на главную | войти | регистрация | DMCA | контакты | справка | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


моя полка | жанры | рекомендуем | рейтинг книг | рейтинг авторов | впечатления | новое | форум | сборники | читалки | авторам | добавить



2. Ходжа Мухаммад-Йунус


Махмуд3. ‘Aиша Cултaн-бегим

4.Фахр-нисa’-бегим

(ум. в 1098/1686-87 г.)





Ходжа Мухаммад-Закарийa б. Ходжа Дуст Хaванд (см. схему № 33)








В истории ислама этот самый «интеллектуальный суфизм» явление крайне редкое и связан с  деятельностью и творчеством относительно небольшого числа столпов, чьи труды стали источником исследований множества ученых Нового времени и современности.382 Сотни тысяч изданных научных и научно- популярных трудов о суфизме и адаптированных переводов суфийских сочинений в целом сформировали мнение о нем как об исключительно мистико-философском течении в исламе. Однако, специалистам хорошо известно, что собственно с момента появления в суфийских братствах первых организационных форм (ханаках, заввийа, теке и др.) суфизм обрел все признаки социального движения, вовлекая в свои ряды людей из разных слоев средневековых социумов. И естественным этапом в развитии суфизма с этого момента стало вовлечение братств и их лидеров в политическую жизнь.


Хотелось бы предупредить, что я не отрицаю преимущественную толерантность, миролюбие основного числа современных суфиев в регионе ЦА. Но в контексте прогнозов на будущее, проблема не в том, что

«настоящий» суфизм в целом это не политическое движение и у него цели другие. По заключению множества исследователей история суфизма показывает нам самую разнообразную форму его проявлений – и в качестве ревнителя «правоверия», и в качестве своеобразного новаторства. Кроме этических норм, нравственного очищения и прочего, к чему призывает суфизм, суфийские ордена – это еще и религиозная организация. К тому же, большинство современных суфийских групп в ЦА уже обрели иерархическую организационную структуру.

То есть, у них есть лидеры и за их место идет борьба и т.д. А опыт исследования истории суфийских братств показывает, что как в исторической перспективе, так и в современном мире, следующим шагом большинства подобных братств становится вовлечение в политику. И тем более, речь идет о таких политизированных еще с

15-го века братствах как Накшбандийа и Кадирийа (напоминаем Кавказ, ЦА, Турцию, Кашгар и т.д.); биографии их многочисленных лидеров являют собой, скорее, примеры жизнеописания политических лидеров, кто вовлекался в политику во имя того, чтобы сделать шари‘ат единственным законом в жизни государства.

Кроме того, в настоящее время в регионе ЦА мы имеем дело с первой генерацией суфийских лидеров, кто еще помнит ужасы атеистической политики, и предпочитают делать эмфазис на своих традиционных ритуалах. Однако, учитывая описанный выше исторический опыт (как отдалённый, так и недавний), актуальным становится вопрос: как поведет себя второе или третье поколение суфиев в смысле вовлечения в политику?

Ответ на эти вопросы будет зависеть от множества обстоятельств, и, прежде всего, от динамики религиозной ситуации в целом, которая, в свою очередь, тоже во многом зависима от ситуации в экономике, государственной политики и т.п.

Учитывая все сказанное, мы полагаем, что абсолютизировать значение суфизма в качестве «заслона терроризму» не следует, хотя бы потому, что эволюция суфизма не исключает его потенциальную возможность вылиться в политическое движение. И тем более не исключено, что обоснование своей политической деятельности и соответствующие «политические ориентиры» суфийские лидеры начнут искать в истории своего братства. И, как сказано, основной фигурой, которая стала в этом смысле символической, стал образ Хваджа Ахрара, запечатленный как в агиографии, так и устной традиции.


380 Hodgson M.G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 2, Chicago (Chicago Press), p.

218; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, 1973, p. 3.

381 В ходе своих полевых исследований, я отметил разные стимулы, вовлекающие множество совершенно разных людей в современные суфийские общины ЦА. Для интеллектуалов вовлечение в братство нередко результат внутреннего убеждения, «духовных исканий», для более простых членов (особенно провинциалов), как сказано –

опора и поиск душевного равновесия на фоне крайне сложной жизни. Нередки случаи, когда в братство приходят в поисках утешения от душевных травм, либо даже исцеления от физических недугов. Не менее интересным кажется и феномен вовлечения в братства вполне преуспевающих бизнесменов.

382 Можно даже сказать, что в настоящее время количество исследователей суфизма наверняка превосходит число

авторитетных суфийских шайхов за все время существования мистицизма.



О политической деятельности Хваджа Ахрара.


Сказанное выше побуждает ограничиться здесь рассмотрением только одной (однако, едва ли не самой главной) стороны деятельности Хваджа Ахрара – его действиях и мотивах в качестве политического лидера своей эпохи, о чем в его житиях, нарративных источниках и письмах мы находим множество сведений. Я стараюсь сохранить объективность и предлагаю свои рассуждения исключительно с опорой на источники. Они достаточно хорошо известны и давно находятся в научном обороте, так что нет нужды лишний раз их анализировать.

Здесь, естественно, учитывается разница между источниками разного жанра, например, между письмами и агиографией. В последней мы преимущественно видим Хваджа Ахрара весьма решительным и жёстким в своих взаимоотношениях с правителями. Письма же нам дают несколько иную картину этих взаимоотношений (более взвешенных и корректных), по крайней мере, на тот момент, когда было написано конкретное письмо. Это же, с известными оговорками, можно сказать и о нарративной исторической традиции.383 Поэтому здесь я попытаюсь представить лишь тот образ Хваджа Ахрара в качестве политического деятеля, который рисуется в некоторых агиографических сочинениях; тем более, что два других вида источников изучены достаточно полно. Эта моя цель стимулирована следующими обстоятельствами. Судя по тому громадному количеству дошедших до нас агиографических (и, прежде всего, накшбандийских) источников, в сотни раз превосходящих по количеству другие названные рукописи, можно заключить, что именно агиография формировала, так сказать, общественное мнение и представления большинства населения о суфийском шайхе, о его роли и месте в истории, в том числе и о специфике взаимоотношений «государство - религиозный деятель».384 Это видно и по тому, что выдающаяся и бескомпромиссная позиция Хваджа Ахрара в отношениях с правителями, навеянная его житиями, в дальнейшем повлияла на всю письменную традицию вплоть до начала ХХ-го века, в том числе и на исторические сочинения. С другой стороны, по моим наблюдениям, среди большинства исследователей агиография становится едва ли не единственным источником для реконструкции биографий того или иного суфийского шайха и оценки его роли.385 И коль скоро это так, то логичней рассмотреть, как оценивался политический статус суфийского шайха в этом жанре литературы, чтобы понять его оценку в среде простых верующих, которые всегда предпочитали читать (слушать на собраниях) нехитрые истории из агиографий.

Прошло 15 лет с тех пор, как американский исследователь Хамид Алгар предложил беглый, но очень емкий анализ политической активности лидеров братства Накшбандийа.386 Однако среди специалистов Узбекистана, или, скажем, Таджикистана резонанса на эту статью, как, впрочем, и на другие работы этого исследователя не наблюдалось. Многоплановую роль накшбандийских лидеров (в том числе и в качестве политических деятелей) рассматривали в своих некоторых работах другая американская исследовательница Джо-Энн Гросс и немецкий исследователь Ю. Паул.387 Отметим так же блестящую работу по изданию писем Хваджа Ахрара (1404-1490), выполненную Джо-Энн Гросс и А. Урунбаевым.388 Первый из авторов проанализировала политический аспект (или, по ее выражению, «политическую сферу») обширной переписки Хваджа Ахрара (с. 14-17, 24-31). Можно лишь добавить к этому, что прямо или косвенно в сфере политики можно рассматривать гораздо большее количество опубликованных исследователями писем.

В целом, работы западных специалистов по истории и теории суфизма в Узбекистане почти неизвестны, главным образом из-за их недоступности и языковых барьеров. Не стоит так же упускать из виду, что среди части местных исследователей (особенно в провинциальных городах) заметно несколько неприязненное отношение к работам западных ученых в области мусульманского мистицизма. Основная причина этого, на наш взгляд, в языковых барьерах и в несовпадении методик389 исследования и интерпретации сведений источников, отношения к суфизму вообще и т.п. Возможно, такое положение совершенно естественно и может объясняться тем, что представители местной школы имеют намного меньше опыта и профессиональной подготовки в изучении религиозных аспектов собственной истории на основе новых методов исследований, каковых достигло мировое востоковедение и исламоведение.


383 Самая полная историческая хроника, где мы находим сведения о политической роли Ходжа Ахрара, это четвертый том знаменитой «Истории» Хондамира (Гийас ад-дин Хондамир. Тарих хабибу-с-сийар фи ахбари афради башар. Издание Мухаммада ‘Али Таракки, т. 4, Тегеран, 1333/1955).

384 Одним из доказательств того, что агиография была наиболее популярным видом чтения является то, что количество сочинений этого жанра всегда во много раз превосходит иного рода источники (за исключением, может быть фикха) как в частных фондах, так и в современных государственных.

385 Что касается Хваджа Ахрара, то, пожалуй, наиболее часто используемым исследователями источником (своего рода «настольной книгой») стало произведение Фахр ад-дида ‘Али ал-Кашифи «Рашахат ‘айн ал-хайат». Между тем, имеются не менее, если не более надежные источники того же жанра, например, «Силсилат ал-‘арифин ва тазкират ас-сиддикин» Мухаммада ибн Бурхан ад-дина/Мухаммада Кази (Ркп. ИВ АН РУз, № 4452/I). Мухаммад Кази был свидетелем и участником большинства тех событий, о которых он пишет, тогда как автор «Рашахат» пользовался известиями из вторых рук, либо уже написанных сочинений, в том числе и из «Силсилат».

386 Algar H. Political aspects of Naqhbandi Histori // In: M. Gaborieau, A. Рopovich, T. Zarcone (eds.), Nagshbandis - Cheminement et situation actuelle D’un ordre mystique musulman, Istanbul-Paris 1990, p. 3-44.

387 Gross Jo-Ann. Multiple Roles and Perceptions of a Sufi Shaykh: Simbolic Statements of Political and Religious Authority // In: Nagshbandis - Cheminement et situation actuelle, p. 109-121; Paul Ju. Politische und sociale der Naqsbandiyya. – Berlin- New York, “Walter Gruyter”, 1991.

388 The Letters of Khwadja ‘Ubayd Allah Ahrar and his Assosiates. Persian text ed. By A. Urunbaev, English translation by Jo- Ann Gross. “Brill”. Laiden-Boston-K"oln, 2002.

389 Во взглядах большинства наших исследователей господствует скорее традиционализм и апологетика, не сочетающиеся с аналитическими и критическими подходами.



Больше внимания в Узбекистане уделяется русскоязычным работам по суфизму, так как они по традиции оказались более доступны в нашей стране. Еще до нашей независимости русскоязычные исследования в области востоковедения или, скажем, литературоведения во многом определили, так сказать, «творческую активность» большинства наших исследователей на долгие годы вперед. Так, например, случилось со сравнительно небольшой по объему статьей покойного А.Н. Болдырева «Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре».390

Здесь автор кратко анализирует трансформацию оценок роли Хваджа Ахрара в дореволюционной и советской науке. В числе прочих достоинств работы, можно отметить несомненно смелый поступок ученого, решившегося в условиях атеистической политики предложить новую интерпретацию роли духовного лидера. Основная цель статьи не просто призвать к объективной оценке Хваджа Ахрара, но, опираясь на хорошо известные положения в советской науке, как бы «обелить» его, представив Шейха в качестве «борца за права угнетенных крестьян». Нельзя сказать, что А.Н. Болдыреву удалось сделать это в полной мере, так как он, для доказательства своих тезисов, опирается на очень ограниченный круг источников. Призывая быть более объективным в исследованиях и оценке роли Хваджа Ахрара, автор впадает в другую крайность, предложив уже готовые клише «оправдательного вердикта», с хорошо знакомыми оценками и «классовым подходом». А самое главное, А.Н. Болдырев, будучи сам далеким от исследований суфизма вообще, не смог сформулировать и предложить более ясных направлений исследований, в частности, роли Хваджа Ахрара в качестве политического деятеля.

Тем не менее, статья становится своеобразным поворотным моментом в изучении как роли Хваджа Ахрара, так и суфизма вообще для многих исследователей бывшего СССР, и в первую очередь для ученых среднеазиатских республик. Однако работа А.Н. Болдырева для исследователей среднеазиатских республик стала не столько источником к размышлениям, новым исследованиям (к чему и призывал исследователь), сколько предметом бесконечных цитат, реинтерпретаций, и даже прямых компиляций. И еще парадокс: в России эта статья уже давно считается устаревшей, взамен появляются более объективные и добротные исследования. Тогда как, например, в Узбекистане ее эмоциональный пафос до сих пор остается единственным методологическим источником для многих специалистов. Их работы, посвященные Хваджа Ахрару (за редким исключением) не предлагают никакого аналитического подхода, как в смысле его действительно объективной роли в истории, так и в смысле комплексной и профессиональной интерпретации сведений из источников. Это, например, хорошо видно по большинству опубликованных тезисов к докладам на юбилейной конференции Хваджа Ахрара.391

По крайней мере, популярность статьи Болдырева едва ли не с первых дней после публикации объясняется еще и тем, что она оказалась в унисон с началом «духовной перестройки» местной интеллигенции, которая, на фоне кризиса коммунистической идеологии, по-новому взглянула на свое историческое и религиозное наследие.

Уместно отметить, что первоучитель Хваджаган/Накшбандийа ‘Абд ал-Халик Гидждувани (ум. в 1180 или 1120) категорически отвергал всякую связь с правителями, поскольку это, по его мнению, пробуждает у суфия вредную страсть к мирским делам. «Бойтесь султанов, как боитесь тигров», «не сиди с султанами, ибо это ослабляет веру и тарикат (=братство) …» - провозглашал Гидждувани.392

Позже заложенный в теоретических основах братства Накшбандийа призыв к социальной и экономической деятельности естественным образом привел к политической активности братства. Как передают источники, одним из первых представителей этого братства по поводу политики высказывался Амир ‘Умар ибн Амир Кулал (ум. в 1408 г.): «Знай, что политика (сийасат) – есть обуздание и упорядочивание. Плохих людей следует держать в боязни и страхе, хороших – одаривать. Если не будет политики, важные дела (государства) не устроятся; если не будет законов воспитания и наказания, дела (государства также) расстроятся ...».393 Эти идеи не столь оригинальны, так как примерно в таком виде они высказаны за несколько столетий рядом других мусульманских авторов. Более оригинальны идеи Амир ‘Умара о необходимости строгого надзора (ихтисаб) со стороны суфийских шайхов не только за действиями подданных, но и правителей, «дабы они следовали путем шари‘ата» (там же, л.103а,б). Ему же приписывают реплики, в которых ясно звучит мысль о необходимости выполнения суфием функций «карающего меча» за отступления от шари‘ата (там же, л. 102а).

Еще более четкая формулировка идей о политической активности Накшбандийа, а самое главное их практическое воплощение принадлежит Хваджа ‘Убайдаллах Ахрару, считавшего себя в этом смысле новатором в братстве. Имея в виду политическую раздробленность и междоусобицы, Хваджа Ахрар, заявлял, что «время ухудшилось, и поэтому самое лучшее дело – быть при дворе правителя, дабы помогать народу и угнетенным ...», и что «возвысив религию пророков до пределов, следует с ней идти к правителям, дабы перед величием веры их трон и венец показались ничтожными ...».394 Такого рода заявления Хваджа Ахрара являются скорее ёмкими литературными формулами его идей, которые в довольно большом количестве и в разных интерпретациях приведены в его житиях. Однако здесь не скрываются претензии суфиев быть «медиатором» (термин, использованный Джо-Энн Гросс) между властями и народом. В этом смысле, «уничтожение дыма Чингизовой Йасы»395 выражалось для Хваджа Ахрара не только в выполнении некой социальной программы – отмена нешари‘атских налогов, призыв к разумной эксплуатации и т.п. Основная его идея – личное действие духовного авторитета во имя подчинения государственно-правовых норм канонам ислама, утверждение государственного порядка, основанного на шариатском правлении.


390 Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем

Востоке в период феодализма. М., «Восточная литература», 1985, с. 47-63.

391

392 ‘Абд ал-Халик Гидждувани. Васийат-нама. Ркп. ИВ АН РУз, №3844/XVI, Л. 182б-183б.

393 Шихаб ад-дин ибн бинти Амир Кулал. Макамат-и саййид Амир Кулал // Ркп. ИВ АН РУз, № 8667, л.101б.

394 Манакиб-и Ходжа ‘Убайдаллах Ахрар (аноним) // Ркп. ИВ АН РУз, № 9730, лл. 81 а,б, 103а,б.

395 Фраза принадлежит ‘Абдуррахману Джами (цит. по: Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу…, с. 55).


 Для этого, по мнению Хваджа Ахрара, правитель должен был хорошо знать исламские законы, а самое главное, следовать им. Однако, по его утверждению, современные ему правители не следовали предписаниям шариата. В этом отношении наиболее характерна приписываемая ему фраза: «Дар хана-йи падишахан Худа ва Расул нист» - Во дворах падишахов нет Бога и Посланника [Аллаха]» (там же, л. 110 б).

Не будет ошибкой сказать, что Хваджа Ахрару принадлежат лавры новатора в выработке форм и методов взаимоотношений с власть предержащими. И, как сказано, эти формы и методы в разных источниках преподносятся по-разному. Если верить житиям Хваджа Ахрара, то в основу этих взаимоотношений ставилось не только простое увещевание в классическом суфийском духе. Как показывают исторические события, к такого рода наставлениям и увещеваниям б'oльшая часть правителей оставались невосприимчивыми. Поэтому в отношениях с правителями Хваджа Ахрар, согласно его житиям, все чаще прибегал к «умиротворению с позиции силы», подкрепленному экономическим могуществом и авторитетом в качестве духовного лидера.396Авторы накшбандийской агиографии (начиная с житий Хваджа Ахрара) не скрывали, и даже подчеркивали весьма жесткие меры наказания противников Шайха, непочтение (би-адаб) или сопротивление которому неизбежно влекли за собой божью кару: болезнь, напасти или даже смерть осмелившегося противиться. Анекдотов на эту тему из житий Хваджа Ахрара (или, как его называют в рукописях – Хазрат-и Ишан) можно привести десятки. Остановимся на некоторых из них, имеющих ярко выраженные политические мотивы и подоплеку. В одном из вариантов жития Хваджа Ахрара приведен показательный случай конфликта с удельным Тимуридом ‘Умар- шайхом. Последний дважды обложил дополнительным налогом (тахмил/тахмилат) жителей Ташкента и округи. Хваджа Ахрар, оба раза выплатил требуемую сумму. Однако на третий раз он решил прибегнуть к прямой угрозе. Через своего родственника, являвшегося одновременно приближенным ‘Умар-шайха - Маулана

‘Абд ал-Ваххаба, Хваджа Ахрар передает следующие слова: «Ступай к ‘Умар-шайху и скажи, пусть он отступиться от этих мыслей и намерений, если нет, я его убью! Абу Са‘ид,397 (Амир) Кубад, Малик Ислим и Мухаммад-Хазан – все они убиты мной. Я умертвил многих других, так что теперь стыжусь проходить мимо кладбища». И далее приводится рассказ о том, как погибли некоторые из названных высокопоставленных людей.398

Другой, не менее показательный случай приведен от имени одного из приверженцев Хваджа Ахрара, который видел сон, будто бы после смерти Султан Ахмада (1494) он встретился с Хваджа в самаркандском Матуриде, спросил, кто же должен воссесть на престол. Хваджа Ахрар ответил, предпочитает Султан Махмуда (правитель Хисара, 1459-1494). Рассказчик выразил удивление, утверждая, что люди о Султан Махмуде отзываются плохо и что он притеснял «потомков и приближенных Хазрат-и Ишана» (т.е. Хваджа Ахрара). Ответ Ишана был примечателен: «Ну что ж, если он сделает что-нибудь дурное, то может случиться так, что если (заупокойную) молитву Султана Ахмада мы провели в пятницу, то его (заупокойную) молитву проведем в субботу». Автор добавляет, что позже так и произошло.399 Контекст рассказа более чем откровенен и ясно демонстрирует читателю политический статус Ишана и любого его оппонента в правительстве, вплоть до самого правителя.

Не исключено, что авторы житий в подобных рассказах явно сгустили краски, старались показать, что любой несчастный случай с тем, кто осмелился противиться Хазрат-и Ишану, есть «божье провидение» (карама/карамат). Однако настойчивое повторение и действительных, и несколько искаженных рассказов с подобными лейтмотивами говорит о том, что они, так или иначе, отражали реальные события и положение дел. Например, об открытом прессинге на правителей Самарканда со стороны Хваджа Ахрара свидетельствуют и другие эпизоды из его биографий. Жесткая «опека» Ишана по отношению к своему «муриду» Абу Са‘иду кончилась тем, что последний совершенно отчаялся противостоять прессингу на его ближайшее окружение, и будто бы даже посоветовал своему приближенному: «Хазрат-и Ишан устранил ряд верных мне людей … и ты тоже махни рукой на эти дела, иначе погибнешь».400 Не меньшему давлению подвергались сын и наследник Абу Са‘ид султана – упомянутый Султан Ахмад и некоторые чиновники из его окружения, попытавшиеся восстановить тамгу, отмененную по настоянию Хваджа Ахрара. Эта попытка была встречена Хваджа примечательной репликой: «Хваджа Баха’ ад-дин одно время был палачом.401 Мы тоже из его учеников, поглядим, чья возьмет»! Узнавший об этом заявлении Султан Ахмад «испугался и выбросил это намерение из головы», а те чиновники, кто отказался отменить тамгу, поплатились за это жизнями.402

Нельзя не отметить и такую сторону политической активности Хваджа Ахрара, как решительное вмешательство в междоусобицы удельных Тимуридов, в результате чего ряд столкновений были остановлены, о чем писали множество исследователей. Можно, к примеру, упомянуть об очень важном для судеб Мавараннахра и Хорасана эпизоде, когда после смерти Султан Абу Са‘ида (1469) все претенденты на престол едва не столкнулись в кровопролитной борьбе за верховную власть. В агиографической традиции (чаще всего упоминаемой исследователями) этот эпизод получил наиболее подробное описание в сочинении Мухаммада Кази, ставшего непосредственным участником событий.403 Этот же эпизод в более сдержанных тонах передает и


396 Сравните: Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу, с. 59; Algar H. Political aspects, р. 126.

397 Речь, возможно, идет о правителе Самарканда – Абу Са‘ид султане (1451-1469 г.).

398 Манакиб-и Ходжа ‘Убайдаллах Ахрар (аноним) // Ркп. ИВ АН РУз, № 1883/III, лл. 110б-111а.

399 Там же, лл. 116б. Благодарю М. Кодирову, обратившую моё внимание на этот эпизод.

400 Цитирую по: Набиев Р.Н. Из истории политико-экономической жизни Мавераннахра XV века (заметки о Ходжа

Ахраре) //Алишер Наваи. М.-Л., «Наука», 1946, с.29.

401 Имеется в виду легендарный случай в ранней биографии, когда Баха’ ад-дин будто бы служил палачом при дворе

Халил Султана.

402 «Рашахат», с. 320. См. так же: Казаков Б.А. Сыновья Ходжа Ахрара и последние Тимуриды. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке, с. 320; Чехович О.Д. Из источников по истории Самарканда // Из истории науки эпохи Улугбека. – Т., 1979, с. 311.

403 «Силсилат», л. 171б-173б.


Хондамир.404 Однако, как доказывает Джо-Энн Гросс, еще более точную картину роли Хваджа Ахрара в качестве посредника-миротворца показывают письма последнего, которые свидетельствуют о более долгой и трудной (и не всегда удачной) переписке по дипломатическому предотвращению этого конфликта.405

Тем не менее, как сказано, допуская возможность литературной обработки в агиографии действительных событий, для более сильного воздействия на читателя, полагаем, что приведенные и похожие эпизоды восходят к реальным событиям. Здесь важна иллюстрация одного из методов борьбы за утверждение в государстве исламских, но не степных законов. В этом смысле Хваджа Ахрар являлся выразителем позиций духовенства (видимо широко поддерживаемого купечеством, ремесленниками и другими слоями населения), стремившегося к практической реализации исламской шариатской доктрины в управлении государством, а так же желания вытеснить «еретические» (с их точки зрения) степные тюрко-монгольские модели государства.406 По этой причине всякая междоусобица между мусульманскими правителями рассматривалась Хваджа Ахраром и его ближайшими последователями, как нарушение шариатских норм и давало, на его взгляд, соответственное право вмешиваться в политику и политические конфликты.407 Таким образом, можно говорить о новой, в определенной степени несвойственной для суфийского шайха, функции политического лидера с явно выраженной оппозицией к любым неисламским государственно-правовым порядкам.408

Резкие изменения в накшбандийской литературе (в том числе и агиографии) заметны с момента, как произошла трансформация в ее практической деятельности. Известные жития Хваджа Ахрара и вся последующая литература похожего жанра отличается от прежних агиографий прежде всего тем, что в центр внимания выносится политическая деятельность и политический авторитет шайхов, и как особая божественная милость (карма/карамат) описываются размеры их богатств, хотя при этом подчеркивается отсутствие их личной привязанности к своему имуществу.409 Но те же источники содержат и другие рассказы, когда любое посягательство на богатства шайха (особенно попытки лишить их налогового иммунитета) кончалось очень печально (вплоть до избиения или физического уничтожения) для тех, кто, скажем, решался приостановить налоговый иммунитет накшбандийского лидера, будь то Хваджа Ахрар, Махдум-и А‘зам (ум. в 1542)410 или Джуйбарские ходжи, о чем в их житиях мы находим десятки примеров.

Однако авторы большинства житий Хваджа Ахрара чаще всего теряют чувство меры. Например, приводятся маловероятные рассказы, в которых выдающуюся политическую роль в будущем Хваджа Ахрара

будто бы предрекали другие накшбандийские шайхи. Можно сослаться на рассказ (в разных интерпретациях), в котором ученик ‘Ала ад-дина ‘Аттара (ум. в 1400 г.) Низам ад-дин Хамуш (ум. в 1456 г.), предвидя рождение Хваджа Ахрара, якобы говорил: «нерадивые султаны мира будут опечалены от него».411 Подобные же сведения приводят и другие ученые.412 Тем не менее, авторы агиографий не без гордости подчеркивают значительную политическую роль Хваджа Ахрара и его последователей, их авторитет среди правителей, которые проявляли почтение к накшбандийским лидерам не только за их исключительные духовные качества, а нередко из страха.

Таким образом, политизация Накшбандийа, возникшая как реакция на нарушение норм шари‘атского правления и внутридинастийные раздоры, полностью проявилась и закрепилась при Хваджа Ахраре. Дальнейшая история накшбандийских лидеров являла собой, скорее, пример политической активности глав суфийских кланов, нежели духовно-философское течение.

Социальная активность и политизация суфийских братств (прежде всего Накшбандийа) сыграли в свое время свою положительную роль в жизни местного социума, одновременно резко подняв влияние суфизма, в особенности его лидеров. Однако со временем, когда политически влиятельные суфийские династии (потомки Хваджа Ахрара, Махдум-и А‘зама, Джуйбарские шайхи и др.) стали вступать в родственные связи с правящими династиями, их политическая активность ослабла, либо была поставлена на службу собственно клана. Это, в конечном итоге, привело к фактической интериоризации основных ветвей братства Накшбандийа, точнее лидеров суфийских кланов.

И, между прочим, уже в XVI-м веке под влиянием Накшбандийа, лидеры других братств Трансоксианы тоже стали активно вовлекаться в политику, хотя явно уступали в этом накшбандийским шайхам.413

Политизация так же привела к серьёзной конкуренции между братствами и даже между лидерами Накшбандийа. При этом эта борьба часто выглядела даже не как конкуренция суфийских лидеров за послушников, а как политическая борьба, в которую нередко вмешивались высокопоставленные чиновники и правители.414

Позже повторная стагнация привела к крайнему упрощению суфийских доктрин, с эмфазисом на ритуальной практике, тоже в очень упрощенных видах. Хотя и в такой форме Накшбандийа продолжала оказывать серьезное влияние на местные социумы. Но именно политизация, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего суфизма, стала причиной стагнации Накшбандийа в регионе его зарождения. Новое возрождение братства связано с индийским ответвлением Накшбандийа/Муджаддидийа, тоже, впрочем, впавшей в стагнацию в связи с новым витком политизации ее лидеров.415


404 «Хабиб ас-сийар».т. 4, с. 109-110.

405 The Letters, с. 26-28.

406 Сравните: Algar H. Political aspects, р. 14; The Letters, c. 31-36.

407 Фахр ад-дин ‘Али ибн Хусайн Ва‘из ал-Кашифи. Рашахат ‘айн ал-хайат. Тошканд, 1329/1911, с. 342.

408 Эти наши выводы, сделанные в нашей диссертации [Политическая деятельность шайхов Накшбандийа в

Мавераннахре (I половина XVI в.). Диссертация на соискание степени к.и.н. Ташкент, 1996, с. 32-39] близки к тем, которые предложила упомянутая исследовательница Джо-Энн Гросс: The Letters, Chapter 2, The Political Sphere, p. 24-31.

409 См. об этом так же: Gross Jo-Ann. Multiple Roles, р. 114-116.

410 См. подробней: B.M. Babadjanov. Biographys of Makhdum-i A’zam Khwadjagi al-Kasani ad-Dahbidi, Shaykh of the Sixteen-Century Naqshbandiya // Manuscripta Orientalia (Internationale journal for Manuscript Research), vol.5, No 2, St.- Petersburg-Helsinki, 1999, pp. 3-9.

411 Рашахат, с. 250.

412 Бартольд В.В. Улугбек и его время // Сочинения, т. II, ч. 2, М., 1964, с. 123-124.

413 Б.Бабаджанов. Йасавийа и Накшбандийа в Мавараннахре: из истории взаимоотношений – средина XV-XVI вв. // Йасавийа таглымы, «Университет», Туркистан, 1996, с. 75-96.

414 Там же, c. 90. См. так же: Babadjanov B.M. Mawlana Lutfullah Chusti. An Outline of his Hagiograpphi and Political

Activity. // In: ZDMG, 149/1, 1999, p. 67-89.

415 См. об этом мою статью: On the history of the Naqshbandiya-Mujaddidiya in Central Mavara’annahr in the late 18th and Early 19th Centuries // Moslem Culture in Russia and Central Asia from 18th – to the early 20th Centuries. Berlin, KSV, 1996, p. 385-413. Более подробно: Anke v. K"ugelgen. Die Entfaltung der Naqsbandiya-Mugaddidiya im mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts/ Im: Ein Stuk Detektivarbeit. In: Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Vol. 2: Inter-Regional and Inter-Etnic Relations. Ed. by A.v. Kuegelgen, M. Kemper, A. J. Frank. Berlin, KSV, 1998, S. 120-127.



Третья семья женщина | Жития Ходжа Ахрара | женщина