телам. Судьба короля Лира, которую можно назвать аналитической, пользуясь термином соответствующего мира чисел, вся связана из темных, внутренних отношений: начинаясь с идеи отеческих отношений, душевные нити тянутся через всю драму, сверхтелесные, потусторонние, и получают своеобразное освещение от второй, обработанной в характере контрапункта, трагедии в Глостеровом доме. Лир в конце концов становится просто именем, центром чего-то безграничного. Это — «бесконечное» (инфенитезимальное) понимание судьбы, охватывающее безграничные пространства и бесконечные времена:


196


оно совсем не касается телесного, эвклидовского существования, но имеет в виду только душу. Сумасшедший король, под грозой, между шутом и нищим, — это полная противоположность группе Лаокоона. Это — фаустовский вид страдания, в противоположность аполлоновскому. Софокл также написал драму о Лаокооне. Несомненно, там не было речи о душевных муках. Здесь хочется прибегнуть к выражению "идея бытия", особенно если вспомнить планы трагедий Хеббеля, приведшего в известном смысле западную драму к завершению и исчерпавшего ее последние возможности. Кто вообще способен созерцать большую драму космически во всей ее широте, а не только видеть ее сценическую сторону, тот почувствует родственность концепций Софокла с оптической геометрией, а концепций Шекспира, Гёте, Клейста — с анализом, и, следовательно, найдет противоположность величины и отношений также и в глубочайшем корне художественного творческого акта.

Мы подошли, таким образом, к другим взаимоотношениям

большого символического значения. Типическую западную

драму называют драмой характеров, тогда греческую следовало бы обозначить как драму положений (ситуаций). Таким образом, отмечено, что собственно люди обеих культур ощущают как основную форму своей жизни и выдвигают как основной вопрос трагического или судьбы. Если мы назовем направление жизни необратимостью, то это и будет ядром всех возможных трагических конфликтов. Перед нами античная трагедия мгновения и западная — историко-психологического развития. Так ощущают себя неисторическая душа и душа крайне историческая. Наша трагедия возникла из чувства неумолимой логики становления. Грек чувствовал нелогичность, слепую случайность момента. Теперь понятно, почему одновременно с западной драмой возникло и угасло мощное искусство портрета и, — имеющее кульминационным пунктом Рембрандта, — тот род исторического и психологического искусства, который как раз на основании этих признаков был строжайше запрещен в классической Греции времен расцвета аттического театра; вспомним запрещение портретных статуй при посвятительных приношениях и то обстоятельство, что боязливые попытки идеализирующего портретного искусства, начиная с Лисиппа — появились как раз тог да, когда большая трагедия была оттеснена на задний план социальной драмой типов Менандра. По существу все греческие статуи являются стереотипными масками, подобно употреблявшимся в Дионисовом театре. Все они изображают те лесные (соматические) ситуации в точнейшей формулировке.


197


Физиогномически они немы, телесно они неизбежно обнажены. "Характерные головы" ввел только эллинизм. И нам вновь приходят на память оба мира чисел: в одном добиваются путем исчисления осязаемых результатов, в другом исследуется морфологически характер групп отношений, функций, уравнений, вообще элементов формы одинакового порядка и как таковой закрепляется в закономерных выражениях.

13

Способность переживать историю и способ, каким она, а в

особенности собственное становление, переживается у разных людей очень различны.

Каждой культуре свойствен строго индивидуальный способ

видеть и познавать природу, или, что то же, у каждой есть

ее собственная своеобразная природа, каковой в том же самом виде не может обладать никакой другой вид людей. Точно так же у каждой культуры, а в пределах отдельной культуры, с меньшими отличиями, у каждого отдельного человека, есть свой совершенно особый вид истории, в картине и стиле которого он созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, общеисторическое и биографическое становление. Любовь к автобиографии западного человечества совершенно чужда античному. Полной противоположностью сознательной истории Западной Европы является прямо-таки грезящая бессознательность истории индийской. А что такое видели перед собой люди арабской культуры, Павел, Плотин или Магомет, когда они произносили слово "мировая история"? И если уже в высшей степени трудно составить себе ясное представление о природе, причинно устроенном окружающем мире других людей, хотя в ней объединено в одну картину все специфически познаваемое, то тем более невозможно усвоить себе силами собственной души исторический аспект мира чуждых культур, возникшую из ее совершенно по-другому устроенной души картину становления Здесь всегда останется какой-то недоступный остаток, тем более значительный, чем меньше собственный исторически инстинкт, собственный физиогномический такт, собственное знание людей. И тем не менее разрешение этой задачи есть необходимая предпосылка всякого глубокого уразумения мира. Исторический окружающий мир других людей есть часть их существа, и нельзя понять человека, если не знать его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Чего мы не можем здесь найти в виде непосредственных признаний, то мы должны


198


заимствовать из символики внешней культуры. Только таким

образом непонятное само по себе становится доступным, и

это обстоятельство придает неизмеримую ценность историческому стилю культуры и относящимся к ее составу символам времени.

Одним из таких, Притом едва ли когда-либо правильно понятым знаком, являются уже ранее упоминавшиеся часы — создание высокоразвитых культур, делающееся все более таинственным, чем более о нем размышляешь. Античный человек — не без преднамеренности — умел без них обходиться, хотя в двух более древних мирах вавилонской и египетской души с их точной астрономией и летосчислением, с их глубокой внимательностью к прошедшему и будущему и соотношению их с настоящим моментом, часы были в постоянном употреблении (как солнечные и водяные часы). Но античное существование, эвклидовское, стоящее вне всяких связей, подобное точке, было все заключено в текущем моменте. Ничто не должно было напоминать о прошедшем и будущем. Археологии в античности не существует, так же как и ее психологической обратной стороны — астрологии. Там не было и летосчисления, так как счет по олимпиадам был только литературным паллиативным приемом. В античных городах ничто не напоминало о длительности, о прошлом, о предстоящем, не было набожно охраняемых руин, не было никакого создания, задуманного в расчете на еще не родившиеся поколения, никакого материала, избранного со специальным значением, наперекор техническим трудностям. Дорический грек оставил без всякого внимания микенскую каменную технику и вновь начал строить из дерева и глины, несмотря на микенские и египетские образцы и несмотря на изобилие камня в его стране. Еще во время Павсания в Зевсовом храме в Олимпии можно было видеть последнюю незамененную деревянную колонну. В античной душе отсутствовал орган истории, память в установленном нами смысле, постоянно рисующая внутреннему взгляду организм личного прошлого, генезис внутренней жизни. «Время» не существовало. Тот факт, что Цезарь преобразовал календарь, следует отметить чуть ли не как акт эмансипации от античного мирочувствования; но Цезарь думал об отказе от Рима, о превращении города-государства в династическое, следовательно, находящееся под символом длительности, государство с центром в Александрии, откуда происходит его календарь. Его умерщвление рисуется как протест этого враждебного длительности мироощущения, воплощенного в полисе, в Urbs Roma.


199


Тогда еще каждый час и каждый день переживали, как таковой. Это можно сказать про каждого эллина и римлянина, про города и нацию, про целую культуру. Силой и кровью напоенные праздники, дворцовые оргии и цирковые игры при Нероне и Калигуле, которые только и описывает Тацит, этот настоящий римлянин, в то же время не обращающий никакого внимания на жизнь обширных стран империи, — вот последнее роскошное выражение этого отожествляющего тело и настоящую минуту мироощущения. Индийцы, у которых Нирвана выражалась также полным отсутствием счисления времени, тоже не имели часов и, следовательно, никакой истории, никаких жизненных воспоминаний, никакой заботы. То, что мы, люди в высшей степени исторически предрасположенные, называем индийской историей, осуществилось безо всякого сознания самого себя. Тысячелетия индийской культуры, отделяющее «Веды» от Будды, производит на нас впечатление движений спящего. Здесь действительно жизнь была сновидением. Ничто так не далеко от этого индусского склада, как тысячелетие западной культуры. Никогда еще люди, даже в древнем Китае, не были такими бодрствующими и сознательными, никогда еще так глубоко не чувствовали время и не переживали с таким полным сознанием его направления и чреватого судьбами движения. История Европы есть созданная своей волей судьба, индийская — непроизвольная случайность. В греческом бытии года не играют никакой роли, в индийском — даже десятилетия незаметны; а здесь час, минута, наконец, секунда полны значения. О трагической напряженности исторических кризисов, когда каждое мгновение действует подавляюще, как в августовские дни 1914 г., ни грек, ни индус не могли бы составить себе понятия. Но подобные же кризисы глубокие западные люди могут переживать в себе самих, эллины — нет. Над нашей страной день и ночь с многих тысяч башен звонят часы, постоянно связывая будущее с прошедшим и разрешая в каких-то огромных связях неуловимое мгновение «античного» настоящего. Момент, отмечающий рождение этой культуры, время саксонских императоров, совпал со временем изобретения механических часов *. Нельзя себе представить западного человека без мелочного измерения времени — и эта хронология будущего вполне соответствует нашей невероятной потребности в археологии, сохранении, раскапывании,

* Совершенно аналогичным образом на пороге арабской культуры имело место изобретение христианского летосчнсления. Поздняя арабская культура еще раз повторила этот акт высокого исторического мирочувствоваиия введением магометанского летосчисления.

200


собирании всего прошлого. Барокко делает еще более выразительным готический символ башенных часов, превращая их в причудливый символ карманных часов, сопутствующих человека повсюду *. И разве не мы в то же самое время привели к строгой законченности взвешивание и измерение внутренней жизни? Разве наша культура не культура автобиографий, дневников, исповедей и неумолимого нравственного самоиспытания? Поднялись ли когда-либо другие люди до развившегося в эпоху крестовых походов символа тайной исповеди, про которую Гёте говорит, что ее никогда бы не надо было отнимать у людей? Разве все наше большое искусство — в полной противоположности античному — по своему содержанию не искусство исповеди? Никто не может думать о мировой истории и истории отдельных государств, прочувствовать и понять историю других, кто в самом себе с полной сознательностью не пережил историю, судьбу и время. Поэтому-то, античность не создала ни настоящей всемирной истории, ни психологии истории, ни углубленной биографии. Этому свидетели Фукидид и Сократ. Один знал только недавнее прошлое узкого круга народов, другой — только эфемерные проблески самонаблюдения.

Рядом с символом часов стоит другой, столь же глубокий,

столь же мало оцененный, а именно символ форм погребения,

освященных во всех больших культурах культом и искусством. В первобытное время всевозможные формы еще хаотически перемешаны, находясь в зависимости от племенных обычаев и целесообразности. Но каждая культура вскоре выбирает одну из них, и поднимает ее на ступень высокого символического значения. И вот античный человек, руководясь глубоким, бессознательным жизнеощущением, избирает сожжение мертвых, акт уничтожения, в котором с полной силой выражено его привязанное к здешнему эвклидовское существование. Он не хотел никакой истории, никакой долговечности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни разрешения, и поэтому уничтожал то, что не обладало более существованием в настоящем моменте, тело Перикла или Цезаря, Софокла или Фидия. Ни одну культуру нельзя сопоставить с этой, за одним многозначительным исключением — ранневедийской эпохи Индии. И следует обратить на это особое внимание: дорическо-гомеровская эпоха говорит об этом акте со всем пафосом только что созданного символа, в особенности «Илиада», в то время как в гробницах Микен, Тиринфа и

* Нужно представить себе чувство грека, внезапно познакомившегося бы с этим обычным.


201


Орхомена мертвецы, чьи войны, быть может, послужили зародышем всего этого эпоса, покоятся, погребенные по египетскому обычаю. Когда во времена императоров наряду с погребальной урной появился и саркофаг — у христиан и язычников — тогда пробудилось уже новое ощущение времени, как и в ту эпоху, когда гомеровская урна сменила микенскую подземную гробницу.

А египтяне, с такой тщательностью сохранившие свое прошлое в памяти, камне и иероглифах, что мы и теперь еще, через 4 тысячелетия можем точно установить дату правления их царей, — они также увековечивали и их тела, так что великие фараоны — символ жуткого величия — еще поныне сохраняют легко распознаваемые черты лица, покоясь в наших музеях; зато от царей дорической эпохи не сохранилось даже имен. Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с эпохи Данте. Это нам представляется само собой понятным. Но в эпоху расцвета античной цивилизации, во времена Аристотеля, не могли с точностью сказать, существовал ли вообще Левкипп, современник Перикла, основавший не более как за столетие до этого атомистическую теорию. Этому бы соответствовало в нашем случае, если бы мы были не вполне уверены в существовании Джордано Бруно, а Ренессанс уже совсем отходил бы в область предании.

А наши музеи, куда мы сносим всю совокупность ставшего

чувственно-телесным прошлого! Разве и они не являются первостепенным символом? Разве их назначение не сохранить, наподобие мумий, «тело» всей культурной истории? Разве мы не собираем как бесчисленные даты в миллиардах напечатанных книг, так и все создания всех мертвых культур в сотнях тысяч западноевропейских городов, где в общей массе собранного каждый отдельный предмет совершенно отвлечен от мимолетного мгновения своей настоящей цели — единственно святого с точки зрения античности — и равномерно растворен в бесконечной подвижности времени? Вспомним, что понимали эллины под словом «мусейон», и какой глубокий смысл лежит в этом изменении словоупотребления.

14

Физиогномию западной культурной истории, равно как и

египетской и китайской, характеризует основное чувство за-

боты и она же создает формы символики эротического, в ко-

тором отражаются отношения современного человека к будущим поколениям. И здесь точкообразное эвклидовское существование античности ощущало чисто телесно. Поэтому-то в


202


центре культа Деметры оно помещало страдания роженицы,

и вообще вносило в античный мир символ фаллоса, знак посвященного исключительно настоящей минуте и забывающего о прошлом и будущем пола. Человек чувствовал себя как природа, как растение, как животное, безвольно преданным во власть становления. Домашний культ был посвящен «гению», т. е. производительной силе главы семейства. Наша глубокая и вдумчивая заботливость противопоставила этому в западном культе знак матери, держащей у груди дитя — будущее. Культ Марии в этом новом фаустовском смысле расцвел только во времена готики. Его высочайшее воплощение — это Сикстинская Мадонна Рафаэля. Это не общехристианское, так как магически-восточное христианство возвело Марию, как Богоматерь, в совершенно по-иному воспринимаемый магически- метафизический символ. Кормящая грудью мать столь же чужда арабскому (византийско-лангобардскому) искусству, сколько и эллинскому; эта чисто человеческий символ заботливости, и, конечно, Гретхен в «Фаусте» со своим глубоким очарованием бессознательного материнства ближе к готической Мадонне, чем к Марии византийских и равеннских мозаик.

Ничто не носит характера большей заботливости, чем облик египетской истории, в которой заботливости по отношению ко всему прошлому, к храмам, именам к мумиям соответствует чувство заботливости обо всем будущем, приведшее уже во времена Хеопса, за 3000 лет до Р.Х., к образованию глубоко продуманного государственного организма и, позднее, к созданию такого мастерски организованного финансового хозяйства, что позднеантичные государственные образования, начиная с Александра Великого, только путем усвоения практики фараонов сумели устроить у себя в некотором роде упорядоченное управление. Как ни различны между собой буддизм и стоицизм — настроения стареющих возрастов индийской и античной души, — они сходятся между собой в отсутствии исторического чувства заботливости, в отрицании всякой организаторской энергии, сознания долга, деятельности и предусмотрительности; поэтому-то никто в индийских царствах и эллинских городах не думал о будущем ни в отношении своей личности, ни в отношении общественных интересов. "Carpe diem" аполлоновского человека было также лозунгом и античного государства. Принято было хозяйничать изо дня в день, безо всякого уменья начертать предусмотрительный план, не говоря уже об осуществлении его трудами целых поколений. Античное государство — хотя и имело перед глазами пример Египта — поддерживало свое существование

203


постоянными мерами насилия, ограблением своих и чужих

граждан, ухудшением денег, экспроприациями и проскрипциями имущих; а если в его распоряжение попадали богатства, то оно не находило им лучшего применения, как расточать их среди черни. Тогда у людей не было внутренне приобретенной истории и потому никакого понимания нужд будущего. Их просто ожидали и не пробовали никак на них воздействовать. Потому-то современный социализм, со своим несомненным, хотя до сих пор не признанным сродством с египетским укладом, представляющий собой отвечающий стоицизму, но по смыслу совершенно ему противоположный возрастной период западноевропейской души, является насквозь египетским по своей широкой заботливости об устойчивости хозяйственных отношений, по своей предусмотрительности и попечению, рассматривающим теперешнее положение из исторической перспективы столетий, обязывающим и связывающим каждого отдельного человека со всеми его жизненными проявлениями тысячами сложных отношений чрезвычайно абстрактной системы хозяйства, этой полной параллели аналитического мира чисел, лежащего в основе современной теории функций. Античное хозяйственное мышление — повторяя и беззаботность стоиков, — отрицает время, будущее, длительность, западное — утверждает их, будь то более плоская английско-еврейская формулировка Мальтуса, Маркса и Бентама, или более глубокая и многообещающая в будущем прусская государственная идея, чей основанный Фридрихом Вильгельмом 1 социализм еще в текущем столетии несомненно воспримет в себя социализм первого рода. Слова Фридриха Великого: "Я первый слуга своего государства" служат выражением этой высокой заботливости о будущем, этого фаустовского восприятия судьбы. Они относятся к той же эпохе, что и Contrat Social Руссо, из которого в существенной своей части произошла англо-французская парламентско-полусоциалистическая идея государства XIX в. Руссо и Фридрих Великий были музыкантами, Сократ, их современник и праотец Стои, был скульптором. Оба хозяйственные идеала — полиса и западноевропейского государства — в глубине своих форм родственны с принципами пластики и контрапункта. Так идеи судьбы, истории, времени, заботливости соприкасаются с последними художественными способами выражения духовной стихии.

15

Обыденный человек всех культур из физиогномии всякого

становления, как своего собственного, так и всего


204


исторического мира, замечает только непосредственно осязательный передний план. Сумма его переживаний, как внутренних, так и внешних, есть просто вереница отдельных явлений, заполняющих течение его дней. Только выдающийся человек способен почувствовать за общедоступными сцеплениями исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, проявляющуюся в идее судьбы и обнаруживающую случайную роль именно этих поверхностных, бедных значением каждодневных образований.

Между судьбой и случаем на первый взгляд как будто бы

существует только разница степеней содержания. Мы воспринимаем почти как случайность то, что Гёте попал в Зезенгейм, и как судьбу то, что он приехал в Веймар. Одно кажется эпизодом, другое — эпохой. Вместе с тем на этом примере становится понятным, что само различение вполне зависит от внутренней высоты человека, который его производит. Толпе даже сама жизнь Гёте покажется рядом случайностей; и только немногие почувствуют с изумлением, какая символистическая необходимость выступает в каждой, самой незначительной подробности этой жизни.

Здесь область уразумеваемого при посредстве понятий остается далеко назади; судьба и случай равно относятся к решительным переживаниям отдельной души и целых культур. Это — вопрос этики, а не логики. Здесь бессилен всякий опыт, всякое отвлеченное познание, всякие определения; и кто пытается познать и то и другое путем, указуемым теорией познания, тот ничего не узнает. Судьба и случай всегда образуют противоположность, при помощи которой душа стремится облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и интуицией, и что только самые искренние создания религии и искусства открывают тем, кто призван к прозрению. Лучшим способом пробудить в себе это исконное чувство живого бытия, дающее смысл и содержание мировой исторической картине — название один пустой звук — будет припомнить следующие стихи Гёте, те самые, которые, как мотто, поставлены в начале книги и знаменуют ее

основную мысль.

Wenn im Unendlichen dasseibe

Sich wiederholend ewig fliessi,

Das tausendfaltige Gewoibe

Sich kraftig ineinander schliessi.

Stromt Lebenslust aus alien Dingen,

Dem kJeinsten wie dem grossten Stern,

Und alles Drangen, alles Ringen

1st ewige Ruh in Gott dem Herrn.


205


(Когда в Бесконечном одно и то же вечно течет, повторяясь, а тысячекратные своды мощно смыкаются воедино, тогда

радость жизни струится из всех вещей, из малейшей, как и

величайшей звезды, и все стремленье, и все боренье есть вечный покой в Господе Боге.)

Распознать эти последние идеи есть дело сердца. Логика

истории, направления, трагическая необходимость бытия,

властвующая в этой области, это не логика природы, не число и закон, не причина и действие, вообще не что-либо осязаемое и познаваемое. Мы говорим о логике пластической группы, совершенного стихотворения, мелодии, орнамента. Это — имманентная логика всех религий.

Это есть религия, и даже большое искусство может толь-

ко коснуться своими символами этой последней тайны всякой

души постольку, поскольку оно является религией. Поскольку

известное произведение искусства обладает формой в художественном смысле, именно технической, элементарной формой, которую можно изучать в школе и мастерской и которая составляет сущность всякой традиций и навыка, канона фуги, канона пластики, построения трагедии, — постольку произведение искусства есть нечто ставшее, принадлежащее миру как природе, и логика его имеет известную окраску причинности. Не трудно убедиться в родственности высшей математики данной культуры с этим объектом художественной деятельности ("форма" как противоположность "содержанию"). Но если художественное произведение в своей сокровенной части затрагивает нечто большее и, выделяясь из сферы массового рядового искусства эпохи, получает доступ в круг немногих взысканных милостью созданий, тогда оно становится соучастником формы становления, тогда у него есть судьба и оно само становится судьбой в развитии культуры; переставая быть атомом в прибое исторической поверхности, оно само создает историю, эпоху в собственном значении этого слова.

В западном христианстве идея милости представляет собой высшее этическое понимание случая и судьбы. Предопределение (первородный грех) и милость, — таковы два крайних полюса, которые могут быть только образом чувства, движущейся жизни и никогда содержанием опыта, и в кругу которых заключено существование всякого действительно значительного человека этой культуры. Будь то для протестанта, даже для атеиста, хотя и скрытая за понятием «развития», причем последнее происходит от нее по прямой


206


Линии *, идея эта является сущностью всякой автобиографии,

написанной или ненаписанной, и совершенно недоступна античному человеку, у которого судьба имела другой облик. Из

нее — опять в полной противоположности к Эсхилу и Софоклу — черпает все свое содержание трагическое творчество Шекспира и Гёте. Она — сокровенный смысл портретов Рембрандта и музыки, начиная с Баха до Бетховена. Называть ли предопределением, промыслом, внутренним развитием** то, что роднит между собою жизненные пути всех людей Запада, — для мысли эта область недоступна. Здесь всякое рационалистическое продолжение религиозных идей кончается противоречием: мнимым преодолением церковных догм при помощи "результатов науки". Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля, которые оба с гораздо большей искренностью, чем Лютер и Фома Аквинский, решились сделать все выводы из Августиновской диалектики, — таков неизбежный абсурд, к которому приводит рассудочное исследование этих вещей. От логики мирочувствования оно переходит к логике понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни — к системе предметов. Ужасная, внутренняя борьба Паскаля — это борьба глубоко искреннего человека, который был вместе с тем и прирожденным математиком и который хотел найти ответ на глубочайшие и наиболее важные вопросы души одновременно и путем интуиции горячей веры, и путем абстрактной точности столь же великих математических дарований. Таким образом, идея судьбы, божье провидение, говоря религиозным языком, восприняло схематическую форму принципа причинности, кантовскую форму рассудочной деятельности, потому что именно таково значение предестинации, в которой, несомненно, живая, свободная и постоянно присутствующая милость, всецело имманентная исторической ("сверхъестественной"), а не естественной картине мира, становится логически невозможной. Сомнение в бытии Божьем

* В английской философии легко проследить путь от Кальвина к Дарвину- ".

** Вопрос о развитии относится к постоянным спорным пунктам западной поэтики. Античная, неисторическая, эвклидовская душа не знает «развития» — западная отдает ей все свои силы; она есть «функция», направленная к определенному завершению. Первая «существует», вторая «становится». Вследствие этого античная трагика предполагает постоянство личности, а западная — ее изменчивость. Это и есть «характер» в нашем смысле, образ бытия, являющего собой непристанную подвижность и бесконечное богатство отношений. У Софокла высокий жест облагораживает страдание, у Шекспира высокий дух облагораживает деяние. Так как наша эстетика черпала свои примеры безразлично из обеих культур, она неминуемо должна была впасть в ошибку относительно основной проблемы.


207


ем — таков рок человека, в котором глубокий рассудок побеждает глубокую душу.

16

Если мы теперь обратимся к дальнейшему уяснению феномена случайного, то мы уже избежим опасности видеть в нем исключение или нарушение причинных зависимостей природы. Судьба осуществляется не в картине «природы». Повсюду, где углубленный взгляд освобождается от чувственно-ставшего и, приближаясь к ясновидению, углубляется в окружающий мир и испытывает на себе воздействие прафеноменов, а не объектов, там выступает в своей роли большой исторический, чуждый естественному и сверхъестественный аспект: это — воззрение Данте и Вольфрама, также и Гёте в старости, особенно ярким выражением которого является окончание второго «Фауста», и, наконец — на что до сих пор не обращали внимания — Сервантеса в то время, когда он обрел образ Дон-Кихота. Пока мы пребываем в этом мире судьбы и случая, пожалуй, покажется случайным, что на нашей маленькой планете разыгрывается эпизод, называемый "всемирной историей", случайным, что близкое животным органическое образование на поверхности этой планеты, люди, обладают феноменом «познания», притом именно в этой форме, столь различно применяемой Кантом, Аристотелем и другими; случайным, что в результате деятельности этого познания возникают как раз эти законы природы ("вечные и для всех обязательные") и создают картину «природы», про которую каждый отдельный человек думает, что она для всех вполне одинакова. Действительно, физика — с полным основанием — изгоняет случай из своей картины, но это опять-таки случай, что она сама в какой-то момент аллювиального периода земной поверхности как-то возникла в виде духовного феномена.

Кто, как, например. Кант и большинство систематиков мышления, лишен этого видения, другой картины мира, истории в высшем смысле — мира, как "Divina commedia", как зрелища для божества, — тому она покажется бессмысленной путаницей случайностей на этот раз уже в самом банальном смысле этого слова *. Но и само присяжное, нехудожественное

* "Plus on vieillit, plus on se persuade, gue sa sacree Majeste le Hasard fail les trois guarts de la besogne de ce miserable Univers". (Чем больше старишься, тем больше убеждаешься, что Его Проклятое Величество Случай делает три четверти дел в этом жалком мире". (Письмо Фридриха Великого к Вольтеру) Таковым неизбежно должно быть ощущение настоящего рационалиста.


208


историческое исследование не что иное, как «прагматический» анализ поверхности и, допустим, остроумная санкция того же банально-случайного.

Наоборот, в основе «астрологического» аспекта мира, даже

в тех случаях, когда он принимает на себя вид науки, лежит

убеждение, что вся вселенная, звезды и люди, помимо всякой

естественно-исторической причинности, являют собою некоторое единство, имманентную логику которого представляет собой судьба. Кеплер, открывший математические законы движения планет, был убежденным астрологом (между прочим, он составил гороскоп Валленштейна). Во всяком трагическом произведении, при условии известного уровня совершенства, я вижу выражение астрологического мирочувствования, даже если сам автор, как эмпирическая личность, отрицает это. По отношению к Шекспиру это доказывается не только сценами ведьм из Макбета, на которые опирается космический смысл пьесы, но и мрачным основным настроением «Лира», "Зимней Сказки" и в особенности «Бури». Здесь вместо предопределения и предназначения, мы, пожалуй, выбрали бы слово рок. Здесь господствует только некая судьба, а случаем называется только то, что уже непонятно отдельному человеку, даже и в душевной области. С этой последней точки зрения и то, и другое разрешаются, наконец, в величественное единство, и это то, что христиане большого стиля — опять я напоминаю о Данте — ощущают с непоколебимой достоверностью как "Божественное мироустроение". Только местонахождение наблюдателя различает судьбу от случая. Нет ничего в этом отношении показательнее Шекспира, в котором еще никто не искал и не подозревал настоящего трагика случая. А как раз здесь и находится ядро западной трагики, являющейся одновременно отражением западной идеи

истории и ключом к уразумению не понятого Кантом значения слова «время». Совершенная случайность, что политическое положение Гамлета, убийство короля, вопрос о престолонаследии группируются как раз вокруг этого характера. Совершенная случайность, что Яго, самый обыденный прохвост, подобные которому попадаются на каждом перекрестке, наметил себе такого человека, личность которого обладала этой, совсем не обычной физиогномией. А Лир! Может ли быть что-либо более случайное (а потому и "естественное"), чем сочетание этого властного достоинства с этими роковыми страстями, переданными им по наследству и дочерям. Хеббель хотел сделать своих действующих лиц более последовательными, менее случайными, — и благодаря этому он нестествен. Вынужденность и систематичность ею концепций,


209


которые каждый чувствует, не умея объяснить, коренится в

том, что логическая причинная схема его душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мирочувствованию с его совершенно иначе устроенной логикой. Чувствуется наличие большого ума, но не глубокой жизни.

Как раз этот западный оттенок случайного совершенно чужд античному мирочувствованию и, следовательно, античной драме. У Антигоны нет никаких случайных качеств, которые так или иначе играли бы роль в ее трагике. То, что случилось с царем Эдипом, могло бы, в противоположность судьбе Лира, случиться со всяким другим. Такова античная судьба, «общечеловеческий» фатум, приложимая вообще к какому-нибудь"????" и совершенно не зависящая от случайного личного элемента.

Уделом обычного исторического описания постоянно остается случайности. Такова судьба его создателей, духовно постоянно более или менее остающихся среди толпы. На их взгляд природа и история сливаются в очень популярное единство, и «случай», "sa sacree Majeste le Hazard", все еще остается самым понятным изо всего для человека толпы. Таинственно причинное и еще не доказанное заменяет ей логику истории, которую она не чувствует. Вполне этому отвечает анекдотическая картина переднего плана истории, излюбленная арена всех охотников до причинности и сочинителей романов и пьес обычного пошиба. Сколько войн началось из-за того, что какой-нибудь ревнивый царедворец хотел удалить от своей жены какого-нибудь генерала! (В письмах Лизелотты Орлеанской встречаются маленькие перлы такого понимания французской истории.) Сколько сражений было выиграно или потеряно из-за комических побочных обстоятельств! Вспомним удар веером дея Алжирского или другие случаи в этом же роде, оживляющие сцену истории опереточными мотивами. Смерть Густава Адольфа или Александра представляется выдумкой дурного драматурга. Ганнибал — это интермедия среди сцен древней истории, куда он попал совершенно неожиданно. «Происхождение» Наполеона не лишено мелодраматичности. Конрадин, последний Штауфер, — это излюбленная тема ученического стихотворчества. Тот, кто думает отыскать имманентную логику истории в причинной последовательности легко различаемых отдельных событий, всегда, если он искренен, найдет только бессмысленную шутовскую комедию, и я готов думать, что привлекавшая мало внимания сцена пляски пьяных триумвиров в шекспировском "Антонии и Клеопатре" — на мой взгляд, одна из наиболее сильных сцен этого бесконечно глубокого создания -

210


выросла из насмешливого отношения первого исторического

трагика всех времен к прагматической точке зрения на историю. Этот слишком популярный аспект издавна владычествует в «мире». Маленьким честолюбцам он дает мужество и надежду принять участие в делах мира. Руссо, Ибсен, Ницше, Маркс верили, что своей теорией они переделывают "течение жизни". Также и социальное, экономическое или сексуальное толкование, представляющее в настоящее время тот максимум, до которого «поднимается» обработка истории, и все же остающееся, ввиду биологического налета, подозрительным из-за своих поползновений в область причинности, еще в достаточной мере тривиально и популярно.

Наполеон в значительные минуты жизни обладал сильным

чувством истинной логики миростановления. Он предчувствовал и свою судьбу, то, настолько он сам является судьбой. "Я чувствую, что меня что-то влечет к цели, мне самому неизвестной. Как только я ее достигну, как только я перестану быть нужным, будет достаточно атома, чтобы меня уничтожить. До того времени никакая человеческая сила ничего со мной не сделает" (1812). Это отнюдь не прагматическое понимание. Он сам, как эмпирическое лицо, мог погибнуть при Маренго. То, что он означал, было бы тогда осуществлено в другом виде. Мелодия в руках большого музыканта способна подвергаться многочисленным вариациям; простому слушателю она покажется совершенно изменившейся, а между тем в глубине — в совершенно ином смысле — она остается неизменной. Эпоха немецкого национального объединения группировалась вокруг руководящей личности Бисмарка, а освободительные войны протекали в широких почти безымянных событиях. Обе «темы» могли быть «проведены» иначе. Бисмарк мог получить отставку, и битва при Лейпциге могла быть проиграна; группа войн 1864, 1866 и 1870 гг. могла быть замещена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими моментами — «модуляциями» — хотя физиогномическая прегнантность западной истории, в противоположность стилю хотя бы индийской истории, так сказать, контрапунктически требует в решительных моментах сильных акцентов войн или великих личностей. Бисмарк сам указывает в своих воспоминаниях, что уже весной 1848 г. могло быть достигнуто объединение, притом в гораздо более широких размерах, чем в 1870 г., но попытка эта не удалась из-за политики прусского короля, или, вернее, из-за его личных вкусов. Но это была бы, как это чувствует и Бисмарк, тусклая трактовка пассажа, которая потребовала бы в дальнейшем коды ("da саро е poi la coda").

211


Смысл эпохи — тема — не изменился бы от этого. Гёте мог,

пожалуй, умереть в молодых годах, но не его идея. "Фауст"

и «Тассо» остались бы ненаписанными, но и лишенные поэтической осязаемости, они все же бы, в каком-то глубоко таинственном смысле, "существовали".

Феномен случайности, который только и делает феномен

судьбы совершенным, можно понять лишь из идеи прафеномена. Я опять возвращаюсь к развитию растений. Культуры суть растения. Только что вырастающий бук с годами получит листья, ветки, ствол, вершину, причем можно предсказать их общий облик; это относится к судьбе прорастающего организма. Но вот семя уносится в какую-либо местность, которая будет также оказывать свое влияние на возраст, здоровье, мощность, полноту проявления. К этому присоединяется масса других обстоятельств, способных повлиять очень различно на существование двух соседних деревьев. Последовательный христианин мог бы назвать это милостью природы. В конце концов, каждая верхушка леса, каждая ветка, каждый лист оказываются отличными от других, притом в та ком виде, которого никто не мог предвидеть; как раз это мы и будем воспринимать как случайность. Можно и в приложении к планетной системе избрать такую точку зрения, что и кольца Сатурна, и существование Земли как раз в таком объеме, с такой формой тяготения, такой историей поверхности, где человечество является лишь быстропроходящим элементом, среди таких планет, покажутся нам образованиями, обязанными своим существованием случайности, при том одном условии, что мы предоставим звездному миру воздействовать на нас как одному большому организму. При этом мы совершенно не будем затрагивать или опровергать математические законы, принадлежащие к совершенно иному аспекту. Таким образом, все великие культуры, жизненный путь которых во многом можно определить заранее, имеют в своих чертах такое, что по своему существу относится к прафеномену и, следовательно, может быть причислено к судьбе, и такое, чего никто не может предвидеть и что можно отнести к случайности, к милости. От того, в какой мере применяется это различение в каждом отдельном случае, будет зависеть и соответствующая картина истории, представляющая собою во всех случаях собственность определенного наблюдателя и выражение его внутренне непосредственно достоверного мирочувствования.

Но эвклидовская душа античности могла переживать свое

привязанное к наличному переднему плану существование

только в образе отдельных случайностей. И если по отношению


212


к западной душе случайность можно определить, как

судьбу меньшего содержания, то и, обратно, по отношению к

античной душе судьба может быть признана за случайность

повышенной степени. Таково значение фатума. Однако оба

слова по отношению к аполлоновской душе выражают моменты совершенно иной физиогномии. У нее не было, как мы видели, ни памяти, ни органического будущего или прошлого, ни, следовательно, действительно пережитой истории, и все это вместе значит: у нее не было чувства логики судьбы. Не будем поддаваться обману слов. Самой популярной богиней во времена эллинизма была Тюхэ *, которую почти не отличали от Ананкэ. Мы же воспринимаем судьбу и случай, как нечто друг другу вполне противоположное, от которого зависит все наше внутреннее существование. Наша история есть история великих зависимостей; она построена контрапунктически. Античная история, и не только ее картина у таких историков, как Геродот, но и ее полная действительность, есть история анекдотов, т. е. представляет собой сумму статуеобразных частностей. Стиль греческого существования вообще анекдотический, как и стиль каждой отдельной греческой биографии. Телесно-осязаемый элемент является выразителем исторического демонического случая. Он закрывает собой и отрицает логику свершения. Все сюжеты античных образцовых трагедий исчерпываются бессмысленными случайностями; иначе нельзя выразить значение слова????????? в противоположность шекспировской логике, которая от соприкосновения с антиисторической случайностью получает свое развитие и прояснение. Повторим еще раз: то, что случилось с Эдипом совершенно внешним образом, ничем необоснованное и не вызванное, могло случиться со всяким без исключения человеком. Такова форма мифа. Сравним с этим глубоко внутреннюю, всем существованием и связями этого существования с эпохой обусловленную индивидуальную необходимость в судьбах Отелло, Дон-Кихота, Вертера. Мы имеем перед собой противоположность трагедии ситуации и трагедии характеров. Но эта противоположность повторяется и в истории. Каждая эпоха Запада обладает характером, каждая эпоха античности является ситуацией. Жизнь Гёте наполнена роковой логикой, жизнь Цезаря — мифическими случайностями. Только Шекспир внес в нее логику. Наполеон есть трагический характер; Алкивиад попадает в трагические

* Эта Тюхэ может быть также понимаема в смысле некоторой естественно-исторической величины, параллелью которой является- современный детерминизм.


213


ситуации. Астрология, в той форме, в какой она господствовала, начиная с готики и барокко, над умами не только своих приверженцев, но и противников, стремилась охватить все предстоящее течение жизни. Гороскоп основывается на предпосылке единого организма целого существования, которое развернутся в будущее. Прорицание оракула, относящееся всегда к отдельным случаям, есть собственно символ случая, T??? минуты; оно допускает точкообразность, несвязанность в ходе событий, и в том, что в Афинах писали и переживали как историю, изречения оракулов были очень уместны. Разве встречается у кого-нибудь из греков идея об имеющем какую-либо цель историческом развитии? Могли ли мы когда-либо без этого основного чувства думать об истории или творить историю? Если мы сравним историю Афин и историю Франции в соответствующие эпохи, начиная с Фемистокла и Людовика XIV, то мы найдем, что стиль исторического чувствования и стиль действительности между собой совпадают: крайняя логичность во втором случае и крайняя нелогичность в первом.

Теперь становится понятным настоящий смысл этого значительного факта. История есть именно образ известной души, и один и тот же стиль проявляется в истории той, которую делают, и той, которую «созерцают». Античная математика исключает символ бесконечного пространства, то же делает и античная история. Предопределение и бесконечное мировое пространство — с одной стороны, случай и материальная близость и осязаемость тел — с другой, связаны между собой. Недаром сцена античного существования самая маленькая из всех: отдельный полис. Оно лишено горизонтов и перспектив — несмотря на эпизод Александрова похода — точь-в-точь как сцена античного театра с плоской задней стеной. Вспомним функциональные и «бесконечные» факторы нашей политики, кабинетную дипломатию или «капитал». В своем космосе эллины познавали и признавали существующим только передний план при полном внутреннем отрицании вавилонской астрономии звездного неба; боги их были домашними, городскими и сельскими божествами, а не божествами небесных светил * и рисовали они только передний план. Никогда в Коринфе, Сикионе, Афинах не появлялась картина, изображающая пейзаж с гористыми горизонтами, проносящимися облаками и далекими городами. На всех вазах

* Гелиос представляет собой только поэтическую метафору. Не было ни храмов, ни статуй, ни культа, ему посвященных. Еще в меньшей мере Селена является лунной богиней.


214


мы видим только эвклидовские самодовлеющие и отдельные фигуры. Все фронтонные группы являют построения аддитивного, а не контрапунктического характера. Но и переживали тоже только явления переднего плана. Судьбой называлось то, что внезапно случалось с человеком, а не "течение жизни", и, таким образом, Афины создали, рядом с фресками Полигнота и геометрией Платоновой академии, трагедию судьбы в пресловутом значении "Мессинской невесты". Полная бессмыслица слепого фатума, воплощенная, например, в роке Атридов, олицетворяла для неисторической античной души весь смысл ее мира.

17

Пусть несколько смелых примеров, которые, конечно, теперь не будут ложно истолкованы, послужат к уяснению сказанного. Предположим, что Франция, а не Испания поддерживала бы Колумба. Конечно, Франциск 1, сделавшись властителем Америки, получил бы императорскую корону вместо испанца Карла V. Эпоха раннего барокко, от разграбления Рима до Вестфальского мира, ставшая и по религии, и по духу, и по искусству, политике и обычаям испанским столетием — вместе с тем послужившая во всем основанием и предпосылкой для времени Людовика XIV — получила бы свое осуществление не через Мадрид, а через Париж. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантёса, Кальдерона, Веласкеса, мы бы называли имена тех французов, которые — попробуем так передать эту трудную для понимания сторону — остались не родившимися. Стиль церкви, установившийся благодаря испанцу Игнатию Лойоле и направляемому его духом Тридентскому собору, политический стиль, получивший свое направление благодаря испанскому военному искусству, кабинетной дипломатии испанских кардиналов и придворному духу Эскуриала и оставшийся таковым вплоть до Бисмарка и даже позднее, архитектура, большая живопись, церемониал, светское общество больших городов — все это было бы представлено иными тонкими умами из среды знати и духовенства, иными войнами, чем войны Филиппа II, другим архитектором, а не Виньолой, и другим двором. Случай определил испанскую внешность для поздней эпохи Запада; но внутренняя логика эпохи, которая должна была найти свое завершение в великой революции — или в каком-либо событии аналогичного содержания — осталась всем этим незатронутой.

Французская революция, действительно, могла быть представлена событием другого вида и протекать в другом месте.


215


например в Германии. Ее идея (как мы это увидим позднее).

переход культуры в цивилизацию, победа неорганической.

мирового города над органической деревней, ставшей отныне

"провинцией", в духовном смысле была необходимой, притом

именно в этот момент. Для этого подходит слово эпоха в его

старом, теперь утратившемся, значении (смешивается с периодом). Историческое событие делает эпоху; это значит, она

отмечает в организме культуры необходимую, роковую стадию. Само событие — образование, выкристаллизировавшееся на исторической поверхности — могло быть замещено другим соответствующим событием; эпоха необходима и заранее определима. Имеет ли событие значение эпохи или эпизода по отношению к известной культуре и ее течению, это, как мы видим, тесно связано с идеями судьбы и случая и, далее, с различием эпохообразной западной и эпизодической античной трагики.

Далее, можно различать анонимные и личные эпохи в зависимости от их физиогномического типа в картине истории. Первая часть упомянутой эпохи, революция 1789–1799 гг., выдержана вообще анонимно, вторая, наполеоновская, 1799–1815 гг., в высшей степени лично. Необыкновенная стремительность этого явления закончила в немногие годы то, что соответствующей античной эпохе (386–320) смутно и неуверенно пришлось проделать в целые десятилетия, так, сказать, "подземной работы". Свойством органического типа всякой культуры и ее прафеномена является то, что на каждой стадии имеется возможность совершить неизбежное или в образе великой личности (Людовик XIV, Цезарь), или вели кого анонимного события (Пелопонесская и Тридцатилетняя войны), или морфологически неясном развитии (время диадохов, война за испанское наследство). Какая форма является более вероятной, это вопрос исторического — трагического — стиля.

История, развертывающаяся в виде картины мира перед

фаустовским взором, осуществляет свои эпохи в личной или

анонимной форме; трагедия тяготеет к личной, как символически более значительной. Поэт революции влил бы ее содержание в выразительную личность, например Дантона. Наши драмы — это драмы отдельных характеров. Гётевское "Избирательное сродство" является редким исключением. Трагический характер — это такой, который делает эпоху, например Вертер. Следовательно, античных «характеров», делающих эпоху, не может быть.

Каждая настоящая эпоха равнозначаща с настоящей трагедией в нашем, а не в античном смысле. "Парсифаль".


216


"Дон-Кихот", «Гамлет», «Фауст» — это трагедии, резюмирующие целый исторический кризис в одном характере, и поэтому мы имеем основание назвать каждую трагедию нашей культуры, в противоположность каждой античной, бывшей неизбежно неисторической и мифической, трагедией исторической, хотя бы ее сюжет и был вымышленным; иначе она становится «жанром», как у Шиллера и Альфиери. У Шекспира Цезарь умирает в третьем акте. Эта трагедия дает образ целой эпохи, и поэт чувствовал — конечно, бессознательно, — что эмпирическая личность есть только символ, только поверхностное образование *. Поэтому и действие оканчивается только тогда, когда оканчивается сама эпоха, а не чувственное существование ее носителя. По внутреннему смыслу Цезарь погибает только при Филиппах в образе Брута, в каковом миссия Цезаря приводится к завершению, в то время как Антоний, его наследник в смысле исторического переднего плана, начинает в Александрии новую эпоху, которая зародилась при Филиппах и закончилась в драме при Акциуме. Но это — Цезарь нашей, а не античной мировой картины. Сама античная история, так же как и античная трагедия, строится по эпизодам, а не по эпохам.

Возьмем трагедию Наполеона. Его назначением было завершение западной цивилизации. Его значение то же, что и Филиппа и Александра, водворивших на место эллинской культуры эллинизм, так что в обоих случаях решение на исторической поверхности произошло не при посредстве Конвента и гильотины, остракизма и решений агоры, не при посредстве журнальных и риторических жестов, как во время Руссо и Вольтера, Аристофана и Сократа, но на полях великих сражений всей Европы или на почве древнего Персидского царства.

Трагедия его жизни — еще не открывшаяся художнику

достаточно великому, чтобы понять ее и превратить в образы,

— заключается в том, что он, чье существование началось с

борьбы против английской политики, бывшей самой выразительной представительницей английского духа, как раз в этой борьбе завершил на континенте победу этого духа, оказавшегося затем достаточно сильным, чтобы под видом "освобождения народов" разгромить его и уморить на Св. Елене. Не он был основателем принципа расширения. Этот принцип происходит от пуританизма Кромвелевского поколения, вызвавшего

* Дело не меняется оттого, что Шекспир в действительности передал более старую драму.


217


к жизни британскую колониальную систему *; начиная со

дня Вальми, значение которого понял только Гете, как это

доказывает его знаменитое изречение вечером после сражения, принцип этот, при посредстве таких по-английски обученных голов, как Руссо и Мирабо, делается тенденцией революционной армии, совершенно охваченной идеями английской философии. Не Наполеон создал эти идеи, а они его, и после того как он вступил на трон, он должен был следовать им дальше и бороться с единственной державой, хотевшей того же, т. е. с Англией. Его империя — создание французской крови, но английского стиля. Теория «европейской» цивилизации была создана в Лондоне Локком, Шэфтсбери, Клэрком, в особенности Бентамом, а Бейль, Вольтер и Руссо перенесли ее в Париж. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журнализма люди сражались при Вальми, Маренго, Йене, Смоленске и Лейпциге, и во всех этих сражениях одержал победу английский дух над французской культурой Запада **. У Первого Консула не было плана подчинения западной Европы Франции: он прежде всего хотел — Александровская мысль на пороге всякой цивилизации! — на месте английского основать французское колониальное государство, при помощи которого он мог бы возвести политически-военное преобладание Франции на почти что недоступном для нападения основании. Это было бы государство Карла V, где солнце никогда не заходит, сосредоточенное в Париже, наперекор Колумбу и Филиппу II, и организованное не как рыцарски-церковное, а как хозяйственно-военное целое. С этой стороны — пожалуй — его миссия руководилась судьбой. Но Парижский мир 1763 г. уже решил вопрос против Франции, и его мощные планы каждый раз терпели неудачу, благодаря ничтожным случайностям; сначала при Сен- Жан Д'Акре, благодаря нескольким своевременно доставленным англичанами орудиям; далее, после Амьенского мира, когда он владел всей долинной Миссисипи, вплоть до великих озер, и завязал сношения с Типпо Сахибом, защищавшим Восточную Индию от англичан, — из-за ошибочного передвижения

* По этому поводу я напоминаю о следующей фразе Каннинга, относящейся к началу XIX века: "Южная Америка должна быть свободной — и по возможности английской! Нигде инстинкт расширения не проявился в таком чистом виде.

** Зрелая западная культура была сплошь французской, какова сама выросла из испанской в эпоху Людовика XVI. Но уже при Людовике XVI в Париже английский парк одержал победу над французским, чувствительность — над

"espril", моды и нравы Лондона — над Версальскими, Хогарт — над Ватто, мебель Чиппендейла и Веджвудский фарфор — над Реллем и Сарром.


218


флота его адмирала, которое его вынудило отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец, когда он, в целях новой высадки на востоке, сделал оккупацией Далмации, Корфу и всей Италии Адриатическое море французским и вел переговоры с персидским шахом относительно совместных операций против Индии, — из-за каприза императора Александра, который мог бы в нужное время предпринять — и тогда с несомненным успехом — поход на Индию. И только тогда, когда он, видя крушение внеевропейских комбинаций ухватился как за "ultima ratio" в борьбе против Англии за приобщение Германии и Испании, тех стран, где как раз его английские революционные идеи поднялись против него самого, их проводника, только тогда он сделал тот шаг, который его самого сделал излишним.

Сделаться ли мировой колониальной системе, некогда намеченной испанским гением, в те дни английской или французской, превратиться ли при посредстве Наполеона "Соединенным Штатам" Европы, бывшим в то время параллелью государств диадохов и имевшим лишь в будущем стать параллелью "Imperium Romanum", в романтическую военную монархию на демократическом основании, или проделать это в XXI столетии и при посредстве реального дельца, подобного Цезарю, притом осуществляясь в виде чисто хозяйственного — факта, — все это относится к области случайностей исторической картины. Его победы и поражения, за которыми постоянно скрывалась победа Англии, победа цивилизации над культурой, его империя, его падение, "la grande nation", эпизодическое освобождение Италии, означавшее в 1796 г., равно как и в 1859 г., для лишенного всякого значения народа лишь перемену политического костюма, разрушение Германской Империи, этой обветшавшей готической руины, — все это поверхностные образования, за которыми скрывается большая логика настоящей, невидимой истории; покорствуя ее смыслу, Запад пережил в это время значительную стадию культуры, достигшей во французском облике, в "ancien regime" своего завершения, и превращение этой культуры в английскую цивилизацию. Таким образом, в качестве символов идентичных явлений Бастилия, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо, усиление Пруссии является параллелями к античным факторам сражений при Херонее и Гавгамеле, мира под царским скипетром, похода в Индию, развития Рима, и нам становится понятным, что в войнах и политических катастрофах, этих "piece de resistance" наших исторических описаний, не победа является наиболее существенным в борьбе и не мир есть цель переворотов.


219

Отмеченная именем Лютера и, как следует сознаться, не

совсем удачно проведенная эпоха служит другим примером.

Здесь анонимное развитие — путем церковных соборов -

было вполне возможным. Савонарола, в согласии с французским королем, проводил ту же идею, и к его избранию в папы многие из кардиналов отнеслись бы сочувственно. Внутреннее и внешнее развитие Лютера тесно связано со случайной продолжительностью некоторых понтификатов, в особенности Льва X. Представим себе на его месте Адриана VI. Подобно тому, как глубокий смысл всех сражений и декретов Наполеона не в тех задачах, которые он себе ставил или разрешал, равным образом все действия Лютера, по их внешним целям и реальным результатам, были вполне независимы от глубоких тенденций олицетворенной им эпохи. Он мог бы умереть мучеником или папой; и то и другое было вполне возможно. Но это было бы скорее то, что греки звали Немезидой, т. е. только судьба переднего плана, касающаяся человека, а не "идеи. Можно было этого честолюбивого монаха сделать главой собора; его постепенное превращение в папу, сторонника реформ, придерживающегося умеренных взглядов и склонного к дипломатической политике соборов, было вполне возможным. Сами по себе полные противоречий, окрашенные то самоненавистничеством, то самообожанием настроения и решения Лютера зависели во многом от того уважения, с которым относились к его особе его титулованные покровители, и в начале его цели не слишком отличались от целей других, даже от целей последнего немецкого папы, Адриана VI. Возможно, что ему приходили на ум подобные соображения — но что мы знаем о его сокровенных переживаниях? Весь видимый уклад тогдашней западной культуры зависел от очень немногих вариантов, и в первое время разделение церкви каталось совершенно невероятным. Под конец он стал Брутом церкви. Шекспир вывел роющегося в своей душе человека, лишенного милости. Это — тоже одна из трагических возможностей проведения эпохи: самоуничтожение того, кем она представлена в действительном мире. Брут убил Цезаря, Лютер — церковь, оба служа теории. Он ее, действительно, убил. Осужденная на постоянную самозащиту против протестантизма, она с тех пор утратила свою царственную свободу, свою глубокую, нами более не понимаемую либеральность. Она была наивной, потом стала педантичной. И лютеранство также пережило свои Филиппы, — когда католический дух создал в ней новую ортодоксальность, в борьбе против которой постоянно вновь возобновлялась деятельность Лютера в виде пиетизма, рационализма, материализма и

220


анархизма. Все это, несмотря на величие явления, принадлежит к внешнему одеянию случайно-исторического, в которое сама себя облекает судьба.

Вместе с тем тонкие нити связывают личность Лютера с

Генрихом Львом в прошлом и Бисмарком в будущем, другими двумя "случайными людьми" крайнего севера, в которых отразилась их эпоха, и которые в высшей степени родственны друг с другом, как представители преодоления привязанности к югу, к беспечности, к опьянению — причем все три символических акта: Леньяно, Вормс и Кенигретц, с замечательной наглядностью периодичности отделены один от другого промежутками ровно в 345 лет, — и это указывает на необычайную физиогномическую яркость переживания, на которую была способна только западная душа с ее огромной предрасположенностью к чистому пространству и истории и которая имеет своею параллелью только необычайно прозрачное и логическое построение египетской истории этого осуществления египетской души.

18

Кто вполне воспринял эти идеи, тот поймет, насколько роковым для переживания настоящей истории должен был сделаться принцип причинности, доступный в точной форме исключительно поздним культурным ступеням, и тем с большей тираничностью влияющий тогда на картину мира. Кант с большой предусмотрительностью установил причинность, как необходимую форму познания. Слово «необходимость» было принято с удовольствием, но при этом упустили из вида, что принцип этот распространяется только на одну область познания, в которой как раз современная историчность не находит места. Весь XIX век старался уничтожить границу между природой и историей в пользу первой. Чем историчнее хотели думать, тем более забывали, насколько в данном случае не следовало думать. Насильственно применяя к живому застывшую схему оптически-пространственной связи, причины и действия, историки на чувственной картине поверхности истории проводили конструктивные линии картины природы, и никто — среди поздних, привыкших к умственному принуждению причинности людей рассудка — не чувствовал глубокой абсурдности науки, стремившейся, на основании методического недоразумения, понять становящееся как ставшее. Целесообразность сделалось излюбленным словом, при помощи которого цивилизованный ум ассимилировал себе вселенную. Машина построена целесообразно. Таким образом, она


221


стала полезной. Следовательно, и история должна обладать

аналогичной конструкцией: на этом выводе основан исторический материализм. Если мы хотим уяснить себе вполне наглядно настоящую идею судьбы, нам надо погрузиться в душевную жизнь нашего детства и в детский внешний мир. В то время сознание сплошь было наполнено впечатлениями живой действительности, демонической, роковой, бесцельной в высоком смысле, исполненной постоянного движения и загадочного сверхъестественного содержания. Тогда действительно существовало «время». Здесь в совершенной чистоте царствовал образ фантазии, набросавший черты позднейшего, проясненного, но и более вялого образа истории, каковой впоследствии все более и более предстояло подчиниться причинной картине природы цивилизованного человека.

Наука всегда есть естествознание. Знание, опыт относятся всегда к ставшему, протяженному, познанному. Кал жизнь связана с историей, так знание связано с природой — с налично-чувственным, понимаемым как элемент, рассматриваемым в пространстве, устроенным по законам причины и действия. Итак, есть ли вообще наука истории? Припомним, что во всякой личной картине мира, в той или иной мере приближающейся к идеальной картине, постоянно участвуют элементы обеих, и никогда не бывает природы без отзвуков живого, или истории без отзвуков причинности. Несомненно, в каждой картине истории найдутся черты характера причинного и естественно-исторического, и на них-то основывает прагматизм свои притязания. Несомненно, на впечатлениях подобного рода зиждется и наше чувство, устанавливающее отличие настоящей случайности от судьбы. Как это ни кажется странным, случайность, в обыденном смысле, внутренне родственна принципу причинности. Их связывает не органичность, отсутствие направления. Оба они представляют собой нечто чуждое в картине истории; они принадлежат поверхности, чья чувственная пластичность способна по крайний мере пробуждать причинные реминисценции. Несомненно, чем решительнее осязательный случай властвует в человеке, тем мельче картина истории этого человека — а вместе с нею и сам человек — и, равным образом, чем более исчерпывается объект исторического описания установлением причинных связей, тем более пустым является само историческое описание. Чем глубже кто-либо переживает историю, тем реже встречаются у него строго причинные впечатления и тем определеннее будет он их считать совершенно лишенными значения. Рассмотрим естественно-исторические сочинения Гёте, и мы будем изумлены, видя перед собой изображение живой


222

природы без формул, без законов, почти без всяких следов

причинности. Время для него не расстояние, а чувство. Обыкновенный ученый, анализирующий, не чувствующий, едва ли обладает способностью переживать подлинный смысл и глубину явлений. История, однако, требует такого переживания,

и парадокс оказывается правдой: историк тем значительнее,

чем менее он принадлежит собственно науке.

Нижеприведенная схема подведет итоги всего сказанного.


19


Допустимо ли выставлять какую-либо группу элементарных феноменов социального, физиологического, этического свойства в качестве причины другой? Прагматическая история по существу только это и знает. Она называет это "понимать историю и углублять познание ее". Но в глубине для каждого цивилизованного человека заключается практическая цель. Без нее мир был бы бессмысленным. Конечно, с этой точки зрения совершенно противная физике свобода выбора мотивов не лишена комичности. Один избирает за "prima causa" свою группу, другой — другую, что является неистощимым источником взаимной полемики, и все наполняют свои произведения мнимыми объяснениями хода истории в стиле физических соотношений. Шиллер в одной из своих классических банальностей, а именно в стихах о жизненной деятельности, которая "поддерживается только голодом и любовью", дал классическое выражение этому методу. XIX век возвел его мнение в канон. Таким образом, во главе всего был поставлен культ полезного. Ему в жертву принес Дарвин, в угоду веку, Гётево учение о природе. Несомненно, жизнь была развитием к определенной цели. Инстинкт и интеллект служили средством. Но бывают ли исторические,


223


душевные, вообще, бывают ли живые "процессы'"! Разве исторические движения, хотя бы эпоха Просвещения или Ренессанс, имеют что-либо общее с естественно-историческим понятием движения? Слово «процесс» во всяком случае упраздняет судьбу. Тайна становления была, таким образом, «разъяснена». Не стало трагической, — и осталась одна математическая логика. Теперь «точный» историк делает в высшей степени наивные предпосылки, будто в исторической картине мы имеем перед собой последовательность состояний механического типа, будто они, подобно физическому опыту или химической реакции, доступны для исследования путем рассудочного анализа, и будто, в согласии с этим, основания, средства, пути и цели образуют какие-то прямо на поверхности видимого лежащие сплетения. Точка зрения удивительно упрощенная. И, надо признаться, при достаточной мелкости и плоскости наблюдателя эта предпосылка — для его личности и его картины мира — находит себе оправдание.

Голод и любовь суть с этой точки зрения механические причины механических процессов в "жизни народов". Социальная проблема и сексуальная проблема — обе относящиеся к области физики или химии общественного, слишком общественного существования — становятся, таким образом, неизбежной темой утилитаристического понимания истории и, следовательно, также и соответствующей трагедии. Потому что социальная драма неизбежно стоит рядом с материалистическим пониманием истории. И что в Избирательном сродстве" является судьбой в высшем смысле, то в "Женщине с моря" есть. только сексуальная проблема. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов увязли в механизме животной поверхности. Они конструируют, а не творят. Им известна только математическая логика, а не логика судьбы. Тяжелая художественная борьба Хеббеля сводится к стремлению победить эту элементарность и прямо-таки прозаичность своего скорее научного, чем поэтического дарования — наперекор им стать поэтом, — отсюда его невероятная, совершенно не гетевская склонность к мотивировке событий. Мотивировать для Хеббеля, для Ибсена, для Эврипида — значит облечь трагическое — следовательно, живое — в причинные формы. Судьба становится механизмом, физиогномия — системой. Хеббель говорит в одном случае о винтовой нарезке в

мотировке характера. Казуистика преобладает над внутренним движением. Не охватываемая словами идея, которая у Гёте несет все произведение, застывает в практическую тенденцию, в формулу. Такова перемена, происшедшая с переходом от культуры к цивилизации в значении слова проблема


224


Соответственно этому и поэты, и историки цивилизованного типа, подобно политикам, увязают в партийности. Внутреннее превосходство, глубина, достоинство — отсутствуют. Проследим в этом отношении упадок от Гёте, у которого в «Эгмонте» есть отдельная сцена, исполненная дипломатической тонкости, до хеббелевских абстрактных рассуждений и дальше, до наблюдающейся у Ибсена и Шоу потребности в агитационном зрелище. Дело ясно: никто не склонен видеть в истории строго морфологическую задачу, точно так же, как никто не стремится создать чистое произведение искусства в драматической форме. Культ полезного и там и здесь указал совсем другие цели. Под формой понимается осязательное воздействие. Сцена и историческое сочинение — средство для этого. Дарвинизм, может быть сам того не сознавая, привлек биологию в сферу политической деятельности. Некоторая демократическая суетливость проникла в гипотетическую первичную слизь, и борьба дождевых червей за существование служит добрым примером для двуногих.

С утверждением этой точки зрения интеллект победил душу. В мировых городах нет больше внутренней жизни, остались только психические процессы. Идея судьбы преодолена, остались только механические и физиологические соотношения. Случай — это то, что еще не удалось подвести под физическую формулу. Здесь вскрывается глубокая противоположность между трагикой и экспериментальным опытом (который так ненавидел Гёте, и из-за чего ему была столь ненавистна манера Клейста). Драмы Клейста, Хеббеля, Ибсена, Стриндберга и Шоу — это душевные эксперименты, причем под душой следует понимать паутинообразное нечто современной психологии, некоторый клубок ассоциации. Золя создал понятие "rornan experimenta]". Суть дела сводится к "petits faits", из совокупности которых вычисляется человек. Интеллект, вступив на место раннечеловеческой и еще гётевской интуиции, переделают чувственно-движущийся образ жизни по своему образу, превратив в механизм. Вот что означает трагическая проблема в руках этих писателей. Трагично нецелесообразное (Росмер). Трагично в особенности целесообразное, если ему не представляется случай стать полезным ("Нора"). Идея первородного греха превратилась в теорию наследственности ("Приведения"). Идея милости именуется теперь принципом искусственного подбора. «Разрешить» какую-либо проблему при помощи сюжета драмы — это лабораторная работа. Нам напоминают, что в механике необходима математика. Всякая хорошая ибсеновская драма завершается формулой. Желание понять жизнь при помощи


225


анатомического и физиологического исследования нервных узлов, мускульных волокон и белковых соединений, с одной

стороны, и биологическая манера и мания в обработке общественных и хозяйственных вопросов, — с другой — это настоящие сестры такой сомнительной причинной поэзии и помешанного на тех же поверхностных мотивах современного исторического описания. Вместо судьбы — о которой не имеют никакого понятия — они обращаются непременно к социальным и сексуальным «вопросам», «рассмотрение» которых поглощает все их внимание.

Но историки должны бы были научиться некоторой осмотрительности как раз от представителей наиболее зрелой из

наших наук, а именно физики. Если даже согласиться с причинным методом, оскорбительно действует поверхностная манера его применения. Здесь не хватает умственной дисциплины, широты взгляда, уже не говоря о глубокомысленном скепсисе, составляющем отличительное свойство способа применения физических гипотез. В полной противоположности со слепой верой непосвященных и монистов, физик рассматривает свои атомы, электроны, силовые поля, эфир и массу как образы, язык форм которых он подчиняет отвлеченным отношениям своих дефференциальных уравнений, и не ищет в них иной действительности, кроме свойственной условным знакам. И он знает, что на этом, единственно возможном для науки пути достижимо только символическое толкование механизма рассудочно понимаемого внешнего мира — но никак не более — и уж, конечно, не какое-либо «познание» в исполненном надежд популярном смысле, облюбованном всеми дарвинистами и материалистическими историками. Познать природу — сознание и отражение духа, его "alter ego" в области протяженного — значит познать самого себя.

Подобный же скепсис был бы вполне уместен и по отношению к чувственной, сохраняемой памятью поверхности картины "органической жизни" и человеческой истории, представляющий собой только часть первой, но здесь постоянно не хватало самопознания настоящей наивности, перспективы и незаинтересованности в широком смысле. Как физика является наиболее зрелой, так биология по своему содержанию и методу является наиболее слабой из всех наших наук. Чем в действительности должно являться историческое исследование — а именно физиогномикой, — лучше всего можно себе уяснить по ходу гётевских естественно-исторических занятий. Он занимается минералогией: тотчас же у него слагается представление о картине истории земли, в которой его излюбленный гранит означает то же самое, что я


226


разумею в истории культуры под именем прачеловеческого,

— и он открывает ледниковый период. Он исследует известные растения, — и перед ним вскрывается метаморфоза растений, праобраз истории всякого растительного бытия, и далее он достигает того своеобразного прозрения о вертикальной и спиральной вегетативных тенденциях, которые еще до наших дней не совсем поняты. Его изучения костей, направленные исключительно на созерцание живого, приводят его к решающему открытию os intermaxillare у человека и к прозрению, что череп позвоночных животных развился из шести позвонков. Здесь нет и речи о причинности и телеологии. Он ощущал здесь неизбежность судьбы, как он ее выразил в своих орфических изречениях. Дарвинизм испортил, а совсем не углубил его великий приступ. Гёте повсюду созерцает в чувственно-наличном образе чистое, живое становление, а не поверхностную связь причины, действия, пользы и цели. Простая химия небесных тел, математическая сторона физических наблюдений, чистая физиология не интересуют его, великого историка природы, так как они являются систематикой, узнаванием ставшего, мертвого, застывшего, и в этом основа его полемики против Ньютона, — в каковой полемике оба являются правыми: один в мертвой краске познал точный, законный, естественный процесс, другой, художник, владел интуитивно-чувственным переживанием. Здесь перед нами противоположность обоих миров, и я намерен формулировать ее во всей ее резкости.

Жизнь, история отмечены признаком однократно-действительного, природа — постоянно-возможного. Пока я рассматриваю картину мира с точки зрения того, на основании каких законов она должна осуществляться, безотносительно к тому, происходит ли это, или может происходить, следовательно, вне времени, я являюсь естествоиспытателем, занимаюсь наукой. Для обязательности естественного закона — а других законов не бывает — совершенно не важно, применяется ли он бесконечное количество раз или совсем не применяется, т. е. он не зависит от судьбы. Тысячи химических соединений никогда не встречаются и никогда не будут осуществлены, но доказана их возможность, поэтому они существуют — в системе природы, а не в истории вселенной. История же есть итог однократного действительного переживания. Здесь царствует направление в становлении, а не протяженность ставшего, то, что однажды было, а не то, что всегда возможно, «когда», а не «что». Здесь нет законов, распространяющихся на объекты, а есть идеи, символически открывающиеся в явлениях. Важно то, что они обозначают, а не то, чем они


227


являются. До сих пор не понимали собственной необходимости этой сферы и связывали ее с необходимостью естественной, с причинностью. Физик в праве утверждать, что случайности не существует. В его устах это значит: в пределах механически понимаемой системы природы явления исторической подвижности, события, которые не могут повторяться, невозможны; здесь безраздельно царит вневременная причинность, без чего картина природы не может сохранять всю свою чистоту и законченность. Пока я всем своим наличным существованием нахожусь в мировой картине природы, я спрашиваю, к какому виду принадлежит данный цветок, каковы законы его питания, развития, размножения, а не то, почему он вырос на этом месте, и почему я его теперь вижу. Я интересуюсь законами спектрального анализа, а не тем, почему линия натрия для земного глаза представляется желтой. Я интересуюсь формулами термодинамики, а не причиной, почему она в человеческом сознании, чьим отражением является мир, существует в таковом, а не в каком-либо ином виде. Я интересуюсь расовыми признаками эллинов и германцев, а не значением появления этих этнических форм в определенной местности и в определенное время. Одно — это закон, установленное, о смысле и происхождении которого точная наука молчит; другое — это судьба. В одном необходимость математического, в другом — трагического.

В действительности бодрствующего бытия оба мира, мир

наблюдения и мир отдания себя, переплетаются, подобно тому как в брабантском ковре основа и уток «образуют» картину. Всякий закон, для того, чтобы вообще существовать для духа, должен велением судьбы однажды в ходе умственной истории быть открытым, т. е. пережитым, всякая судьба проявляется в чувственном облачении — лица, деяния, сцены, жесты — в каковом действуют естественные законы. Первобытная человеческая жизнь была во власти демонического единства судьбообразного; в сознании людей зрелой культуры противоречие того, раннего, и этого, более позднего, образов мира никогда не замолкает; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование побеждается механизирующим интеллектом. История и природа противостоят а час друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствующем — сознании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Наивысшая и наиболее зрелая форма обоих видов наблюдения, возможная только в великих культурах, проявляется для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной — в противоположности Гёте и Канта:


228

чистая физиогномика, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, понятая рассудком вечного старца.


20


И теперь мы видим лицом к лицу последнюю великую за-

дачу западного мышления, единственную, которая еще предстоит стареющему духу фаустовской культуры, ту, которая предопределена нашей душе длившимся столетия развитием. Ни одна культура не властна сама выбирать путь и обличие своей философии; но здесь в первый раз культура может предусмотреть, какой путь избран для нее судьбой.

Мне рисуется некоторый — специфически западный — вид исследования истории в высшем смысле, ни разу еще не проявившийся и оставшийся чуждым и для античной, и для всякой иной души. Широкая физиогномика всего существования, морфология становления всего человечества, достигающая на своем пути до высочайших и последних идей; задача проникновения мирочувствования не только своего собственного, но и вообще всех душ, в которых вообще до сего времени проявлялись великие возможности и чьим воплощением в области действительного являются отдельные культуры. Такой философский аспект, на который дают нам право и к которому нас воспитали аналитическая математика, контрапунктная музыка и перспективная живопись, идет гораздо далее таланта систематика, задач счисления, приведения в порядок, разложения, и требует взгляда художника, притом такого художника, который чувствует, как окружающий нас чувственный и осязаемый мир сполна растворяется в глубокой бесконечности таинственных связей. Так чувствовали Данте и Гёте. Выделить из сплетения мирового свершения тысячелетие органической культуры как единство, как личность, и понять его сокровенные душевные условия — такова цель. Как мы проникаем в полные значения черты рем брандтовского портрета или бюста одного из цезарей, так же созерцать и понимать великие, трагические, роковые черты облика культуры, как человеческой индивидуальности высшего порядка, — таково новое искусство. Уже пробовали узнать, что делается в душе поэта, пророка, мыслителя, завоевателя, но проникнуть в античную, египетскую, арабскую душу, чтобы жить их жизнью, чтобы почувствовать в них тайну вообще человеческого, — это будет новый вид "познания жизни". Каждая эпоха, каждая крупная личность, каждая религия, государства, народы, искусства, — все это физиогномические моменты высокой символики, которые должен


229


толковать в совершенно новом смысле знаток людей. Впечатления высшей реальности, языки и сражения, города и расы, празднества Исиды и Кибелы и католическая месса, доменные печи и гладиаторские бои, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские дороги, «прогресс» и нирвана, газеты, толпы рабов, деньги, машины — все это равным образом знаки и символы в картине мира, вызванные к существованию душой, как выражение ее сущности. "Все преходящее — только подобье". Здесь кроются решения и перспективы, которых еще никто никогда не подозревал. Отсюда падает свет на темные вопросы, лежащие в основе всех глубочайших человеческих исконных чувствований, страха, тоскующего стремления, в основе всякой религии и метафизики, и превращенные мыслью в проблемы времени, неизбежности, пространства, любви, смерти. Бога. Есть величественная музыка сфер, которую нужно услышать, которая будет услышана некоторыми из наших глубочайших гениев, физиогномика мирового свершения станет последней фаустовской философией.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. МАКРОКОСМ

I. СИМВОЛИКА КАРТИНЫ МИРА И ПРОБЛЕМА ПРОСТРАНСТВА

1

Итак, мысль о мировой истории в строго морфологическом

смысле расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Собственно историческое исследование имеет своей задачей исследовать чувственное содержание живой действительности, ее убегающий образ и установить ее типические формы. Идея судьбы — это последнее, до чего оно может достигнуть. Вместе с тем это исследование, как ни ново и всеобъемлюще оно в изложенном нами виде, может быть только частью и основанием другого еще более обширного рассмотрения. Рядом с ним стоит естествоиспытание, столь же фрагментарное и ограниченное в своем мире идей. Но здесь дело касается последних вопросов бытия вообще. Все, что имеется в нашем сознании, в каком бы то ни было виде: мир и душа, жизнь и действительность, история и природа, законы, пространство, судьба, Бог, будущее и прошедшее, настоящее и вечность, — все это для нас имеет еще более глубокий смысл — а именно тот, что все это устроено так, а не иначе, и единственное и последнее средство сделать это необъемлемое усвояемым, сообщить эти тайны, которые можно только чувствовать или в редкие минуты пережить с наглядностью ясновидения, сообщить их хотя бы в темном, но единственно возможном виде — быть может только немногим избранным умам, — такое средство таится в метафизике нового вида, для которой все, чтобы это ни было, имеет характер символа.

Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая. Раннедорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, например на вазе, на оружии, на портале или саркофаге, есть символическое выражение нового мирочувствования, находящее себе отклик только в людях исключительно, одной культуры, выделяющее их из общечеловеческого и объединяющее их в некоторое

231

единство. Но почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики. Предположим, что все, что существует, есть некоторое выражение душевного — мы в этом скоро убедимся, — но оно одновременно есть и впечатление на душу, и это взаимоотношение, когда человек бывает одновременно субъектом и объектом, представляет собою суть символического. Из этого следует, что символом является и сам человек, как отдельное лицо и как совокупность, не только своей теперешней телесностью, в силу которой он является частью мировой картины природы и области причинного — как человек, как семейство, народ, раса, — но также и всей совокупностью своей душевной жизни, поскольку последняя самое себя в мировой картине истории сознает как судьбу, как становящееся, или может быть сопереживаема как судьба, как становление "других".

Это смелая и трудно доступная точка зрения. Абсолютные

точки зрения берущие, например, за исходный пункт и мерило я, мышление, природу, Бога, — которые любит философия из-за целей систематики и без которых она по существу не может обойтись, в данном случае тоже являются только символами, объектами, а не руководящими линиями исследования.

Для западного человека, находящегося на высоте своей

давно ставшей городской и интеллектуальной культуры, существует определенная картина истории, центром которой являются шесть столетий "мировой истерии" на одной малой планете, в то время как горизонт незаметно теряется в астрономических, геологических или мифологических далях. Эта картина, по существу своему, результат нашего бодрствующего бытия, мир, на фоне которого только и может себя понять западная душа, есть необходимая нам форма воспринимания всего, что действительно существует, как осуществляющего себя в устроенном порядке. С твердой точки зрения, зиждящейся на теперешнем и здешнем, взираем мы на прошлое и будущее. По-видимому, нет ничего реальнее этой перспективы.

Но первобытному человеку такое воззрение незнакомо.

Античный, индийский человек — как мы это видим по решающим признакам — переживал нечто родственное, но во всяком случае в смутных очертаниях и совсем других красках. Итак, эта ясная и несомненная "мировая история" только наша собственность? Итак, нет никакой исторической действительности, для всех людей существующей и идентичной? Итак, это только выражение, свободная фантазия, функция отдельной души? Этот стадоподобный поток человеческих

232

поколений сквозь столетия, этот эпизод в становлении бес-

численных солнечных систем сквозь миллионы лет, эти давно

умершие страны культурных расцветов на Ниле, Ганге и

Эгейском море суть только видения фаустовского духа?

Вспомним, что то же самое утверждает всякая философия по

отношению к картине природы, называя ее явлением. Конечно, человек был атомом во вселенной, но и вселенная была одновременно продуктом его разума.

Такова великая тайна человеческого сознания, которую приходится принять как таковую. Заключающееся в ней противоречие недоступно мышлению. Идеалистические и реалистические учения, называющие одно действительностью, а другое видимостью, производят насилие над тайной, но не разрешают ее.

Душа и мир — этой полярностью исчерпывается сущность

нашего сознания, подобно тому, как феномен магнетизма исчерпывается в противоположном притяжении двух полюсов. И эта душа, притом душа каждого отдельного человека, переживающая а себе и следовательно творящая весь этот мир исторического становления, делающая его выражением своего склада существования, в то же время под другим углом зрения есть только ничтожный элемент, только беглая вспышка в нем? * Что же такое Цезарь, Рамзес, Валленштейн, как не феномены исторической картины, созданной внутри себя высокоразвитой душой? Существуют ли они в действительности для — неисторического — сознания ребенка? Действительно ли бы они «существовали», если бы все теперешние люди снова оказались на первоначальном душевном уровне, примерно на уровне западных римлян времен Аврелиана? Все «другие» люди, появляющиеся в картине памяти истории, суть выражение души «одного», будь то великие личности, некогда создавшие, согласно установленному нами ранее словоупотреблению, эпоху, будь то просто люди толпы любого времени. Все, что эти люди всех времен думают, желают, делают, являют собой, следовательно, весь становящийся, подвластный судьбе мир, все это есть только знак и символ того, кто их переживает. Тайна собственной судьбы открывается в судьбе становящегося вокруг нас или познанного нами в качестве ставшего мира. Предрассветная душа ребенка и раннего человека только предчувствует свой мир; только ясная дневная душа высоких культур, знающая и чувствующая себя как устроенную единицу, именно как душу, обладает также

* То же выражает и принцип западного числа: если х есть функция y, то и у есть функция x.

233

чувственным миром, как своей собственностью. Во всякий

момент бодрствующей жизни она строит из хаоса чувственного космос символически оформленных объектов или феноменов в зависимости от того, обладает ли этот космос признаками природы или истории.

Эту деятельность мы зовем жизнью. Жизнь есть осуществление внутренне возможного. В каждой душе, будь то душа народа, сословия или отдельного человека, с момента ее рождения в мире становления и судьбы вплоть, до ее угасания, живет одно не знающее покоя стремление вполне себя осуществить, создать свой мир, как полную совокупность своего выражения, преобразовать то, что я назвал нужным, в исполненное значительности единство, подчинить его при помощи ограниченной и ставшей формы и присвоить его себе. Законченный мир есть излучение, есть победа души над чуждыми силами.

Мы имеем дело с одним и тем же явлением, когда в момент раннего детства, как бы по мановению волшебного жезла, пробуждается внутренняя жизнь и душа сознает себя самое, и также когда в стране, наполненной бесформенной людской массой, с загадочной стремительностью возникает к бытию великая культура. С этого момента начинается совершение жизни в высшем смысле, так сказать, осуществление заранее определенной судьбы. Идея хочет быть осуществленной, и осуществление ее протекает в картине мира; чистая природа, чистая история или одно из бесчисленных смешений этих двух форм мира, — все это различные виды приведения в порядок совокупности выражения.

2

Здесь мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том,

что он обозначает. Физиогномика, а не систематика — вот наша задача. Действительность — иными словами, мир по отношению к душе — для каждого отдельного человека и каждой отдельной культуры есть проекция обладающего направлением в области протяженного; она — воплощение внутреннего бытия и сущности, собственное, отражающееся в чужом; она означает само это бытие. Путем столь же творческого, сколь и бессознательного акта — не «я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется чрез мое посредстве как эмпирической личности — из совокупности чувственных и относящихся к области памяти элементов с полной неизбежностью внезапно возникает «этот» мир, единственно существующий для меня. Таким образом, необходимость судьбы

234

а не необходимость причинности властвует и определяет

существование души и, следовательно, ее осуществление в

ставшем.

Поэтому существует столько же миров, сколько людей и

культур, и в существовании каждого отдельного человека

этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир -

про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других — есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание.

Отметим различие между переживанием и пережитым,

познанием и познанным. Акты существуют один раз и подчинены судьбе; и только законченный результат отмечен

признаком механической идентичности на протяжении множества живых актов.

Только в постоянно возобновляющейся и все же пребывающей картине мира — в водопаде, чей облик спокойно пребывает в быстром падении капель — солнце во все дни одно и то же, и сознательная жизнь есть нечто целое в смене бегущих мгновений. Идентичность законченного лежит в основе равным образом и крайней предметности — «природы» — и чистого феномена — «истории». Она есть необходимое условие всякой символики, не могущей существовать без известной длительности значения.

Целая шкала возрастающей сознательности ведет от зачатков детски смутного воззрения, когда еще для души не существует никакого ясного мира и никакой знающей себя души среди мира, вплоть до высших ступеней одухотворенного состояния, на которые способны только люди совершенно зрелых цивилизаций — не культур — до сознания, как полярности точного рассудка и вполне механического мира опыта. Это постепенное возрастание есть вместе с тем развитие символики. Не только, когда я по способу ребенка, мечтателя или художника принимаю мир; не только, когда я бодрствую, но воспринимаю его не с напряженным вниманием мыслящего и действующего человека из известной перспективы — причем это напряженно-внимательное состояние не так часто имеет власть даже над сознанием настоящих мыслителей, как это принято думать — но всегда и постоянно, пока может идти речь о сознании и, следовательно, вообще о жизни, я сообщаю вне меня лежащему миру содержание всего моего «я», начиная от грезоподобных впечатлений стихии мира вплоть до неподвижного мира причинных законов и чисел, который наложен на первые и связывает их. Но даже миру чисел не чуждо личное. В этих чисто механических мирах форм много чисто общих черт; они могут до полной иллюзии предоминировать

235

в картине, и мы можем и склонны за общим не замечать индивидуального и, следовательного, символического — но присутствует оно всегда.

Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всех символов по отношению к душе. Ничто не остается чуждым этому свойству значительного. Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений — лицо, телосложение, манеры, приемы отдельных лиц, классов и народов — относительно которых это было давно известно, вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики — все говорит о сущности одной определенной и только этой души.

Только на большем или меньшем сходстве отдельных ми-

ров между собою, поскольку их переживают люди одной культуры или сферы, покоится большая или меньшая сообщаемость увиденного, почувствованного, узнанного, т. е. образованного в стиле собственного бытия, при посредстве языка и письма, понятий, формул и знаков, которые в свою очередь суть символы. Здесь мы имеем перед собой вечный и до сих пор почти неизвестный предел возможности реально сообщаться с чужими индивидуальностями и действительно понимать проявления их жизни. Степень тождественности обоих миров форм определяет, имеем ли мы дело с пониманием или самообманом. Но то и другое отпадает, когда мы ставим вопрос о возможности перенестись в макрокосм других. Мы можем себе вообразить, хотя и не совершенно, индийскую и египетскую душу, открывающуюся в своих людях, обычаях, письменах, идеях, постройках и деяниях. Грекам, предрасположенным в высшей степени неисторически, была закрыта всякая возможность даже почувствовать сущность чуждой душевной стихии. Вспомним, с какой наивностью они узнавали в богах и культурах всех чужих народов только свое собственное. Но и мы, переводя слово?????? встречающееся у какого-нибудь античного философа, словом «время» и этим вызывая в себе целый специфически фаустовский комплекс мыслей, вкладываем в чуждые намерения свое собственное мирочувствование, от которого происходит значение нашего слова. Истолковывая черты египетской статуи, мы, ни минуты не сомневаясь, обращаемся к помощи нашего собственного внутреннего опыта. В обоих случаях мы сами себя обманываем. Мнение, будто шедевры искусства древних культур еще полны жизни для нас — следовательно, «бессмертны» -

тоже относится к области этих иллюзий, сохраняющих свою

силу исключительно благодаря тому обстоятельству, что при

236

этом наш дух, движимый глубоким инстинктом, понимает

превратно, покорствуя собственному мирочувствованию. На

этом, например, основано влияние группы Лаокоона на искусство Ренессанса и драм Софокла на ложноклассическую французскую драму.

3

Символы, представляющие собою нечто осуществленное,

относятся к области протяженного. Они — ставшие, а не становящиеся; даже если они и обозначают становление, даже если они и состоят из выразительных обычаев или жестов, все же они неподвижно ограничены и подчинены законам пространства. Существуют только чувственно- пространственные (материальные и орнаментальные) символы. Само слово «форма» уже обозначает нечто протяженное. Однако смысл всякого предела есть бренность. Не существует вечных символов. Даже и повсюду встречающиеся знаки треугольника, свастики, кольца как символы — преходящи. Они встречаются во многих культурах, но каждый раз имеют иное значение и, таким образом, каждый раз созданы вновь и обладают ограниченной жизненной длительностью. Достаточно проследить судьбы античной колонны, начиная от греческого храма, где она поддерживает крышу при помощи архитрава, далее в раннеарабской базилике, где она расчленяет внутреннее пространство, наконец до построек Ренессанса, где она в качестве мотива включена в фасад, чтобы почувствовать, что означает перетолкование символа, заимствованного новой культурой у предшествующей.

Духовно возможное, еще подлежащее завершению, называется будущим. Завершенное называется прошедшим. Направление (необратимость) жизни, обозначаемое на языках всех народов остовами время, судьба, воля, объединяет и то и другое в феномене настоящего, моментального сознания. Приоритет становления перед ставшим уже неоднократно подчеркивался. Как только становление закончилось, возможное осуществилось, его назначение исполнилось. Приближающееся будущее стало покоящимся прошлым. Оно стало пространством и подпало, следовательно, под принцип причинности. Судьба и причинность, время и пространство, направление и протяженность относятся друг к другу как жизнь и смерть.

Существует таинственная связь между пространством и

смертью, связь, которую именно ранние души всегда глубоко

чувствовали. Религиозная метафизика изъясняет это так, что

237

рождение и смерть принадлежат к миру явлений и что с изгнанием души в царство (причинной) необходимости связана

смерть.

Человек — это единственное существо, знающее о смерти.

Все остальные находятся в чистом становлении и обладают

сознательностью, ограниченною исключительно точкоподобным настоящим, которое должно им. казаться бесконечным; они живут, но ничего не знают о жизни, подобно детям раннего возраста, когда христианское мировоззрение считает их «невинными». Только бодрствующий человек обладает, кроме становления, также и ставшим, т. е. не только существованием, отделенным от окружающего мира, но и памятью о прожитом и опытом узнанного. Для всех других жизнь протекает вне представления о ее границах, т. е. без знания задачи, смысла, деятельности и цели. Только при полном обладании пространственной действительностью — миром, как излучением души — возникает великая загадка смерти. С глубокой и полной значения идентичностью пробуждение внутренней жизни в ребенке нередко вызывается смертью родственника. Он внезапно понимает безжизненное тело, ставшее вполне материей, вполне пространством, но одновременно ощущает себя отдельным существом в бесконечном, пространном мире. "От пятилетнего ребенка до меня — только шаг. От новорожденного до пятилетнего — ужасающее пространство," — сказал где-то Толстой. Здесь в этот решительный момент существования, когда человек становится человеком и узнает свое ужасающее одиночество во вселенной, перед ним открывается боязнь мира как боязнь смерти, предела, пространства. Здесь заложено начало высшего мышления, которое в начале есть размышление о смерти. Каждая религия, каждая философия имеют здесь свой источник. Каждая большая символика приурочивает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения и украшению гроба. Египетское искусство начинается с погребальных храмов фараонов, античное — с орнаментики погребальных ваз, раннеарабское — с катакомб и саркофагов, западное — с соборов, в которых ежедневно совершается жертвоприношение мессы, повторение смерти Христа. С новой идеей о смерти пробуждается новая культура. Около 1000 года, когда на Западе распространилась мысль о конце мира, родилась фаустовская душа этих стран.

Первобытный человек, исполненный глубоким изумлением перед явлением смерти, всеми силами своей души стремился проникнуть и заклясть этот мир протяженного с его неумолимыми и постоянно присутствующими правилами причинности, с его темным всемогуществом, постоянно угрожавшим

238

ему смертью. Этот акт коренится в глубине бессознательного, но создавая душу и мир как таковые, разделяя и противопоставляя их, он отмечает начало индивидуального существования. Чувство себя и чувство мира начинают действовать, и всякая культура, внутренняя и внешняя, вообще есть только усиление такого человеческого бытия. С этого момента все вещи становятся не только впечатлениями, чисто животными, как у новорожденных детей, но и выражениями. Сначала они только имели отношение к человечеству, теперь и человечество обладает отношением к ним. Они стали символами его существования. Так смысл всякой настоящей — бессознательной и внутренне необходимой — символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства. Всякая символика проистекает из страха. Она знаменует защиту. Она есть выражение глубокого страха в старом двойном значении слова; ее язык форм говорит одновременно о враждебности и благоговении.

Все ставшее преходяще. Преходящи не только народы,

языки, расы и культуры. Через несколько столетий не будет

существовать западноевропейской культуры, немцев, англичан, французов, как во времена Юстиниана уже не было римлян. Погибла не масса человеческих поколений; перестала существовать форма народа, соединявшая некоторое число народов в одном общем жесте. Civis Romanus, один из наиболее сильных символов античного бытия, имел длительность в качестве формы всего в несколько столетий. Всякое искусство смертно, не только отдельные произведения его, но само искусство. Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта Моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их "вечные истины" с необходимостью переживались как нечто непреложное. Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша — столь же преходящая — видимая глазу западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное.

И, таким образом, мысль о макрокосме можно опять связать со словами, которым будет посвящено все дальнейшее изложение: "Все преходящее — только подобие".

Таким образом, незаметно эта идея приводит нас к проблеме пространства, конечно в совершенно новом и неожиданном

239

смысле. Ее разрешение — или, скромнее, ее толкование — оказывается возможным только в связи с этим кругом представлений, подобно тому, как проблема времени сделалась более доступной только при посредстве идеи судьбы. Напомним еще раз, что, подобно тому, как «время» близко к чувству тоскливого стремления к миру, так же и пространство, поскольку в макрокосме заложено стремление к подчинению чуждых сил посредством формы, близко исконному чувству боязни.

"Пространство" несомненно в первую очередь также, как

и «мир», есть только непрерывное переживание бодрствующего человека. Уже само убеждение, которое является общераспространенным вследствие относительной однообразности протекающих в отдельных существованиях переживаний пространства и невозможности уяснить себе при помощи слов индивидуальную сторону "пространства другого человека", а именно то убеждение, что внешнее пространство постоянно и для всех есть нечто общее и идентичное, представляется совершенно недоказуемым предрассудком. Соответствующее слово, обладающее в разных языках не только отличной звуковой формой, но и отличным значением, препятствует настоящему уяснению. Есть ли «пространство» общечеловеческое переживание? Или только переживание отдельных культур? Или даже и это утверждение неверно? Собственно, проблема в феномене протяженного связана с сущностью глубины — дали или отдаленности — абстрактная схема которой в системе математики, в отличие от длины и ширины, обозначается как "третье измерение". Эта тройственность координированных факторов вводит в заблуждение. Несомненно, в пространственном впечатлении эти элементы не равноценны, не говоря уже об однородности. "Длина и ширина", несомненно представляющие собою нечто единое в переживании, а не суммированное, суть, говоря осмотрительно, формы ощущения. Они являют собою прачеловеческое, чисто чувственное впечатление. Глубина являет собою выражение: с нее начинается «мир». Это для математики, несомненно, совершенно чуждое различие в оценке третьего измерения по сравнению с так называемыми двумя другими, свойственно также и противопоставлению понятий восприятия и созерцания. Протяжение в глубину превращает первое во второе. Только глубина есть настоящее измерение в дословном смысле, нечто распространяющее. В ней душа активна, в остальных — строго пассивна. В этом изначальном и не допускающем дальнейшего анализа элементе с полной глубиной выражается символическое содержание некоторого

240

распорядка, притом отвечающего духу только одной культуры. Переживание глубины есть столь же вполне бессознательный и необходимый, сколько и вполне творческий акт, при помощи которого наше «я», как бы по чьему-то предписанию, получает свой мир; от уразумения этого акта зависит все последующее. Этот акт создает из хаоса восприятий богатое формами единство, нечто ставшее, которое теперь уже управляется законами, подчинено принципу причинности и, как отражение известной души, следовательно, является преходящим.

Нет никакого сомнения — хотя полный теоретического самомнения рассудок и не хочет с этим согласиться — что в феномене протяженности возможны бесконечные вариации, являющиеся отличными не только у ребенка и взрослого человека, человека близкого к природе и горожанина, китайца и римлянина, но и у каждого отдельного человека, в зависимости от того, переживает ли он свой мир в задумчивом или внимательном, деятельном или спокойном состоянии. Ведь каждый художник передавал в красках и линиях «природу». Каждый физик, греческий, арабский, германский, разлагал «природу» на элементы — почему же в результате они не нашли одного и того же? Потому что у каждого своя собственная природа, хотя каждый и считает ее общей со всеми другими людьми, с наивностью, спасающей содержание его жизни, спасающей его самого. Природа — это переживание, насквозь насыщенное личным содержанием. Природа — это функция соответствующей культуры. И стоит только сопоставить современников, как Гольбейн, Дюрер и Грюневальд, в отношении трактовки ими пространства в картине, чтобы почувствовать, что переживание глубины, «пространство», следовательно вся природа, даже и для них является чем-то в высшей степени различным.

Важный вопрос о том, есть ли этот элемент априорный

или приобретаемый опытом, Кант думал разрешить при по-

мощи формулы, гласящей, что пространство есть лежащая в

основе всех впечатлений мира форма созерцания. Но мир

первобытного человека, ребенка и сновидца, обладает этим

элементом, несомненно, в хаотическом, колеблющемся, неопределенном виде, и только высшая духовная стихия образует из хаоса устроенный мир и, следовательно, придает элементу глубины несомненное, символически определенное выражение. Несомненно, что то пространство, которое с безусловной достоверностью видел вокруг себя Кант, когда обдумывал свою теорию, для его предков, времени Каролингов, даже и приблизительно не рисовалось в подобном точном образе.


241

Сделаем еще шаг. Величие Канта заключается в самой концепции понятия «априорной» формы, а не в том, как он его применял. Мы уже видели, что время не есть «форма» созерцания, что оно вообще не есть «форма» — формы бывают только экстенсивные — и получило такое определение только в подражание пространству. Но ведь еще вопрос, точно ли покрывается словом «пространство» формальное содержание созерцаемого; и несомненный факт, что форма созерцания изменяется в зависимости от степени удаленности: всякая отдаленная горная цепь «созерцается» как чистая плоскость — как кулиса. Никто не станет утверждать, что лунный диск кажется ему телом. Месяц для глаза представляется абсолют-

но плоским, и только будучи наблюдаем в сильно увеличен-

ном виде сквозь подзорную трубу — т. е. искусственно приближен — получает он все больше и больше пространственных качеств. Очевидно, форма созерцания есть функция дистанции. У цивилизованного человека к этому присоединяется незаметная, но сильно действующая абстракция, вводящая в заблуждение относительно изменчивого характера этих впечатлений. Кант поддался заблуждению. Ему бы не следовало проводить различия между формами созерцания и рассудка, потому что его понятие пространства обнимает и то и другое. Его мысль о том, что безусловно созерцаемая достоверность простых геометрических фактов доказывает априорность точного пространства, основана на уже упоминавшемся, чрезмерно популярном воззрении, будто математика есть или геометрия или арифметика, т. е. или конструкция или счисление.

Однако уже и тогда западная математика ушла много дальше этой наивной — затвержденной со слов античности — схемы. Когда геометрия вместо «пространства» многократно берет за основу бесконечные многообразия чисел, среди которых пространство трехмерное представляет собой ничем не замечательный отдельный случай, и в пределах этих в высшей степени трансцендентальных групп производит исследование структуры функциональных образований, то тут уже всякое чувственное созерцание теряет формальное соприкосновение с математическими фактами, имеющими место в подобных расширенных областях, хотя очевидность. этих последних из-за этого ничуть не уменьшается. Математика совершенно независима от форм созерцаемого. Вопрос в том, что остается от пресловутой очевидности форм созерцания, которые в противоположность математике находятся в зависимости от витальных условий чувства зрения, если только обнаружено искусственное напластование того и другого в так называемом опыте.


242

Насколько Кант повредил своей проблеме времени тем,

что сопоставил ее с по существу ложно понятой арифметикой

и следовательно, говорил о фантоме времени, лишенном живого направления, следовательно, о простой измеряемой и пространственной схеме, настолько же повредил он и проблеме пространства, сопоставив ее с общедоступной геометрией. Случаю было угодно, чтобы всего несколько лет спустя после окончания его главного произведения Гаусс открыл первую из не-эвклидовских геометрий, чье неопровержимое существование доказало, что существует несколько видов строго математических структур трехмерной протяженности, которые все являются "априорно достоверными", причем совершенно невозможно указать на одну из них, как на собственно "форму созерцания".

Для современника Эйлера и Лагранжа было тяжелой и не-

простительной ошибкой считать, что школьная геометрия, которую постоянно имел в виду Кант, находит свое отражение в формах пережитой природы. Несомненно, в тот момент, когда мы с этой целью рассматриваем природу, вблизи от наблюдателя и при достаточно малых отношениях, имеется налицо приблизительное совпадение между зрительными впечатлениями и принципами эвклидовой геометрии. Но утверждаемое философией абсолютное совпадение недоказуемо ни видимостью, ни измерительными приборами. И то и другое не идет дальше определенного предела точности, далеко недостаточного хотя бы для практического решения вопроса, которая из неэвклидовских геометрий есть в то же время геометрия эмпирического пространства *. При больших масштабах и расстояниях, когда созерцаемая картина вполне подчинена влиянию переживания глубины — например, перед далеким ландшафтом, а не перед рисунком — форма созерцания находится в значительном противоречии с математикой. Неподвижные звезды рисуются глазу совсем на другом месте обозреваемого пространства, чем то, какое они занимают в теоретически-астрономическом пространстве согласно математическому определению **. Во всякой аллее мы можем наблюдать, что параллели перекрещиваются на горизонте. На этом факте основана перспектива западной масляной живописи, чья

* Конечно, возможно на основании рисунка доказать или, правильнее, демонстрировать геометрическую теорему. Но во всяком другом виде геометрии теорема получит другую формулировку, и здесь рисунок не может решить вопроса.

** Время здесь совершенно не при чем. Вообще же говоря, как раз в астрономии применение неэвклидовой геометрии оказывается при случае более

удобным


243


глубокая связь с основными проблемами современной ей математики в данном случае ясно чувствуется, и ее трудно поддающиеся исследованию основоположения, относительно которых Брунеллеско неоднократно ошибался, доказывают, что геометрия в данном случае не так-то просто поддается применению, как это должно бы было быть согласно Кантову учению о ее совпадении с созерцанием. Форма созерцания независима от математики. Но чуждый жизни рассудок, гордый своими отвлеченно-геометрическими интуициями, отрицает это, а настоящий теоретик, каким и был Кант, никогда не знает, что он видел в действительности.

Кант при своем способе воззрения, бывшем напряженным,

устремленным к целям абстрактной теории наблюдением, оставил в стороне все моменты непроизвольного, полусознательного созерцания, которые в действительности, однако, и наполняют всю нашу жизнь. В них-то как раз «форма» отнюдь не исчисляется цифрами и не однообразна, и ее нельзя даже приблизительно передать голым понятием пространства трех измерений. Непосредственно достоверное переживание глубины с его неизмеримой полнотой нюансов неуловимо для теоретических определений. Вся лирика и музыка, вся египетская, китайская и западная живопись громко возражают против гипотезы о постоянной математической структуре пережитого и увиденного пространства, и только полное непонимание всеми новыми философами живописи позволило им не считаться с этим опровержением. Горизонт, например, в котором и при посредстве которого всякий видимый образ постепенно переходит в завершающую плоскость — потому что и глубина есть нечто ставшее и, следовательно, ограниченное — не может быть выражен никакой математикой. Каждый мазок кисти пейзажиста опровергает теорию познания.

"Три измерения" в качестве абстрактных математических

единиц не обладают никаким естественным пределом. Их

смешивают с плоскостью и глубиной пережитого зрительного

впечатления и, таким образом, одна ошибка теории познания

находит свое продолжение в другой, а именно: будто и созерцаемая протяженность безгранична, хотя наш взгляд охватывает только освещенные фрагменты пространства, пределом которых как раз является их световая граница, будь то небо неподвижных звезд или атмосферическое сияние. "Видимый мир" в действительности есть совокупность световых сопротивлений, так как чувство зрения связано с наличием отраженного света. Греки в качестве пластически предрасположенных натур этим и удовлетворялись. И только западное


244

мирочувствование выставило в качестве символа и внутреннего постулата жизни идею беспредельного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звезд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всякой зрительной вообразимости: это создание внутреннего взора, которое никоим образом неосуществимо для глаза и даже идея которого показалась бы людям иначе чувствующих культур странной и недоступной.

4

Открытие Гаусса, вообще изменившее сущность современной математики *, имело своим результатом не только доказательство того, что существует несколько одинаково правильных геометрий трехмерной протяженности, из которых ум избирает одну, потому что верит в нее, но также и того, что «пространство» уже более не есть простой факт. Есть несколько видов точной, строго научной пространственности трех измерений, и вопрос о том, который из них отвечает созерцанию, доказывает только, что спрашивающий не понимает смысла проблемы. Математика, независимо от того, пользуется ли она в качестве пособия наглядными образами и представлениями или нет, имеет дело с чисто абстрактными системами, мирами числовых форм, и ее очевидность идентична с имманентной этим мирам форм причинной логикой. Эти же суть отражения форм рассудка и, следовательно, в каждой культуре имеют другой стиль. На этом основана их точная применимость к рассудочно воспринятой, механической, мертвой природе физики, которая, в свою очередь, также является отражением формы духа, но только иного порядка. Рядом с множественностью изменчивых образований созерцания стоит, следовательно, множественность неподвижных математических пространственных миров, таящая в себе свою собственную загадку, и под общим для всего этого названием «пространство» слишком долго скрывался тот факт,

что всякое предполагаемое здесь постоянство и идентичность

есть заблуждение.

Таким образом, оказывается разрушенной иллюзия единого пребывающего, окружающего всех людей пространства, относительно которого можно окончательно согласиться при помощи понятий, все равно принимать ли это пространство за Ньютоново абсолютное мировое пространство, в котором

* Как известно. Гаусс почти до конца своей жизни молчал о своем открытии, потому что боялся “воплей беотийцев”


245


находятся все вещи, или за Кантову неизменную, общую всем

людям всех времен форму созерцания, которая создает сами

вещи. Каждый личный «мир» в потоке исторического становления есть некое, никогда не преходящее и никогда не повторяющееся переживание, и таким же переживанием является всякое принадлежащее отдельному живому человеку пространство. При этом вся сила выражения отдельной души, стремящейся создать свой мир, лежит в постигающем переживании глубины или удаленности, при посредстве каковой чувственная плоскость — хаос — только и становится пространством, пространством данной души.

Таким образом, мы совершили отграничение живого созерцания от математического языка форм, и перед нами вскрывается тайна становления пространства.

Подобно тому, как в основе ставшего лежит становление, в основе законченной и мертвой природы — вечно живая история, в основе механического — органическое, в основе причинного закона, объективно установленного — судьба, точно так же и направление есть начало протяженности. Тайна завершающейся жизни, на которую намекает слово «время», служит основанием тому, что, будучи завершено, обозначается словом «пространство», смысл которого доступен скорее внутреннему чувству, чем пониманию. Всякая настоящая протяженность, настоящая, поскольку она являет собою осуществленное переживание, в действительности осуществляется исключительно переживанием глубины; и как раз это направление, протяжение в глубину, в даль — для глаза, чувства или мышления — этот переход от чувственно- хаотической плоскости к космически-устроенной картине мира и есть то, что, обретаясь в чистом становлении, обозначается словом «время». Человек чувствует себя — и это и есть состояние настоящего бодрствования — среди окружающей его со всех сторон протяженности. Достаточно проследить это основное чувство миросообразности, чтобы прийти к заключению, что в действительности существует только одно истинное измерение пространства, а именно направление от себя в даль, и что отвлеченная система трех измерений есть только механическое представление, а совсем не действительность жизни. Переживание глубины, направление в даль, расширяет ощущение, превращая его в мир. Направленность жизни была знаменательно охарактеризована как необратимость, и остаток этого решающего признака времени можно наблюдать в той необходимости, с которой мы можем ощущать глубину мира только по направлению от себя, а не от горизонта к себе.

246

Если, с некоторой оговоркой, можно причинную форму

духа назвать застывшей судьбой, то также возможно глубину пространства, эту основу формы мира, обозначить как застывшее время. Потому что пространства существуют только для живых людей. С душою кончается и мир. Я не без основания проводил различия между познаванием и познанным, между живым актом и мертвым результатом. Только таким образом становится доступной сущность пространства.

Если бы Кант выразился немного более точно, то вместо

того, чтобы говорить о "двух формах созерцания", он назвал

бы время формой созерцания, а пространство — формой созерцаемого, и тогда все бы сделалось ему ясным. Как жизнь приводит к смерти, а сознание к созерцаемому, так равно и направленное время приводит к пространственной глубине.

Здесь перед нами тайна, прафеномен, который нельзя разложить понятиями, а можно только принять таким, каков он есть; однако смысл его можно угадывать. Физик, математик, исследователь в области теории познания знают только уже ставшее пространство, соответствующее застывшей форме духа. Здесь же мы касаемся самого процесса становления пространства. Пространство во всех его различных видах, в каких оно осуществляется для отдельных людей и вполне столковаться относ